СИНЕЗИЙ КИРЕНСКИЙ, МИТРОПОЛИТ ПТОЛЕМАИДЫ И ПЕНТАПОЛЯ

Полное собрание творений

Том I

Перевод с древнегреческого, статья, комментарии Т. Г. Сидаша

Редактор С. Д. Сапожникова

Оформление серии А. А. Зражевской

Q 3g Синезий Киренский. Трактаты и гимны. — Санкт-Петербург: «Свое издательство», 2012. — 568 с, илл.

ISBN: 9-785-4386-5132-1

Синезий Киренский (370-412 н. э.) — философ-неоплатоник, астроном, механик, поэт, дипломат, солдат, митрополит Пента­поля — одна из ярчайших фигур рубежа IV-V вв. Он был уче­ником и одним из ближайших друзей Гипатии Александрийской, принадлежал к кружку Троила и Аврелиана в Константинопо­ле, был прямым участником антиготского восстания 11-12 июля 400 г., изменившего судьбу Восточной Империи, дважды успеш­но организовывал оборону эллинской Ливии от варваров, был духовным чадом св. Феофила Александрийского и соратником св. Иоанна Златоуста в столичной политике; блестящий литера­тор, вдохновенный поэт, глубокий философ; в возрасте около со­рока лет он становится епископом Птолемаиды — главного горо­да тогдашней Ливии — явив себя столь же безупречным иерар­хом, сколь и человеком.

В настоящий том вошли все сохранившиеся трактаты и гим­ны мыслителя. Книга содержит в себе материалы, ценные для философов, историков, богословов и всех интересующихся ан­тичной литературой и культурой.

© Т. Г. Сидаш, перевод, статья, комментарии, 2012

© А. А. Зражевская, оформление, 2012

© Ф. А. Пирвиц, образ на вклейке, 2012

© С. Д. Сапожникова, редактура, 2012 ISBN: 9-785-4386-5132-1 © «Свое издательство», 2012

От переводчика и составителя

Настоящий том охватывает собой все сохранившиеся трак­таты и гимны Синезия. Перевод выполнен по изданию:Synésios de Cyrene. Texte établi et traduit par Christian Lacombrade. Paris: Les Belles lettres, 1978-2000. С учетом: Synesius, of Cyrene, Bishop of Ptolemais. The essays and hymns of Synesius of Cyrene, including the Address to the Emperor Arcadius and the political speeches. Translated into English with introd. and notes by Augustine FitzGerald. London: Oxford University Press, 1930; и Synesius, of Cyrene, Bishopof Ptolemais. The letters of Synesius of Cyrene. Oxford: Oxford University Press; London: Humphrey Milford, 1926.

В качестве приложений мы публикуем трактат Плутарха Херо­нейского, свидетельствующий о до-иудейских и до-христианских корнях и формах полемики эллинофилов и варварофилов в рам­ках самого эллинства; а также главы из трактата К. Г. Юнга, даю­щие представление о современном, эмпирическом рассмотрении круга философских вопросов, обсуждаемых Синезием в тракта­те «О сновидениях». В связи с богословско-философской пробле­матикой тома мы нашли нужным опубликовать гимны Синезия в прозаическом переводе, отложив публикацию метрических вер­сий до второго тома, в который войдут все письма мыслителя.

Речь «О царстве» мы публикуем в старом (1953), но никоим образом не утратившем ценности переводе М. В. Левченко. Пе­ревод К. Г. Юнга был любезно предоставлен для нашего издания Т. Т. Запечным. Все остальные тексты Синезия были переведены с древнегреческого мной при участии Т. И. Смолянской, помог­шей мне уяснить французское их прочтение. Невозможно не упо­мянуть и Г. Юрганова, без поддержки которого книга не увидела бы свет. Пользуюсь случаем сердечно поблагодарить этих людей.

Т. Г. Сидаш

опустошении земель ахарнян², ибо вскорости я стал выглядеть не лучше негодных, мерзких эвбейцев, которых в сражении под Троей поэт изобразил имеющими длинные патлы сзади³. 3. Ка­ких только богов, каких только демонов я в этом не обвинял! Ни один из них не избежал обвинения! Я убедил себя даже на­писать похвалу Эпикуру⁴, не потому, чтобы разделял его [без­божные] взгляды, но с тем, чтобы получить возможность уку­сить [Небо] в ответ! О Провиденье! — восклицал я, — разве не поступают с каждым по достоинству? Так какое же я совершил преступление, что стал еще более неприятен женскому взгля­ду? Оставим соседок — в том, что касается Афродиты, я чело­век наисправедливейший и могу поспорить в целомудрии с Бел­лерофонтом⁵, — но и мать, говорят, и сестры обращают внима­ние на красоту своих родственников! О, разве это не очевидно на примере Парисатиды, отвергшей царственного Артаксеркса ради прекрасного Кира⁶?!

2. 1. Так вот стенал я, даже не помышляя уменьшить свои не­взгоды. <64> Шло время, и я все более привыкал к ним, наконец вмешался и разум, противостав страданию, и оно потихоньку стало ослабевать: так вот, благодаря времени и рассудку, сбро­сил я с себя этот груз и воспрял. 2. И вот теперь [когда я только­только пришел в себя] этот же самый Дион изливает на меня це­лый поток возражений и набрасывается на меня вместе со сво­им адвокатом [— природой]. Но не зря же говорится: «Против двоих даже Гераклу не выстоять»⁷! Ведь не выдержал же [герой]

² Ср.: Фукидид, 2, 19-22. ³ Ахейцы носили длинные волосы, а эвбейцы стриглись коротко, оставляя лишь сзади пряди длинных волос. См.: Гомер. Илиада, 2,

542: «...сих абантов, на тыле власы лишь растивших» (здесь и далее цитаты из «Илиады» даны в пер. Н. Гнедича). ⁴ По словам Эпикура, боги не вмешиваются в дела людей. ⁵ О Беллерофонте см.: Гомер. Илиада, 7, 155-205. Его целомудрие едва не стоило ему жизни. ⁶ См.: Ксенофонт.Анабазис, I. 1.4. ⁷ См.: Платон. Федон, 89с.

нападения засады двоих Молионидов⁸. Также и в битве с Гидрой: сражение длилось, пока они бились один на один, но когда на по­мощь Гидре пришел Рак, Геракл мог бы пасть духом, если бы и сам не обрел соратником Иолая⁹. 3. Что до меня, то мне кажется, Дион обрекает меня претерпеть то же самое, и это при том, что у меня нет такого же, как Иолай, племянника. И несмотря на это, забывая о себе и своих рассуждениях, сочиняю я грустные песни (ελεγεία), а не погребальные плачи (θρήνον) по моим волосам¹⁰. — Но раз уж ты, Синезий, самый мужественный из лысых, раз уж кажешься ты человеком благородным, не придающим значения своему несчастью, но, напротив, выскакивающим вперед, когда дают овощную кашу и осматривают лбы, словно бы лысина была, как некое благо, предметом твоей гордости, то снеси речь Дио­на, соблюдя свое сердце, как корабль в гавани, уподобься Одис­сею, снесшему бесстыдство рабынь и сохранившему невозмути­мость¹¹. 4. Постарайся и ты так же ничего не претерпевать. Или ты считаешь, что это тебе не по силам? Что скажешь, Синезий? О да, ты на это способен! А потому слушай. Тебе не нужно раз­ворачивать книжный свиток, я сам тебе всё скажу. Эта речь не длинна, но изящна, и ее красота отпечатлевается в памяти, так что ты не забудешь ее, даже если захочешь¹².

3.1. «Встав с рассветом и, как обычно, помолившись богам, я за­нялся волосами, ибо тело мое недомогало, и я давно отказал им в уходе. Да, они были всклочены и спутаны, как овечья шерсть, что свисает вокруг ног. Поскольку же мои волосы тоньше, то спута­лись они еще хуже: шевелюра моя выглядела уныло и дико, распу­тать ее было почти невозможно, а при попытках расчесать ее силой

⁸ Молиониды — персонажи древнегреческой мифологии, сыновья Посейдона — Еврит и Ктеат. Воевали против Геракла на стороне Авгия. ⁹ См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека, 2, 5, 2. ¹⁰ Далее Синезий сам обращается к себе. ¹¹ См.: Гомер. Одиссея, 20. 1-24. ¹² После этого обращения к себе, автор, по-видимому, пересказыва­ет близко к тексту Диона.

большая часть волос оставалась на гребне. 2. И тогда мне пришло в голову, что людей, любящих волосы, следует хвалить, ибо они — су­щие добротолюбы (φιλόκαλοι όντες)¹³. Отложив всякую беззабот­ность, они преданы заботам о волосах, <65> они носят в прическах тростниковые гребни и каждую свободную минуту расчесывают­ся! Самое же тяжелое в их подвиге состоит в том, что даже когда они спят на земле, они охраняют свои волосы от прикосновения к ней — для этого они подкладывают под голову дощечку, помыш­ляя более о чистоте волос, нежели о сладости сна. И действительно, волосы делают их красивее и ужаснее, сон же, хоть он и сладостен, ослабляет и лишает бдительности. 3. И лакедемоняне, мне кажется, не пренебрегали этим, но придя на поле боя, сев, украсили свои во­лосы — и это в канун великой и страшной битвы¹⁴, когда они одни из эллинов, несмотря на то что их было всего лишь триста, готови­лись встретить Царя! 4. Мне кажется, и Гомер находил этот пред­мет достойным всяческого внимания, ибо редко восхваляет он кра­соту глаз и отнюдь не ее считает решающей в красоте мужчины. Он не восхваляет красоту глаз никого, кроме Агамемнона, да и в этом случае превозносит ее наряду с красотой всего тела¹⁵. И бы­строоким¹⁶ называет он его наряду с другими эллинами. 5. Ноу всех тех мужей, которых он действительно восхваляет, он воспевает в первую очередь волосы. Прежде всего он хвалит Ахилла, говоря:

...Афина, Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида¹⁷.

