Дугин А. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии

В самом общем виде можно сказать: европейский Dasein делит радикально, истово, до корней. Он есть граница, строго отделяющая это от того, внутреннее от внешнего, мыслящее от мыслимого, ноэзу от ноэмы, вещи от знаков, обозначающее от обозначаемого, дух от материи, субъект от объекта, причину от следствия и, самое главное, бытие от небытия. Суть Dasein'а в его онтологическом, фундаменталь-онтологическом статусе: Dasein отделяет бытие от небытия, он есть граница между бытием и небытием. Такой Dasein всегда трагичен, проблематичен, ассиметричен. Он всегда вывешен над бездной, он всегда конечен, он смертен, охвачен ужасом, выведен из себя. При этом не так важно, по какую сторону этой границы мы помещаем бытие, а по какую -- небытие. Мы можем поместить бытие внутрь, в область духа, субъекта – тогда он наклонится над бездной небытия внешнего мира, предстающего перед ним как «видимость», «Schein», «doxa». Мы можем поступить и наоборот, признав бытие за внешним (областью сущего, Seiende). Но тогда небытие (ничто) всплывет внутри субъекта и примется «ничтожить», уничтожать окружающее с помощью техники, Gestell, воли-к-власти. Мы можем удвоить границу и разделить на бытие и ничто внутреннее и внешнее, умножив дифференциал. В таком случае мы придем к метафизике и религии, отделяющей идеи от вещей, Творца от твари. Как бы мы ни полагали границу Dasein'а в рамках его западной версии, мы обязательно будем приходить к философии, метафизике, религии и истории, причем именно в тех формах, которые мы знаем в Европе. Радикальность границы, предельное напряжение ее дифференциала, в основе которого лежит головокружительный зазор между радикальным «да» и радикальным «нет», есть смысл Запада, его истина. И корень этой истины -- в самой структуре Dasein'а, то есть в его первичном и изначальном истоке, в его почве, в его дофилософской и доисторической, до-религиозной и до-гуманистической, дочеловеческой и доиндивидуальной природе. Какие бы дуальности такой Dasein ни конституировал, все они будут нести на себе отпечаток радикальной оппозиции между бытием и небытием, между нечто и ничто, между единицей (наличием) и нолем (отсутствием).

Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала

Истина у досократиков мыслится как ἀλήθεια, дословно, «несокрытое» (Хайдеггер иногда использует для акцентирования этого значения досократического греческого понимания истины немецкое слово «Unverborgenheit» -- то есть «несокрытость»). В первом Начале можно различить в ἀλήθεια два значения – в первом случае, речь идет о несокрытости бытия (Sein), проступающего через «всходы» и «жатву». И если бы это оставалось только так, то организующаяся онтология могла бы уже в первом Начале стать фундаменталь-онтологией, а logoò и φύσις не затмили бы собой бытие (мягко подменяя его собой), но открывали бы его истину, а само Sein в таком случае тяготело бы к Seyn. Правда, и само удивление, изумление, как главный настрой философии, должен был бы мягко перейти в более резкое и травматическое, но также вполне сакральное и экстатическое свойство – в священный ужас (Ensetzen).
Но судьба западно-европейской философии, как философии вечера, была иной: мягко и незаметно «несокрытость» (ἀλήθεια) соскальзывает к несокрытости «всходов» (φύσις) и «жатвы» (logoò ), как к новому сущему -- хотя пока еще к сущему-в-целом (das Seiende-im-Ganze) и даже сущему в своих динамических животворящих истоках (das Sein im Seiende).

Дугин А. Радикальный Субъект и метафизика боли

Неоплатонизм оперирует с тремя базовыми моментами, объясняющими устройство метафизики и онтологии: μονη («неизменное сохранение тем же самым»), προοδος («выход за свои пределы», на латыни emanatio), επιστροφη (возврат в изначальное состояние). На таком циркулярном порядке устроено бытие. При этом en, не участвуя и не пребывая ни в чем и нигде, озаряет собой все бытие. Интенсивный контакт с трансцендентным и неприкосновенным en конституирует божественные «генады», то есть лучи сопричастности с тем, к чему ничто не может быть сопричастно. «Генады» различаются между собой по степени насыщенности апофатическими лучами и образуют множественные иерархические уровни бытия, нисходящие постепенно от en в сторону космоса - и так вплоть до его пределов. Пределом всего процесса развертывания en служит материя (чаще всего неоплатоники понимают ее в духе Аристотлея как υλη, а не как платоновскую χορα).
Единое исходит (προοδος) из себя и конституирует Единое-Многое. Оно же Сущее. Здесь начинается область Ума (Νους), ноэтический космос или сфера высших божественных генад. Зона божественного Ума бескрайняя и обширная и, начиная с неоплатоника Ямвлиха через Сириана до Прокла и Дамаския, ей уделяется центральное значение в рассуждениях философов этой школы.