¹³ Ср.: Афиней, XII. 512с, 525е, 526а (об обычаях разных народов, связанных с уходом за волосами); Аристофан. Всадники, 578-580. Если верить Плутарху (Ликург, 22), то даже Ликург во время войны разрешал эфебам ухаживать за волосами.

¹⁴ Имеется в виду сражение при Фермопилах. См.: Геродот. Исто­рия, 7, 208-209.

¹⁵ «Зевсу, метателю грома, главой и очами подобный, Станом — Арею великому, персями — Энносигею» (Гомер. Илиада, 2. 477-479).

¹⁶ Гомер. Илиада, 1.389.

¹⁷ Там же, 1.197.

Затем Менелая, которого он называет — по его волосам — ксан­фом (блондином)¹⁸; он упоминает и роскошную гриву Гектора¹⁹:

...По земле, растрепавшись, Черные кудри крутятся....

И по смерти красивейшего из троянцев — Эвфорба — не иное что оплакивает, но волосы²⁰:

Кровью власы оросились, прекрасные, словно у граций, Кудри, держимые пышно златой и серебряной связью.

И об Одиссее, когда он желает сказать, что Афина сделала Одиссея красивее, он говорит:

Иссиня-черной стала его грива²¹.

И опять о нем же: «Афина украсила его голову прядями волос, подобных цвету гиацинта»²². 6. По-видимому, Гомер считает, что красота волос пристала более мужчине, чем женщине. Во всяком случае, когда он описывает красоту женщин, он не столь часто упоминает о волосах. Да! Это очевидно! Как он славит богинь? Афродита у него золотая, Гера — волоокая, Фетида — среброно­гая²³. Но как только речь доходит до Зевса, то величайшей похва­лы удостаивается его шевелюра:

Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида²⁴».

¹⁸ Гомер. Одиссея, 3.284 (но в русском переводе это слово отсутствует). ¹⁹ Гомер. Илиада, 22. 401-402. ²⁰ Там же, 17.51-52. ²¹ Гомер. Одиссея, 16. 176. В переводе В. А. Жуковского: «Черной гу­

стой бородою покрылся его подбородок». ²² Гомер. Одиссея, 14. 230-231. ²³ См., соответственно: Гомер. Илиада, 3. 64; 1. 551 и 538. ²⁴ Илиада, 1. 529.

4. 1. Вот что, Синезий, говорит тебе Дион. Однако посколь­ку я неплохой предсказатель, то я знал, что увижу, как Фрасимах покраснеет²⁵; <66> что же до меня, то я уже не испытывал ниче­го близкого [Фрасимаху]. Сначала я было совершенно пленился речью Диона, но теперь мне показалось, что хотя Дион и гово­рит искусно, но сказать ему нечего, да и говорит он, скорее все­го, от скуки или же от избытка сил. Ибо он был бы куда более достоин восхищения, если бы выбрал для похвалы противопо­ложный предмет, а именно состояние моей головы. Что стал бы делать, попав в трудное положение, человек сильный²⁶, разве не взялся бы он за предмет, достойный его силы? 2. Дион же, владея искусством речи и имея к тому же превосходную шевелюру, по­ставил на службу ей и свое искусство! О, как коварно вошел он в свою книгу [кажущуюся бесстрастной и отвлеченной] ! Именно он, и никто другой, любит в его сочинении волосы, он украшает их тростником, и этим же тростником он записывает свою речь!²⁷

3. А вот я — лыс, но способен произнести речь; мое дело правое, не то что у Диона; пускай я уступаю ему [в искусстве и опыте], по­чему бы мне не подготовиться к борьбе, почему бы не испытать в ней себя и мой тезис — может быть, мне хватит сил обрушить презрение общества на волосатых?!

В моей речи не будет введения сильного и пронзительного, ка­ким снабжают риторы свои речи для состязаний, введения — по­добного рострам боевых триер. Не будет у моей песни и запев­ки медленной и звучной, какая есть у Диона, как если бы он пел богу под аккомпанемент кифары. 4. [Вы только послушайте его:] «Встав с рассветом и помолившись как обычно богам, я начал

²⁵ Фрасимах — персонаж из платоновского Государства — бесстыд­ный, самодовольный софист, прототип новоевропейских имморали­стов в духе Макиавелли и Ницше. У Платона, будучи наголову раз­бит Сократом в споре о выгоде и справедливости, он потеет и крас­неет от смущения и натуги, что казалось совершенно невероятным в начале спора (Государство, 350d).

²⁶ В оригинале игра слов: έν άπόροις — εύπορος. ²⁷ Игра слов приводит к тому, что речь Диона написана гребнем.

заниматься своей шевелюрой. Ибо, ощущая телесную слабость, слишком долго не уделял ей внимания». И затем, повествуя о не­счастьях своих волос, он незаметно располагает нас к ним, а так­же и к своей заботе о них. Вот как с нами обходятся мастера сло­ва: то они привораживают нас, то отталкивают и поражают.

5. Что до меня, то я не хуже другого умею вникнуть в ход дела, од­нако не занимаюсь риторикой, но посвятил свою жизнь двум ис­кусствам: возделыванию земли и взращиванию собак для травли наиболее яростного зверья. Руки мои натружены мотыгой и ро­гатиной, а не пером, если это только не оперение стрелы, так что нет ничего удивительного в том, что они огрубели от этих тру­дов. Я, конечно же, не буду ни стыдиться отеческих обычаев жиз­ни на земле, ни блистать лишенными острых углов сентенциями и предисловиями. 6. Нет, я думаю, <67> сельскому жителю при­стало сражаться открыто, излагать свои мысли на людях, прямо и без прикрас. Итак, я буду вести процесс, опираясь только на фак­ты, только бы не сорвался голос при переходе от речи рассуди­тельной к страстной, от дорического, как говорится, тона к фри­гийскому²⁸. Поистине я должен набраться духу, чтобы совершить задуманное, но предчувствую: вспыхнув вдохновением, справит­ся с этим мое сердце.

5. 1. Итак, я утверждаю, что лысый должен стыдиться менее, чем кто-либо другой. Чего ему, в самом деле, стыдиться, если он головой лыс, разумом же космат, как говорит поэт об Эакиде? Эакид ведь, будучи мужественен, небрёг о своих волосах и даже принес их в дар покойнику²⁹: ибо волосы — мертвечина, нежи­вое, привешенное к живому. 2. Потому у неразумных живот­ных волосы растут по всему телу, человек же, причастный бо­лее просветленной жизни, по большей части свободен от этого соприродного у него с животными бремени. Но чтобы не забыл человек о своей общности со смертными существами и не стал бы хвалиться этой [свободой], растут на нем кое-где волосы.

²⁸ Ср.: Платон. Лахет, 188d. ²⁹ Ахиллес остриг свои кудри над могилой Патрокла. См.: Гомер. Илиада, 23. 141-153.

Из чего как раз и следует, что тот, кто не имеет волос, относит­ся к обычным людям так же, как они к дикому зверью. 3. В самом деле, все ведь согласны, что человек — самое рассудительное су­щество на земле, и он же вместе с тем и наиболее лыс, в то время как баран, [справедливо] считающийся тупейшим из скотов, по­всюду оброс густейшей шерстью. Да, вполне вероятно, эти вещи теснейшим образом взаимосвязаны, и дело обстоит так, что во­лосы воюют с рассудком, поскольку ни у одного существа того и другого нет вместе и разом. Если же в ходе рассмотрения нам следует обратить внимание и на охотников — а я люблю и са­мих этих людей и их искусство, — то мудрейшие из охотничьих собак не имеют шерсти на ушах и брюхе³⁰, косматые же — глу­пы и наглы, и лучше всего их на охоту не брать. 4. Если же и му­дрый Платон называет в колеснице души негодным того коня, у которого «космы вокруг ушей»³¹, то — что красивого и хоро­шего находит он в волосах? Полноте! Даже если сам Платон об этом и не говорит, то по необходимости глухим будет тот, кто вырастит волосы там, где случается слышание, или там, где ви­дение. Последнее было бы и вовсе чудовищно. Ведь уже быва­ло, что на веках вырастал двойной ряд ресниц, но уж наихудшим из зол было бы наличие волос на самом глазе, ведь даже в слу­чае непосредственного соседства волос и глаза применяются в высшей степени жестокие средства, чтобы избежать потери гла­за. Так происходит потому, что природа не терпит сопребывания достойнейшего с бесчестнейшим!³² 5. <68> Наидостойнейшее же в живом существе — органы чувств и те части, которые наиболее живы, ибо это те места, которым душа уделила свои собственные

³⁰ Ср.: Ксенофонт. Охота, 4. 1. ³¹ См.:Федр, 253е. ³² Поскольку подобное стремится к подобному. Ср., напр.: Платон. Лисиду 214b: «Так, значит, тебе попадались и сочинения мудрейших мужей, в которых говорится то же самое — что подобное неизбежно будет дружественным подобному? Я имею в виду тех, кто рассужда­ет и пишет о вселенной» (пер. С. Я. Шейпман-Топштейн); Горгий, 510b; Государство, 425с.

[нетелесные] силы. Всех божественнее глаз³³, однако он же и всех лысее! Но как наиболее достойные части человека оказывают­ся и наиболее лысыми, так и среди людей наилучшие — наилы­сейшими. 6. Выше мы показали это относительно всего челове­ческого рода в целом — настолько же удаленного от диких зве­рей, насколько и от волос. Если же человек — самое священное из живых существ³⁴, и при этом некоторым из людей уготовано к тому же лишиться волос, то, по-видимому, именно лысый — бо­жественнейший из людей.

6. 1. Стоит лишь взглянуть на картины, собранные в Му­сее³⁵, на Диогена, говорю, на Сократа, на кого угодно из му­дрецов эпохи (αιώνος), как ты сразу же думаешь: уж не клуб ли лысых я рассматриваю? И пусть не путают меня ни Апол­лоний³⁶, ни иной какой чародей, сведущий в волшебстве: та­кие люди, даже будучи лысыми, могли лишь казаться волоса­тыми обманутым толпам. Возможно, чародейство вообще не есть мудрость, и тот, кто творит чудеса, не знанием облада­ет, но властью. Законодатели же наши полагали мудрость ве­щью наидостойнейшей, для чародеев же держали палачей. Так что даже если Аполлоний и был волосат, для нас это ничего не значит; несмотря на всё это, мне мил Аполлоний, и я хо­тел бы его сопричислить к лысым. 2. Можно даже рискнуть обратить вышесказанное, перейти от утверждения: «Если не­кто мудр, то и лыс», — к утверждению: «Если некто не лыс, то и не мудр». Но не иначе дело обстоит и у богов. Посмотрим на таинства Диониса: члены фиаса³⁷ покрыты власами: одни

³³ Ср.: Платон. Федр, 250d; Тимей, 47а-с. ³⁴ Платон. Законы, 766а. ³⁵ Речь идет об Александрийском храме Муз — одном из главных на­

учных и культурных центров античного мира, именем которого и называются все наши «музеи». ³⁶ Имеется в виду известный неопифагореец и чудотворец I в. н. э. Аполлоний Тианский, мало того обладавший роскошной шевелю­рой, но еще и по пифагорейскому обычаю не стригший ее.

³⁷ В данном случае: культового братства.

своими, другие накладными — ничто не вакхично так, как не­брида³⁸, другие же заимствуют шевелюру сосен³⁹. Все эти люди взмахивают руками, они переполнены жизненной силой в бес­порядочной пляске, словно пьяные: каким бы ни было в та­инствах опьянение, выглядят они согрешившими необуздан­ностью природы⁴⁰. 3. Силена же, которого даже во время вак­хических действ представляют педагогом⁴¹ Диониса, наделяют кафедрой⁴² и кнутом⁴³. Я думаю, это и в самом деле необхо­димо: один плешивый⁴⁴ обладает умом и воздержностью сре­ди множества смятенных [и волосатых]. Немаловажным пред­ставляется также и то, что Дий отмечает Диониса более дру­гих богов, что он рядом со своим чадом, уча его уму-разуму.

<69> Потому необходимо, чтобы Дионис пил неразбавленное вино, приходил временами в исступление под влиянием при­родных желаний и присоединялся в безумии к танцам вак­ханок; необходимо и чтобы Силен умерял его сумасшествие, опасаясь, как бы не отдался он своим низменным влечениям, огорчив своего отца [Зевса] непослушанием. 4. Выше мы над­лежащим образом доказали, что там, где есть разум, нет волос, а там, где есть волосы, нет разума. Поэтому-то Сократ, сын

³⁸ Шкура оленя, один из неотъемлемых атрибутов Дионисова культа. ³⁹ Имеются в виду венки из сосны, которыми увенчивались вак­ханты (нетрудно увидеть здесь типологическое сходство с терно­вым венцом); «шевелюра» — κόμας — слово, обозначающее одно­временно листву/зелень и шевелюру/прическу, что-то вроде наше­го «поросль», но у нас это слово применяется только к пробиваю­щимся усам и бороде. ⁴⁰ Ср.: Еврипид. Вакханки, 1043-1152. ⁴¹ Здесь: дядькой, воспитателем. ⁴² Античная кафедра, в отличие от нашей, — это не разновидность бюро, но удобное сиденье, кресло. ⁴³ Нетрудно увидеть, что Силен обладает теми же атрибутами, что и христианский епископ, ибо посох и кнут тождественны по функциям. ⁴⁴ Силен всегда изображался плешивым. Ср.: Еврипид. Киклоп, 227'.

Софрониска — обычно скромный и менее, чем кто-либо дру­гой, склонный выслушивать чужие похвалы — не отказал, од­нако же, себе в удовольствии похвастаться своим сходством с Силеном⁴⁵. [А мы знаем, что] единственное, чего хотел Со­крат, это устроить свою голову так, чтобы она была вмести­лищем ума. Вышло, однако, так, что среди многих непонятых невеждами сократовских сентенций оказалось и это чрезмер­ное восхваление своего сходства с Силеном. [Не принимаю­щие во внимание значение лысины для ума неучи игнориру­ют этот случай, не будучи в состоянии связать его с тем, что известно нам о Сократе!] 5. Но если шевелюра цветет полным цветом в детстве, когда разума еще нет, но не сопутствует зре­лым летам, вселяющим в живые существа ум и рассудитель­ность, если она оставляет старость, то что тут можно сделать, если не осудить алогическую природу волос? Если же кто-то растит волосы, будучи уже стариком, то он и в старости дей­ствует неразумно⁴⁶ — что делать, не всем людям удается стать совершенными. 6. По-видимому, дело обстоит так, что ум и во­лосы несовместимы, но взаимоисключают друг друга, как свет и тьма. Пытающийся исследовать этот вопрос сталкивается с величайшими трудностями. Итак, мы постараемся, приняв во внимание всё необходимое, благоговейно обратиться к сокры­тому.

7. 1. Первые сущие — просты, пестра же нисходящая приро­да. Материя — последнее сущее, а тем самым и самое пестрое. Если она и принимает что-то божественное, то не принимает все то, что принимает, разом и непосредственно (ευθύς). При­нимая явления (έμφάσεις) и семена [божественного], она обви­вается вокруг них и сама окрест них становится многой. Воз­можно, дело обстоит так, что она только принимает то, чем

⁴⁵ См.: Платон. Пир, 215 а-Ь. Строго говоря, у Платона Сократ не хвалится этим, но выслушивает такую сомнительную похвалу от Алкивиада. См. также: Ксенофонт.Пир, 4. 19.

⁴⁶ Греческий глагол «растить волосы» — κομάω— означает также «гор­диться, чваниться». На игре этих двух его значений построена фраза.

обладает; возможно, она в момент первого столкновения по необходимости противостоит [божественному] и превозмога­ет его, до тех пор пока явление не усовершится. Возможно как то, так и другое: эти учения не враждебны друг другу, как это может на первый взгляд показаться. 2. Но поскольку все это не входит в круг нашего рассмотрения и было упомянуто мной по другим причинам, постольку теперь нам следует продемонстри­ровать на самих вещах, что в вещах несовершенных властвует природа⁴⁷, когда же они набирают силу, то она уходит с доро­ги. 3. <70> Но разве сперматические логосы⁴⁸ не суть что-то бо­жественное, даже если они суть последний предел (το εσχατον) божества? Их цель — плод, но прежде чем они достигнут ее, взгляни на торжественное шествие и красоту природы. Посмо­три на корни, на стебель, на лубок и кору, на то, как одна кожи­ца нарастает на другую. Плод еще сокрыт и несовершенен, но вот он появляется, и все остальное в растении увядает, мимо идут детские забавы материи — совершенство не нуждается в нарядах. И вот уже совершенен плод, и в нем иной сперматиче­ский логос. Потому-то Элевсин чествует праздником открове­ние⁴⁹ Деметры. 4. Если же ум — божественнейшее из приходя­щих свыше семян, если он вселяется в голову, то его плод есть ум-в-материи (ενυλος νους), так же как пшеница есть плод сво­его логоса: [таким вот образом] обыкновенно творит природа. Да, чудесные вещи она творит с головой: прославляет ее красо­той волос, так же как лубок или кору, или, клянусь Дием, дело

⁴⁷ Здесь, вероятно, как синоним материи. ⁴⁸ Стоический термин. Был переосмыслен и усвоен римской школой неоплатонизма, см., например: Плотин. Эннеады, 4. 3. 10. ⁴⁹ Άνακαλυπτήρια — «праздник снятия покровов с невесты, празд­

новавшийся на второй или третий день после свадьбы, ког­да молодая жена в первый раз являлась без покрова». — Вейсман А. Д. Древнегреческо-русский словарь. С. 87. Вероятно, имеется в виду некая вуаль, закрывавшая лицо невесты во время свадебных обрядов, ибо во все остальное время — и до, и после замужества — греческие женщины ходили с открытыми лицами.