Дугин А.Г. Мыслящий хаос и «другое Начало» философии

Понимание «хаоса», которое доминирует в современной науке, соответствует отнюдь не греческому хаосу, как чему-то изначальному, органическому, спонтанному, но продукту распада логоцентричной философии и основанной на ней логоцентричной культуры. То, с чем мы сегодня имеем дело как якобы с «хаосом», это продукт распада Логоса, диссипация Логоса, его рассеяние по отдельным фрагментам. Именно поэтому ученые, изучающие «хаос», и находят в нем остаточные или экстравагантные, эксцентричные структуры Логоса. Они поддаются изучению и подсчету, только в более сложных процедурах с помощью особого аппарата, приспособленного для подсчета и описания бифуркационных процессов, неинтегрируемых уравнений (И.Пригожин), фракталов (Б.Мандельброт). Теория «хаоса» исследует процессы, чрезвычайно зависимые от изначальных условий. «Хаос» сегодня в науке принято определять так - это динамическая система, имеющая следующие свойства: чувствительность к начальным условиям, свойство топологического смешивания, плотность периодических орбит. Математики уточняют: «хаотическая система должна иметь нелинейные характеристики, быть глобально устойчивой, но иметь хотя бы одну неустойчивую точку равновесия колебательного типа, при этом размерность системы должна быть не менее 1,5 (т.е. порядок дифференциального уравнения не менее 3-го)»

Дугин А.Г. Традиционализм против Дьяволополиса

Хотя традиционализм пришел в Россию более 20 лет назад, когда были сделаны первые переводы классиков этой философии: тексты Рене Генона, Юлиуса Эволы, Мирчи Элиаде, Титуса Буркхардта и др., опубликованы первые тексты собственно российских традиционалистов, первая представительная конференция (даже своего рода съезд) традиционалистов прошла совсем недавно – этой осенью. В нем приняли участие как видные фигуры европейской ветви этого движения (шейхи суфийского ордена Абд аль-Вахид и Яхья Серджио Паллавичини, традиционалистский издатель профессор Клаудио Мутти, издатель и исследователь Кристиан Буше, публицист Лоран Джеймс), так и те люди, с которыми понятие традиционализма связывается в России. И хотя на съезде, среди около сотни докладов и выступлений, в основном обсуждались темы классические для этого направления – Традиция против современного мира, утрата обществом духовной вертикали и представления о сакральном порядке, критика Западной цивилизации и штудии в области традиционных религий (православия, ислама, индуизма и т.д.), - прозвучали и не совсем обычные для этого направления темы: метафизическая интерпретация постмодерна, философия хаоса, структурно-лингвистический анализ религии и духовных философий. Акцент организаторов конференции ставился на философии Платона и ее влиянии как на классические религии, так и на различные философские системы.

Дугин А.Г. Деконструкция демократии

Платоновские гипотезы помогают нам понять код политической философии современности. В конце концов, все 8 гипотез могут быть рассмотрены как вполне рациональные модели мира и общества. И если отстраниться от гипнотических внушений прогресса, мы вполне можем сделать сознательный выбор в пользу любой из этих гипотез.
Это означает, что мы можем выбрать как демократию и какую-то версию демократии, встав на позицию второго тезиса, или выбрать не-демократию, если встанем на позицию первого тезиса и признаем Единство. И что интересно: выбор этот не только можно произвести сегодня, но он стоял и перед людьми Древней Греции, которые выбирали Атлантиду или Афины (платоновский диалог «Критий»), Афины или Спарту (Пелопонесская война, воспетая Фукидидом), философию монархистов Палтона и Аристотеля или либерал-атомистов Демократа и Эпикура. Пока человек остается человеком, он несет в себе, пусть смутно и отдаленно, но способность именно к философии. А значит, он несет в себе свободу выбора. И демократию, и какой-то ее тип человек может выбрать, а может и отвергнуть.
При этом если мы занимаем позицию Платона и платонизма, то на основании сопоставления демократии и гипотез «Парменида» приходим к выводу, что мы живем в космосе, которого не может быть; в обществе, построенном на абсолютно ложном догмате. Сторонниками демократии сегодня по умолчанию считаются все. Неплохо было всем этим «по умолчанию» осознать те философские принципы, к которым их автоматически (то есть, не спрашивая их самих) приписывают.

Дугин А.Г. Актуальность Платона для России и платонический минимум

Несколько выводов об актуальности Платона:
- наука без пронзительного понимания Платона не действительна даже в отношении т.н. естественных наук, следовательно, в нашей стране, где проблема с Логосом, необходимо вводить платоновский минимум, без которого профессиональное занятие наукой и полноценное участие в Высшей школе надо сделать неприемлимым (можно отрицать, критиковать, опровергать, развивать, ниспровергать Платона, но его прежде надо понимать);
- политика без корректного понимания Платона не приемлима, все политики должны точно также должны сдавать платоновский минимум, так как Государство есть идея, политики суть части Государства, они должны быть знакомы с опытом идеи, в противном случае, пусть они продают мобильные телефоны;
- религия без знания основ Платона интеллектулаьно бессильна, православное богословие основано на платонической топике, без знания Платона христианство остается приблизительным, для обычных христиан это необязательно и они могут впитывать элементы платонизма через святоотеческое предание, то есть опосредовано и фрагментарно, а для священников обязательно;
- философия хаоса сопряжена с топикой Платона обратным образом: она строится внутри хоры как объемного начала, опрокидывая платновскую топику и прассмотривая ее de profundis; Хайдеггер предлагает созидать «философию другого Начала» на антиплатонической революции – чтобы совершить такую революцию, надо знать и понимать Платона.