обстоит в точности как с цветами, которыми она радует расте­ния прежде плодоношения. 5. Однако же растение не плодоно­сит, не сбросив цвета, так же и ум не появляется в голове, пока она не станет столь совершенной, что отбросит излишки, слов­но бы выплюнув или смахнув с себя весь природный вздор, так что облысение можно рассматривать как доказательство того, что голова уже может считаться совершенным плодом. Если ты видишь строго оголенную голову, считай, что разум уже осно­вался в ней и полагает ее храмом Божьим.

6. Итак, по всей справедливости можно было бы справлять мистерии откровения головы — так ведь это называется у про­фанов; мудрецы же знают, что речь здесь идет о возвращении⁵⁰ ума. Недавно оглашенный среди лысых — это неофит, только что посвященный в мистерию богоявления. И точно так же, как есть пшеница, гранаты и орехи, загнивающие и гибнущие в своих скорлупах и оболочках, так же есть и дурные головы, непричаст­ные к божеству, ибо обложены многой мертвечиной. Мы уже ука­зывали на египетских служителей (θεραπευτας) Бога, которым не­сносны даже власы ресниц, и хотя они, будучи людьми слишком учеными <71> и к тому же египтянами, могут показаться смеш­ными, — мысль, вдохновляющая их поступки, мудра⁵¹. 7. [Мысль эта состоит в том, что] природам вечным — тем, чья сущность есть жизнь — именно потому [именно в силу сущности своей природы] как раз и не следует приближаться к смертным частям.

⁵⁰ Во всем данном фрагменте, где намеки на элевсинские мисте­рии переплетаются с неоплатоническими рассуждениями, сло­ва άνακαλυπτήρια и έπιβατήρια отсылают к вполне определенным местам мифа о Деметре и Персефоне. Так, выражение «μυστήρια κεφαλής άνακαλυπτήρια» указывает на тот момент в элевсинских ми­стериях, когда открывали голову богини. В «Гимне Деметре» боги­ня представлена укрытой черным покрывалом. Когда все боги по примеру Зевса умоляют Деметру вернуться к ним, она отказывается взойти на Олимп, пока не увидит свою дочь. И только установив все обряды, Деметра наконец возвращается на Олимп. ⁵¹ Ср.: Геродот. История, 2, 36.

Следовательно, если бреющий себя благочестив благодаря своим действиям, то лысый по природе богоподобен! Но ведь дело об­стоит так потому, что само божество — лысое! Да будет оно ми­лостиво к моей речи, основанной на мыслях, исполненных вся­кого благочестия!⁵²

8. 1. Что до неявленного в божестве, то к чему напрасный труд, если божество и в самом деле решило его не являть?⁵³ Все же бо­жественное, что можно видеть, это безупречные сферы⁵⁴: солнце, луна, все звезды — как блуждающие, так и неподвижные, большие и малые — все имеют такой именно облик. Но что может быть лы­сее сферы?! И что может быть божественнее?!⁵⁵ 2. Существует уче­ние, согласно которому душа желает подражать Богу. Это есть тре­тий бог, Душа Космоса, которую ее Отец — создатель (δημιουργός) телесного космоса — ввел в космос⁵⁶, сделанный им цельным и со­вершенным, таким Всем, которое состоит из всех тел, обладающим вследствие этого наикруглейшей формой. 3. Среди исометриче­ских фигур большая всегда та, у которой больше углов. Но много­утольнее всех круг — если говорить о плоскости, и сфера — если говорить об объеме. Те, кто сильны в геометрии и стереометрии, это прекрасно знают. Получается, что Целая Душа одушевляет це­лую сферу космоса, и души, вытекающие из Целой Души и стано­вящиеся ее частями, желают каждая того, чего и Вся Душа: управ­лять телами и быть душами миров⁵⁷. Это вот стремление и было причиной их становления частями, и таким именно образом при­рода стала нуждаться в частных сферах. 4. И вот наверху были из­ваяны звезды, а внизу — головы, чтобы в них обитали души⁵⁸, ма­

⁵² Важность лысины для посвященных в культ Исиды и Осириса

подчеркивает Апулей. См.: Метаморфозы, 11, 28 и 30. ⁵³ Ср.: Платон. Законы, 821а. ⁵⁴ Ср.: Платон. Тимей, ЗЗЬ. ⁵⁵ Ср., например: Прокл. Комментарий к Пармениду, 6. 56.

⁵⁶ Ср.: Платон. Тимей, 34b, 36e. ⁵⁷ Ср.: Платон. Тимей, 41d-e. ⁵⁸ Ср.: Платон. Тимей, 44d; Апулей. Метаморфозы, 11. 10.

лые космосы — в космосе. Ибо было необходимо, чтобы космос, будучи живым существом, состоял из живых существ⁵⁹. Конечно, тем душам, что попроще, безразлично: поселят их или нет в воло­сатую голову, далекую благодаря волосам от точной формы. Но! Всякая мудрая голова получила в удел либо звезду⁶⁰, либо — лы­сый череп! <72> 5. Ибо если даже эта [дольняя] природа и бессиль­на достигнуть совершенной точности, то все же она не может до­пустить, чтобы то в нас, что обращено к небу, не имело формы кос­моса. Следовательно, лысина явлена нам как [земное] небо, и все те хвалебные гимны, которые воспевают Сфере, вполне могли бы быть обращены к лысине⁶¹.

9. 1. Пусть после этого Гомер пишет, а Фидий, если ему угодно, ваяет доказательства Дионовой правоты, изображая Дия с раз­вевающимися волосами, волосами достаточно густыми для того, чтобы двигать, когда пожелает, небо⁶². Каков видимый в небе Зевс, мы все знаем⁶³; 2. если же есть и иной Зевс, то я не знаю, су­ществует ли он телесно. Но допустим это, если кто-то так счита­ет. В любом случае, он существует либо раньше, либо позже этого [видимого Зевса] и есть образ своего первообраза. В обоих слу­чаях этот другой Зевс таков же, каков и всем видимый, насколь­ко чин его природы позволяет ему быть подобным. 3. Но, похоже, поэтическому, пластическому и всему вообще подражательно­му роду искусств несвойственно правдолюбие; напротив — они суть наидемагогичнейшие из искусств, поверяющие свои про­изведения мнением толпы, а не истиной⁶⁴. Невежды почитают

⁵⁹ Ср.: Платон. Тимей, 30d, 69с. ⁶⁰ Там же, 41d-e. ⁶¹ Весь отрывок представляет собой полушуточную, полусерьезную

пародию на Тимей, 33 b-d, 44d. ⁶² Гомер. Илиада, 1. 529-530:

«Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида Окрест бессмертной главы, и потрясся Олимп многохолмный...» ⁶³ Речь идет о планете Юпитер. ⁶⁴ Ср.: Платон. Государство, 10, 595a-608b.

шевелюру, она же — как и всё, окружающее человека извне и не принадлежащее его природе: поля, кареты, особняки, дома — всё являющееся предметом восхищения во мнении народном; в точ­ности так же, как это, почитаются и чуждые [человеческой при­роде] власы. Далеки невежды и от ума, и от Бога; природа ими ру­ководит и Судьба. И даже еще более чуждое им. Итак, дары Судь­бы и природы восхваляемы глупцами. 4. Но тот, кто пишет для народа или говорит к нему, должен быть тех же мнений, что и на­род, чтобы составлять имеющие успех речи⁶⁵. Однако невежи же­стоковыйны⁶⁶, они яростно отстаивают свои нелепые воззрения; если же кто-то поколеблет хоть что-то отеческое, то вскорости и цикуты выпьет⁶⁷. Как ты думаешь, что претерпел бы Гомер от эл­линов, если бы сказал о Дие истину, а не морочил их рассказами, которыми пугают детей?

10. 1. <73> Египтяне⁶⁸ мудры также и вот в чем: пророческие роды (τά προφητικά γένη)⁶⁹ у них не позволяют кустарям и ремес­ленникам создавать образы богов, чтобы не произошло какого­нибудь беззакония. Они потешаются над народом, вырезая на фа­садах храмов клювы соколов и ибисов⁷⁰, и в то же время укрывают в священных пещерах (χηραμούς) те из созданных ими божествен­ных образов, которые и в самом деле священны. Во время священ­ных шествий они носят закрытые кивотики⁷¹, говоря, что в них

⁶⁵ Ср.: Платон. Горгий, 502d-e. ⁶⁶ Ср.: Аристотель. Никомахова этика, 1151b 5-17. ⁶⁷ Намек на Сократа. ⁶⁸ Мода ссылаться на египетские практики и обычаи достаточно

стара. См., например: Геродот. История, 2; Платон. Федр, 274e-275b, Критий, 113а и др. И в I—III вв. н. э. достаточно вспомнить популяр­ность Герметического свода или «Египетских мистерий» Ямвлиха.

⁶⁹ Ср.: Порфирий. О воздержании, 4, 8, 5. Египетское священство было наследственным, как, впрочем, и иудейское. Даже в Элевсине мы встречаем два рода, поставляющие в мистерион иерофантов. ⁷⁰ Ср.: Платон.Федр, 274с. ⁷¹ Т. е. ящички, сундучки.

находятся сферы, которые вызовут раздражение народа, если он их увидит, а у людей легкомысленных вызовут смех. Народ нуж­дается в чудесных историях, да и как ему быть иным, оставаясь народом? Потому-то [истинные] изваяния богов таятся за клюва­ми ибисов. 2. Единственный бог, которого египтяне не скрывают, но, напротив, выставляют напоказ, это Асклепий. И он совершен­но лыс! — Однако же в Эпидавре власат⁷². — Это потому, что элли­ны «равнодушны к исследованию истины»⁷³. О сколь справедли­вы порицания историка! Ведь египтяне видят Асклепия ежеднев­но и вербально общаются с ним: общаются не только у его алтаря⁷⁴, не когда ему это будет угодно и не о том, что он скажет. 3. Нет, я слышал, что муж египетский владеет искусством обращения с бо­гом и некими магическими приспособлениями (ϊυγγας)⁷⁵. Так что как только он захочет, произносит несколько варварских слов⁷⁶ и вымаливает у богов все то, что по естественному расположению повинуется [магическому] притяжению. Из этого следует, что от

⁷² Вероятно, речь идет о статуе Сераписа, созданной Тразимедом Па­росским для храма в Эпидавре приблизительно в 370 г. до н. э. Ото­ждествление Сераписа с Асклепием имеет место уже у Элия Аристи­да (см.: Элий Аристид. Священные речи). ⁷³ Фукидид, 1,20, 3. Историк говорит, однако, не об эллинах, но о лю­дях вообще. Похоже, Синезий издевается над стилем ближневосточ­ной антиэллинской полемики, которая к его времени сама уже ста­ла общим местом. ⁷⁴ Имеется в виду Серапейон в Александрии — наиболее известный в качестве места паломничества жаждущих исцеления. ⁷⁵ Это слово часто встречается в греческой литературе, когда речь идет о чарах, волшебстве, колдовстве; в этом же смысле оно употре­бляется и в «Халдейских оракулах». Выделяют два основных значе­ния: птица вертошейка (torquilla), использовавшаяся при любовной ворожбе, и «магическое колесо», употреблявшееся при любых вооб­ще привораживаниях. У Синезия термин, по-видимому, лишен вся­кой конкретики.

⁷⁶ Об эффективности этих «варварских слов» см., например: Ям­влих. Египетские мистерии, 254-257.

египтян именно, а не от эллинов следует принимать истинные об­разы божества. 4. Однако, как я говорил чуть раньше, тому, кто ви­дел солнце и звезды, нет нужды беспокоиться и любопытствовать о другом. Если же кто-нибудь скажет, что есть волосатая звезда — комета⁷⁷, то я отвечу, что такой звезды нет. Ибо место звезд есть тело, движимое по кругу⁷⁸: с ним же ничего нового не происходит и в нем ничего нового не возникает; что же до пространства под Луной, то это порубежье становления, там и обретаются раскален­ные тела, ложно называемые звездами, — те тела, что находятся ниже настоящих звезд и движутся за ними и вместе с ними. По­скольку же природа этих подлунных тел иная, нежели у истинных звезд, то и движутся они не точно, но как придется. 5. Одна из та­ких псевдоименных звезд стала знаком равноденствия в созвездии Жреца/Жертвы (θυτηρίου)⁷⁹, оттуда она унесется к полюсу Севера, если не погибнет, распавшись. Мы и в самом деле видим среди не­бесных тел одно большей длины — сегодня оно может занять всю длину зодиака, а через три дня <74> меньше трети, на десятый или тридцатый — и вовсе исчезнуть. Оно постепенно угасает, нигде не оставляя никаких следов. 6. Мне думается, отнюдь не благочести­во провозглашать такие тела звездами. Если же ты все-таки хочешь называть их таким образом, то учти, что их шевелюра — это зло, производящее даже в сфере звезд смертный эйдос. Появление [на небе волос] — предзнаменование [грядущей] пагубы. Предсказа­тели и гадатели приносят очистительные жертвы [чтобы очистить небо от волос]. Наблюдая [пробивающуюся в небесах поросль], они наверняка предсказывают события не малые и не умеренные, но достигающие пределов ужасного — общественные смуты и по­рабощение народов, уничтожение городов и смерть царей. Однако ни одна безвестная звезда не исчезла из Дия, о чем мы и слышим из отеческих преданий⁸⁰. Так что исчезающие тела не есть звезды, а

⁷⁷ «Комета», собственно, и значит «волосатая». ⁷⁸ Ср.: Аристотель. О небе, 1, 2, 3. ⁷⁹ Созвездие южного полушария. Ср., например: Арат. Феномены. ⁸⁰ Ср.: Арат. Феномены, 259:

«Нет, не погибла звезда еще в выси безвестно у Зевса».

все блаженные тела сферичны, а не косматы. 7. Пусть же мне бу­дет дано это благо, уподобляющее меня Богу, — мне и моим близ­ким пусть будет дана лысина! Ибо кроме лысых нет на земле вика­риев⁸¹ Божьих, никто кроме них не может быть назван ни боговид­ным, ни богообразным, ни всеми теми именами, которые называ­ют красоту божества. Поэтому отнюдь не позорно быть лысым, но напротив — достойно, так что те, кто (как я слышал) ласково на­зывает лысых «малыми лунами», обращаются к ним подобающим образом.

11. 1. О да! Я чуть было не упустил то, что следовало сказать в первую очередь: о луне и ее фазах, виду которых уподобляются лы­сые [по мере облысения] и именами которых называются. В самом деле это милое моему сердцу светило имеет в начале вид месяца, за­тем полумесяца, потом нарастает с обеих сторон и, наконец, стано­вится полной луной. Так вот тех, кто достиг вершины успеха [в об­лысении], я называю «полными лунами», впрочем уместно провоз­глашать их и «солнцами», ибо они уже перестают проходить разные фазы, но сияют нам полным светом совершенных кругов, подобных небесным сферам. 2. Вот и Одиссей подвергается насмешкам лег­комысленных женихов — волосатых, распущенных юнцов — и да! Им предназначено вскоре жестоко погибнуть: всем им, а было их более сотни, всем — от руки одного лысого человека! От руки того, кого они останавливали, когда он зажигал светильники, потому что его голова [по их словам] освещала весь дом⁸². 3. Итак, вы видите, что в этом пассаже, <75> говоря об Одиссее, Гомер указывает на не­что в высшей степени божественное, на что-то не являющееся всего лишь подобием, но на непосредственно родственное богам, а имен­но — на способность создавать свет. Действительно причина бле­ска лысины в ее гладкости, а ее гладкость — не что иное, как совер­шенное отсутствие волос. Одновременны отход от зол и приближе­ние к благам, так же как выше мы говорили о противоположности

⁸¹ αντίθετοι.

⁸² Ср.: Гомер. Одиссея, 18. 354-355 (Афина изменила на время внеш­ность Одиссея, дабы он не был узнан женихами).

живого и мертвого; жизнь же, свет и все такие вещи родственны благу, как считается. 4. Если же свет соответствует [в нашем мире] лысине, то, очевидно, патлам соответствует мрак. Это суждение не просто хорошо обосновано, оно совершенно необходимо! Воз­можно, здесь уже не следует оставаться в рамках чисто научной ар­гументации, но должно прибавить к силе рациональных доказа­тельств также и толику убеждения. Действительно, все думают и говорят, что шевелюра — это самопроизросшая сень [защищающая от солнца]; прекраснейший из поэтов — Архилох — таким вот об­разом хвалит ее за то, что она покрывает тело гетеры:

...Тенью волосы На плечи ниспадали ей и на спину⁸³.

Но «тенью» — значит «затемняют», ведь тень — не что иное, как тьма: оба слова обозначают отсутствие света. 5. Однако если мы подойдем поближе, да займемся поплотнее, то увидим, что и ночь — величайшая тень, ибо земля загораживает собой свет. Но и днем в густых лесах нет света в силу того, что они слишком тенисты и волосаты.

12. 1. О божественности лысины и о ее посвященности наи­блистательнейшим в эфире богам сказано достаточно. Самое вре­мя обратить внимание на то, что если здоровье прекрасно, и при этом прекраснее других благ, то ради него именно, я вижу, мно­гие пользуются пеной и бритвой, стремясь одновременно стать лысыми и избежать болезней⁸⁴. Но если болезни глаз, и насморк,

⁸³ Архилох, фр. 31 (пер. В. В. Вересаева в кн.: Эллинские поэты, М., 1963, с. 212). ⁸⁴ По-видимому, Синезий рассуждает примерно следующим об­разом: лысина — исключительное свойство видимых человеку бо­гов. Но боги владеют также и всеми благами, в том числе здоро­вьем души и тела. Таким образом, лысина и эти блага оказывают­ся связаны между собой. А отсюда один шаг до вывода о том, что лы­сина — залог здоровья человека.