Лосский В.H. По образу и подобию

Оба эти значения мрака мы встречаем у Климента Александрийского, который даже пользуется выражениями Филона, когда говорит об абсолютной трансцендентности Бога, не доступного для какого бы то ни было интеллектуального исследования. Однако сам образ синайского мрака у Климента выражает, как нам кажется, не столько факт непознаваемости трансцендентного Бога, сколько факт неведения по отношению к Богу, неведения, свойственного человеческому разуму, предоставленному своим собственным природным возможностям. Негативный путь Климента (соответствующий восхождению Моисея) не приводит к такому незнанию, которое по своему качеству было бы знанием Непознаваемого. Этот путь "анализа" ведет лишь к вершине умозрительного, то есть к той "сфере" Бога, которую Платон называет "сферой идей", ибо Климент не сомневался, что Платон читал Библию, а следовательно, он должен был знать от Моисея, что Бог есть "сфера", так как Он все в Себе содержит. И лишь с вершины Синайской горы, с вершины умозрительного, начинается незнание, потому что Моисей, чтобы встретить Бога, вступает в мрак. Смысл этого мрака – субъективный и отрицательный: он означает "неверие и неведение толпы, которая не может познать Бога".

Лукомский Л.Ю. Ямвлих Халкидский и неоплатонический синтез философии и теургии

В знаменитой книге польского писателя и ученого Яна Потоцкого "Рукопись, найденная в Сарагоссе", написанной в начале XIX века, в числе прочих достопримечательных историй, рассказываемых героями романа друг другу вечерами во время странствий по Испании, излагается и следующая.* Вечный Жид Агасфер вспоминает детские годы, проведенные им в Александрии, и, упомянув о своем тогдашнем интересе к разнообразным религиям, пересказывает содержание бесед с египетским жрецом Изиды Херемоном, просветившим его в экзотерических вопросах жреческого служения египтян. Смысл его рассуждений таков. Египтяне, как и иудеи, почитают единого Бога, собственного отца и собственного сына и единственного отца Бога, само добро, начало всего и источник понятий первейших созданий; Он – первооснова, Бог Богов, монада единства, предшествующая существованию и творящая основу для существования, ибо от него исходит существование бытия и само бытие, и потому он называется также Отцом бытия. Именование же этого единого Бога бывает разным: когда речь идет о божественном разуме, его называют Эмеф; когда о словесном истолковании – Тот или Эрмет (отсюда – греческое Гермес); когда о божественном творении – Амон; когда о покровительстве искусствам – Пта; когда о добре – Озирис. Поскольку Бог вступает в самые разнообразные отношения, то он и почитается как собирательный и бесконечно разнообразный; таким образом, не кощунствуя, можно говорить и о множестве богов. У человека же имеются два духа – злой и добрый. Помимо единого Бога и многих богов, упоминаются и другие сверхъестественные существа: духи;** герои, души которых близки к природе духов; ангелы; архангелы, отождествляющиеся с архонтами; князья зодиака и чистые души.

Пьер Адо. Плотин или простота взгляда

"Почему все-таки не остаемся мы в вышнем мире?" (VI 9, 19, 1). Таков глобальный вопрос Плотина. Если частица нас всегда находится в духовном мире, и подчас нам случается подниматься до этого высшего уровня, жить лучшей жизнью, покоиться в Боге, полниться единым присутствием, испытывать любовь к Благу, становиться взглядом, который превращается в тот самый свет, который излучает взгляд, как же можно опуститься обратно, как присутствие может исчезнуть, как пламя любви может угаснуть (VI 9, 9, 60), как можно вновь видеть различные предметы, как можно вновь вернуться к сознанию, размышлять, рассуждать, снова чувствовать свое тело, одним словом, как можно снова стать человеком?
Когда ты ощутил, что настоящая жизнь – в духовном мире, изведал, в мимолетном озарении, союз с Богом, как сможешь ты вернуться к повседневной жизни, которая кажется нормальной другим людям, но тому, кто познал экстаз, представляется противоестественным и мучительным состоянием?
Человек падает потому, что не в силах больше оставаться в вышнем мире. Но теперь он уже не в силах оставаться и в материальном. Теперь он не принадлежит ни к какой сфере: слишком земной, чтобы сохранить божественный дар, но слишком божественный, чтобы забыть о нем:
"Души вынуждены походить на "амфибий": они живут частично жизнью вышнего мира, частично – жизнью нашего" (VI 8, 4, 31).
И Бог не только в нас. Он также и в мире. В последних словах Плотина вновь слышится намек на эти две формы Божественного присутствия. Он скажет своему ученику Евстохию, присутствовавшему при его последних минутах: "Стремлюсь вознести божественное во мне к божественному во всем" (Жизнь Пл. 2, 25).

Pages

Subscribe to Front page feed