и глухота⁸⁵, и иные все болезни, от которых страдает голова, устраняются вместе с бременем шевелюры, то поистине было бы большим делом, и даже не просто большим, но величайшим, если бы от облысения получали пользу также ноги и внутренно­сти. 2. Наиболее несчастны те из лысеющих, кто по принужде­нию врачей проходит так называемые циклы: в начале, середи­не и конце коих применяются удаляющие волосы мази, которые действуют лучше железа. <76> Действительно, разумно предпо­ложить, что от головы, возвышенной как акрополь, тянутся по всему телу причальные концы болезней или здоровья. И уж, ко­нечно, не в равную меру причастны здоровью лысые и волосатые, но с божьей помощью мы [лысые] куда более. 3. На это, кажет­ся, прикровенно указывают и изображения Асклепия, особенно те, где он изображается на египетский лад [лысым]. Этот образ мог бы быть действенным увещеванием для всех и самым здра­вым из медицинских предписаний, он словно бы вопиет: «Жела­ющий быть здравым должен подражать изобретателю и влады­ке врачебного искусства». Мы бы не удивились, если бы узнали, что открытый солнцу и всем временам года череп быстро стано­вится не костяным, а железным: о, если бы дело обстояло таким именно образом, он был бы совершенно защищен от всех болез­ней! 4. Точно так же дело обстоит и с древками копий: сделан­ные из дерева, выросшего на болотах или равнине, — хуже, а из выросшего в горах — лучше всех. В чем же причина? Спросим об этом Гомера и выслушаем его ответ: это дерево «вскормлено ветрами»⁸⁶ и натренировано ими. Не думай, что мудрый Хион, выбирая дерево для Пелея, по случайности не взял его ни из до­лины Темпе, ни с холмов, ни из глубокой лощины, где деревья вы­растают гладкими и высокими, но выбрал дерево с вершины Пе­лейона, где оно выдерживало удары ветров. Вот почему это де­рево было хорошо и служило еще его потомкам. 5. Но точно так

⁸⁵ Игра слов: «насморк» значит также и «тупость», а «глухота» одно­временно означает «уныние». ⁸⁶ Ср.: Гомер. Илиада, 11. 256: «Ринулся грозный, колебля копье, воз­ращенное бурей...».

же дело обстоит и с головами — покрытыми волосами и лысыми. Первые — болотны, субтильны и воспитаны тенью, другие же — горны, открыты всем ветрам и благодаря этому крепки.

13. 1. В верности моих слов можно удостовериться, рассмотрев поле битвы войск Камбиза и Псамметиха, случившейся во время вторжения персов из Аравии⁸⁷. Обе армии считали момент реши­тельным и в процессе битвы глубоко проникли друг в друга, так что после произошедшей резни выжившие с трудом разбрелись каждый к себе. Изнеможение было столь велико, что они даже не смогли похоронить трупы, но сделали для мертвых лишь следу­ющее: тела лежали вперемешку — где кого постигла смерть в го­рячке боя; оставшиеся в живых разобрали их и сложили две груды трупов. Эти курганы скелетов можно видеть и по сей день: один — персидский, другой — египетский. 2. Видевший их Геродот <77> удивлялся крепости одних и хрупкости других (странно все-таки, как этот превосходный человек бесцеремонно обошелся с черепа­ми): первые, — говорит он, — можно было пробить маленькими камешками, в то время как другие поражали его толщиной и кре­постию кости. Эти черепа выдерживали удары камней побольше; чтобы их сокрушить, требовался самый настоящий булыжник. Как же он объяснял это? Точно так же, как и мы выше, а именно он го­ворит о пилонах⁸⁸ мидян и открытых всем ветрам головах египтян.

3. Если же тебе кажется обременительным предпринимать путеше­ствие по землям многих народов, живущих за границами [Импе­рии], если ты считаешь неблагочестивым бить камнем по головам мертвецов и если при этом не веришь Геродоту, то, что ж, я и сам имею, подобно многим, среди своих рабов традиционно носящих длинные волосы скифов; так вот, они умирают, стоит их ударить кулаком по голове. 4. А с другой стороны, возьмем человека из те­атра, который хорошо и много занимает народ, его можно увидеть на каждом праздничном представлении, если купить место в теа­тре. Такой человек лыс благодаря искусству, не по природе, и хо­дит к цирюльнику по несколько раз на дню. Он выставляет напоказ

⁸⁷ См.: Геродот, 3. 12. ⁸⁸ Войлочная пастушеская шапка с полями.

лишь одно — мощь своей головы, не боящейся никаких испыта­ний: он обращает ее к кипящей смоле, лоб в лоб сходится с дрес­сированным бараном, который еще издали замечательно потря­сает рогами. В ничто вменяет он мегарскую керамику⁸⁹, разбива­емую об его благородный череп. Его режут и кромсают — хоть бы что! А в это время зрители вздрагивают от страха. Так же бывает, и когда его пробивают гвоздями аккуратнее, чем аттическую сан­далию. 5. Так вот, когда я увидел этого [лысого] человека, то насла­дился собственным счастьем, ибо и я способен на все это; он толь­ко лишь превосходит меня в дерзновении или, лучше сказать, бед­ность сделала его настолько храбрым. Что до меня, то мне нет нуж­ды подвергать себя таким испытаниям. И впредь да не будет! Наи­высшее благо, однако, в другом; оно превосходит все вышеупомя­нутые. 6. Если бы молитва Пиндара⁹⁰ могла исполниться и мы ста­ли бы «жить своим имением», мы воссели бы на хорошее место в театре слушателями и зрителями представления. Если же город по­требует от нас хорэгии и раздач народу, мы щедро воспользуемся своим добром. <78> Если же божество дунет в лицо и нам не будет хватать на ячменный хлеб — да не случится такое ни с кем из лю­дей божьих⁹¹, — то пусть, во всяком случае, не случится с нами ве­личайших бед, таких как [всеобщий] голод. Все мы способны де­лать удивительные вещи: слегка стыдясь, мы все способны явить на сцене искусство, достойное того, чтобы его смотрели.

14. 1. И потом, как человек, который думает, подобно Диону, что волосы приличнее носить мужчинам, чем женщинам, не ра­зойдется с очевидностью? Что может быть безосновательнее, не­жели усваивать существам сильнейшим то, что является уделом слабейших, то, благодаря чему они суть слабейшие? Однако су­ществует различие того, что есть по закону, и того, что есть по природе. По закону шевелюра почиталась не всеми, не везде и не

⁸⁹ Мегарская долина была источником превосходной белой глины для гончарного дела. Ср.: Плиний. Естественная история, 17. 42. ⁹⁰ См.: Вакхилид. Эпиникии, I, 80. ⁹¹ Т. е. почитающих богов.

всегда: лакедемоняне ведь украсились волосами после битве при Фирее (Θυρέαν), аргивяне же носили волосы прежде битвы⁹²; у многих народов ни теперь, ни прежде этого вообще в обычае не было. 2. Но для всех женщин повсюду и всегда считалось хоро­шим заботиться о волосах. Ибо нет сейчас и не было прежде жен­щины, которая остриглась бы наголо, если только не по причине дурного знамения или ради отвращения бедствий, которые мо­жет принести время. Мне, во всяком случае, не доводилось ни встречать таких женщин, ни слышать о них. Природа здесь со­гласна с законом⁹³: ни одна женщина от века не показывалась на людях лысой; ты не скажешь, будто их лысины скрыты под голов­ными уборами, ибо комедии видят и сквозь них. Если же у жен­щины выпадают волосы, то это болезнь, и даже небольшая забо­та позволяет ей вернуться в свое естественное состояние. 3. Сре­ди мужчин же — я имею в виду тех, кто достоин так называть­ся, — нелегко назвать того, кто не достиг бы естественным пу­тем совершенного облысения. Ибо именно это, по-видимому, и является знаком совершенства их природы, пусть даже и не всем случится быть совершенными. Как дети крестьянские понима­ют из роста здоровых растений, что те хотят согласно природе быть поднятыми и распрямиться вверх, так что тем растениям, которые не могут этого сделать сами, они помогают рогатинками и подпорками, точно так же и здесь: поскольку люди, имеющие наилучшую природу, находятся в состоянии близком к моему, то следовало бы подправить бритвой тех, кто лысиной не обладает, и помочь тем самым природе.

15. 1. <79> Достойно вспомнить лакедемонян, которые пе­ред битвой в Фермопилах искусно уложили волосы, благодаря чему Дион и называет эту битву «великой», т. е. потому, что пе­ред ней лакедемоняне расчесали волосы⁹⁴. Но никто из них в жи­

⁹² Ср.: Геродот, 1. 82. ⁹³ Ср.: Аристотель. История животных, 3. 11. 518 а 30. ⁹⁴ Любопытно, что наши шутники — и Дион, и Синезий, — буду­чи знакомы только с Геродотом и не знакомы с Плутархом, похо­же, в самом деле ничего не знали о том, что и приведение в порядок вых не остался, ибо это был дурной знак. 2. Продолжим, чтобы не повторять уже сказанного о том, что даже у животных есть нечто мертвое и что у мертвецов они продолжают расти⁹⁵. Терапевты в Египте постоянно всем говорят об этом⁹⁶. И действительно, был такой случай, когда человек, обритый после смерти, был обретен год спустя обросшим густой шевелюрой и бородой. 3. Итак, Дион ввел в свою речь эллинов, погибших со славой, однако же умол­чал о тех, кто одержал победы в великих битвах, отомстив вар­варам и за этих спартанцев, и за всю остальную Элладу. Я гово­рю о македонцах и всех тех эллинах, что вторглись в Азию вме­сте с Александром, об эллинах, среди которых не было только ла­кедемонян⁹⁷. 4. Перед сражением при Арбелах⁹⁸, которое куда бо­лее справедливо можно было бы назвать великим, — уразумев, что волосы для солдат есть зло, — эллины все разом обрились, и с Богом, Судьбой и доблестью вступили в решающий бой. А вот по какой причине прониклись они отвращением к волосам, как сообщает Птолемей Лагид" [а ему можно верить], поскольку, с

волос и многое другое в поведении спартанцев перед этой знамени­той битвой было частью погребального обряда, который они совер­шали над самими собой. ⁹⁵ Ср.: Аристотель. История животных, 3. 11. 518 b 20.⁹⁶ Ср.: Филон Александрийский. О созерцательной жизни. Фра­за Синезия построена таким образом, что есть возможность допу­стить, будто он сам встречался с терапевтами. Если это так, то в дан­ном тексте мы имеем второе после Филона свидетельство о суще­ствовании в Египте иудейского монашества. ⁹⁷ Спарта, не будучи покорена Филиппом и Александром, не прини­мала участия в восточных походах македонских царей. ⁹⁸ Арбелы — город на севере Ассирии. Битва при Арбелах в 331 г. до н. э. произошла в 90 км к северо-востоку от Гавгамел, так что являет­ся по сути битвой при Гавгамелах. ⁹⁹ Птолемей, сын Лагоса — македонский полководец — после смер­ти Александра получил во владение Египет и основал династию Лагидов (царствовал до 283 г. до н. э.). Приблизительно в 303 г. он на­писал историю Александра.

одной стороны, он сам был участником этих событий и потому был хорошо осведомлен, а с другой стороны, был царем и потому не лгал [в угоду кому-либо].

16. 1. Один македонец, имевший чрезмерно высокую прическу, роскошную шевелюру, а также густую бороду, устремился на перса; перс же, несмотря на страх, смекнул бросить дротик и щит, недо­статочно защищавшие его от македонца¹⁰⁰, и прежде чем тот успел пустить в ход свое оружие, бросился на него и, схватив за волосы и бороду, опрокинул солдата, который уже не мог сражаться, пово­лок его за волосы, как рыбу, и убил акинаком¹⁰¹, когда тот лежал уже на земле. 2. Это увидел другой перс, и другой, и еще другой; и вот все они посбрасывали свои щиты, все они хватают за волосы ма­кедонских солдат и преследуют их по равнине — словно некий сиг­нал был дан персидскому войску, хватая за волосы, побеждать ма­кедонян. <80> Таким вот образом, в фалангах Александра остались только лысые. 3. Царь же Александр оказался в затруднительном положении, ведь он отступил перед безоружными персами, хотя до того низлагал вооруженных. С позором отступил тогда Александр в Киликию, где подвергся насмешкам со стороны эллинов, как по­бежденный в троеборье¹⁰².4. Но поскольку Ахеменидам было опре­делено судьбой уступить трон Гераклидам¹⁰³, то Александр, быстро осознав опасность, сам приказал трубачам дать сигнал к отступле­нию. Отступив как можно дальше и поставив войско на сильной позиции, он бросает на него цирюльников. Убежденные подарка­ми царя, они бреют и стригут всех македонцев. Для Дария и персов дела после этого пошли не так, как они надеялись. Так как хватать

¹⁰⁰ Персы, как и вавилоняне, пользовались легкими продолговатыми щитами, сплетенными из ивовых прутьев. ¹⁰¹ Акинак — короткий меч, который персы и мидийцы носили на поясе. ¹⁰² Троеборье — «трихомахия» — намек на «Батрахомиомахию»: ари­стофановскую «Войну мышей и лягушек» — героико-комическую пародию на Илиаду.

¹⁰³ Дарий и Кир — потомки Ахемена (ср.: Геродот, 7. 11); о происхо­ждении Александра от Геракла см.: Арриан. Поход Александра, IV, 10,7.

македонцев было уже не за что, то им пришлось взяться за свое ору­жие в борьбе с куда более красивым противником.

17. 1. Таким образом, волосы не делают солдата ни страшным, ни пугающим, если только речь не идет о жутких масках и ма­леньких детях¹⁰⁴, ибо мы видим, что солдаты — дабы навести на врагов ужас — надевают на себя шлемы (κράνη), которые и по на­званию, и по делу есть не что иное, как медный череп (κρανίον). Если же скажут, что на шлемах крепят конские гривы, то те, кто носил шлем, разумеется, знают, как он выглядит, и значит — должны бы поучить тех, кто не знает: конский волос крепится рядами сзади — между войлочным подшлемником и самим шле­мом. Поскольку выгнутая поверхность шлема гладка, то поисти­не сам Гефест не смог бы приделать волос к ней, так что поверх­ность шлема являет собой наиточнейший образ лысины и пото­му именно и представляется наиболее жутким из предметов, ко­торыми себя окружает солдат. 2. В самом деле, и Ахиллес говорит, что троянцы воспряли духом не потому, что не видели его разве­вающейся гривы, но как он сам говорит¹⁰⁵:

.. .В поле не видят чела Ахиллесова шлема, В очи светящего!

Однако эта вот блестящая и сверкающая часть шлема как раз и являла собой лысину, и именно лысина как раз и внушала ужас. Если же Ахиллес был власат — ибо и это утверждает Гомер, — то потому, что был юн, пребывал в возрасте, когда человеком легко овладевает гнев, и еще не достиг тех лет, когда и душа и тело стано­вятся совершенными¹⁰⁶: голова юноши естественно оживает воло­сами, как и сердце гневом. <81> Но как не следует из-за Ахилла хва­лить гнев в душе, так же не следует из-за него считать чем-то чудес­ным волос на теле. 3. Допуская, однако, что — будучи сыном Фети­ды — Ахилл был естественно расположен ко всем добродетелям,

¹⁰⁴ Μορμολύκεια — ср.: Платон. Федон, 77е; Эпиктет, II, 1, 15. ¹⁰⁵ Гомер. Илиада, 16. 70-71. ¹⁰⁶ Т. е. своего акмэ (ακμή). Ср.: Платон. Государство, 460е.

я утверждаю, что если бы он выжил, то не остался бы чужд ни лы­сины, ни философии. Еще будучи юн, он занимался медициной и музыкой¹⁰⁷, а к своей шевелюре относился так плохо, что очистив­шись [после смерти Патрокла], принес ее в жертву погребальным холмам¹⁰⁸.4. То же самое Аристоксен¹⁰⁹ говорит о самом Сократе, т. е. что он по природе был склонен к быстрому гневу и что когда им овладевала эта страсть, он впадал во все тяжкие. Однако тогда Со­крат еще не был лысым, будучи молодым человеком лет двадцати пяти, — в год, когда Парменид и Зенон прибыли в Афины, чтобы увидеть Панафинеи. Но если бы позднее кто-нибудь стал говорить о Сократе как о человеке тяжелом или волосатом, то, я полагаю, эти слова вызвали бы хохот у всех знавших его, ибо из всех зани­мавшихся философией Сократ был самым лысым и самым крот­ким. 5. Не осуждай же героя [Ахилла] за шевелюру: в то время, о котором ты говоришь, он был еще юношей, только что вышедшим из отрочества. Ты не сможешь привести ни одного довода в пользу того, что волосы у него пребыли до старости. Я же, напротив, имею множество доказательств обратного: его отец, его дед — я видел их образы — и, опять же, его родство с богами. (Сказанного выше о внешнем облике богов достаточно¹¹⁰.)

18. 1. Ты¹¹¹ считаешь удачной находкой строку: «...[Афина] ухватила за русые кудри Пелида»?¹¹² Но почему ты даешь лишь

¹⁰⁷ Кентавр Хирон обучил Ахилла медицине (Гомер. Илиада, 11. 831­832). О том же, что на досуге герой услаждал свое сердце игрой на лире, см.: Гомер. Илиада, 9. 186-189. ¹⁰⁸ Ср.: Гомер. Илиада, 23. 141-151. ¹⁰⁹ Ср.: Плутарх. О злонравии Геродота, 856 c-d. Аристоксен из Та­рента, более известный как теоретик музыки, был учеником Ари­стотеля. Он написал ряд биографических произведений, в числе ко­торых и «Жизнь Сократа». Однако ни Ксенофонт, ни Платон о гнев­ливости Сократа не упоминают.

¹¹⁰ Ср.: Гомер. Илиада, 21. 184-189. Ахилл — сын Пелея, внук Эака, правнук Зевса. ¹¹¹ Обращение к Диону. ¹¹² Ср.: 3. 5.

фрагмент, а не весь стих? Что ж, поскольку ты не пожелал сделать этого сам, то вынуждаешь меня сделать это: «Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида». Браво Дион! Ты изъял не что­то не относящееся к делу, но слова противоположные тому, что ты желал ими обосновать. Из этих вот опущенных тобою слов я делаю вывод, что Ахилл был отчасти лыс уже в эти юные годы!

<82> Гомер говорит: «Став за хребтом, ухватила». 2. Но и меня, и самого Сократа, и наидряхлейшего из эллинов можно схватить за волосы сзади\ Ибо именно там у нас сохраняются символы нашей бренной природы, поскольку быть полностью свободным от вся­кого общения со смертным — благо не человеческое и не демони­ческое, но принадлежащее прямо божественной судьбе и приро­де. «Она стала сзади и схватила Пелида за светлые волосы»: что­бы схватить за волосы, встала сзади — потому именно, что спере­ди ей не за что было ухватиться.

19. 1. Вообще учение Диона о природе волос совершенно бес­смысленно. Если бы в волосах был хоть какой-нибудь смысл [будь­те уверены], Дион бы до него доискался; и даже если бы это был ничтожный смысл, он представил бы его чем-то великим — ведь нашел же он каких-то далеких лакедемонян¹¹³, которые к тому же еще и не таковы, как он о них говорит, во всяком случае — насколь­ко они показались другим. 2. Он цепляется за Гомера, как за свя­щенный якорь, вплоть до конца своей книги. Но его аргументация совершенно несправедлива и риторична: теперь вот он опустил часть стиха, как изымают статью из закона, в других же местах, где никаких стихов нет, он приводит их, как если бы они были. Дей­ствительно, он прямо оболгал Гектора, точнее Гомера в его выска­зываниях о Гекторе, а еще вернее — Гомера и Гектора вместе. Ведь Гектор, как свидетельствует предание, относился к сбриванию во­лос подобно мужам совершенномудрым. То же находим и у авто­ра, который наиболее правдиво описал героев¹¹⁴: поскольку Гек­

¹¹³ См. выше: гл. 3. 3. ¹¹⁴ Имеется в виду Филострат Младший и его Героика, 2.151. 24. Ста­туя Гектора в Илионе изображает его лысым, кроме того, он прези­рал царей, сохраняющих шевелюру.

тор был соратником одному¹¹⁵ и противником другому¹¹⁶, то пер­вый как раз и передает то, что было сказано [истинного] о Гекто­

_ре117

. 3. Если ты окажешься в Илионе, то стоит тебе только войти в город, любой проводит тебя к святилищу Гектора, где ты без тру­да увидишь его статую¹¹⁸. Те, кто видел ее, утверждают, что он изо­бражен бранящим брата за его напыщенную красоту, т. е. за холе­ную шевелюру¹¹⁹.4. Что же до якобы гомеровского стиха о Гекторе: «По земле, растрепавшись, черные кудри.. ,»¹²⁰, — то пусть он пока­жет место из Гомера, откуда он его взял. Я полагаю, его не отыскал бы даже рапсод Ион¹²¹. Как сделал бы Гомер волосатым героя, кото­рого он вводит в поэму бранящим <83> своего брата-красавчика? Это как Филий обвинял Андокида в ограблении святилища, сняв на Акрополе маску Горгоны со щита Афины¹²². Так же и ты, и твое отношение к герою (Гектору).

¹¹⁵ Т. е. римлянину Филострату — римляне производили свой род от троянцев. ¹¹⁶ Т. е. эллину Диону (хотя Дион был сирийцем). ¹¹⁷ Далее, по-видимому, следует пересказ Героики. ¹¹⁸ Во времена Синезия город Илион еще стоял, возвышаясь над раз­валинами Трои. Туда отправлялись паломники. Так, будущий импе­ратор Юлиан останавливался там в 354 г. во время своего путеше­ствия из Никомедии в Милан. В частности, он посетил героон Гекто­ра с бронзовой статуей, о чем мы знаем из его писем. ¹¹⁹ Ср.: Гомер. Илиада, 3. 55. ¹²⁰ Однако такой стих у Гомера есть: Илиада, X. 40-42. Из этого слу­чая видно, что и Синезий иногда не прочь «передернуть». ¹²¹ Ион — персонаж одноименного диалога Платона — утверждал, что способен объяснить поэмы Гомера лучше, чем кто бы то ни было. Однако Сократ доказал ему обратное. Упоминание Иона Синезием в данном контексте весьма иронично. ¹²² Ср.: Исократ. Против Каллимаха, 57. Там речь идет о некоем Филурге (а не Филии), укравшем маску Горгоны со щита Афины и утверждавшем, что храм ограбили другие. Что же до оратора Андо­кида, то он был замешан в деле повреждения герм, а также в деле па­родий на мистерии (о чем сам писал в речи «О мистериях»).

20. 1. ЕСЛИ же «златовласым»¹²³ был Менелай, то из поэмы не следует, что у него была длинная грива. Гомер отнюдь не хвалит его волос, но описывает, как было дело; ничто упомянутое им по своей природе похвалы не достойно. 2. Но Дион — жертва собственного легкомыслия — понимает всякое упоминание волос как их похва­лу! О сколь мужественно¹²⁴ старается он вчитать в поэмы Гомера то, чего в них нет, и лишить их того, что в них есть! Чтобы убедить нас своей речью в том, что шевелюра пристала более мужчинам, чем женщинам, он говорит, что Гомер хвалит богинь не так как бо­гов, называя Геру «волоокой», а Фетиду «среброногой», восхваляя при этом у Дия прежде всего шевелюру. Что ж, возможно, в кни­ге Гомера, которая была у него, отсутствовали такие вот превосхо­дные строки: «Фебу царю, лепокудрыя Леты могучему сыну...»¹²⁵ и «Взяв, на колена его положи лепокудрой Афине»¹²⁶. О Гере же, собирающейся усыпить Дия, Гомер говорит, что она разнообраз­но украсилась¹²⁷, и в этот момент ей потребовался узорчатый пояс [Афродиты], который — кроме других великих и многих сил — имел способность «уловлять ум и разумных»¹²⁸. Здесь же поэт го­ворит, что она умастилась благовониями и что

.. .Власы расчесала,

Хитро сплела и сложила, и волны блистательных кудрей,

Пышных, небеснодушистых, с бессмертной главы

ниспустила¹²⁹.

О да! Слова эти достойны многих похвал! Достойны похвалы слова о ловушке для Дия! И это при том, что Дион опустил многие

¹²³ Ср.: Гомер. Одиссея, 15. 133. ¹²⁴ Ирония Синезия над Дионом, считающим волосы признаком му­жества. ¹²⁵ Гомер. Илиада, 1. 36. ¹²⁶ Там же, 6. 273. ¹²⁷ Там же, 14. 159-189. ¹²⁸ Там же, 14.212-217. ¹²⁹ Там же, 14. 175-177.

другие места [свидетельствующие о волосах богов], или, лучше сказать, сделал вид, что они ему неизвестны, зная их. 3. Но я тоже знаю их, однако не перевираю для подкрепления своих гипотез, не согласившись с тем, чтобы кто-либо из обладателей неба имел ше­велюру. Одно и то же относится и к богам, и к богиням, посколь­ку среди звезд Зевс не имеет более точной сферы, нежели Афроди­та¹³⁰. Так говорилось и о Зевсе; Дион же, чтобы увенчать свой труд, утверждает, что Гомер богословствовал, <84> соглашаясь по боль­шей части с мнением толпы и лишь в малом с истиной¹³¹. Но разве мощная шевелюра на голове Дия, которой он потрясает небо¹³², это не одно из расхожих мнений, в котором согласны и скульпторы, и толпа?¹³³ 4. Итак, если не учитывать Гомера и лакедемонян, от аргу­ментации Диона ничего не остается. Но даже если принять во вни­мание Гомера и лакедемонян, все равно Дионом ничего не сказа­но о природе волос, не было изыскано ничего ни с опорой на себя, ни на сами волосы. Он не сказал, что есть волосы, не научил — ка­кими качествами они обладают, не показал — каково благо обла­дающего ими и каково зло у неимеющих их. 5. В данной же моей речи тщательно рассмотрена сама суть вещей¹³⁴ и открыто, что лы­сина есть вещь божественная и сродни божеству, что она — цель природы, прямо священная ограда, в которой обитает мудрость Бога. В этой моей речи названы мириады благ, которые приносит лысина и душе, и телу, причем сказано и «как», и «почему»: ничто не утверждается без указания очевидной причины. Итак, волосам свойственно по природе все противоположное сказанному — не­разумие, животность, все то, что противоположно божественно­му. Очевидно, что волосы суть оболочки и скорлупы живого, заба­ва природы, сыпь бессмысленной материи.

¹³⁰ Ср.: Платон. Послезаконие, 987b. См. также выше гл. 9, где речь идет о Зевсе. ¹³¹ Т. е. говорит то же, что и Платон в Государстве о поэтах и Гомере (ср., например: Государство, 379с, 383а, 389с, 391а, 595b, 599с, 600а). ¹³² Ср.: Гомер. Илиада, 1. 529-530. ¹³³ Тут уместно вспомнить знаменитого Фидиева Зевса в Элиде. ¹³⁴ Ср.: Платон. Федр, 237с.

21. 1. Следует, я думаю, различать по роду и по образу жиз­ни тех мужей, которых восхваляет Дион, и тех, которые удостаи­ваются похвалы в моей речи. Итак, развратники суть власолюб­цы. Гомер называет тех, кто заглядывается на девушек «лишь ку­дрями гордящимися»¹³⁵, — имея в виду, что волосы украшают ради растления женщин. Именно прелюбодей рисуется таким образом — тот прелюбодей, который вызывает презрение. Это род коварнейший и наивраждебнейший своим согражданам вну­три городских стен. 2. Действительно, те, за кого мы подверга­емся опасности, сражаясь, чтобы они не претерпели насилия — имею в виду наших дочерей и жен, — какой-нибудь разряженный юнец, может случиться, возьмет и увезет куда-нибудь на море или на земле. Если же не на земле и на море, то заманит в какой­нибудь угол или темноту. Попавшая в плен женщина может, во всяком случае, внутренне оставаться со своим супругом; но пре­любодей, в первую очередь, отнимает у женщины то расположе­ние, которое она имеет к душе своего супруга, <85> так что утра­та жены отнюдь не является для мужа половинной утратой. 3. За­коны справедливо дают народу оружие против прелюбодеев¹³⁶, а садовники растят аттический хрен, посредством которого пре­любодея, если он будет пойман, наказывают немедленно на месте преступления. Именно благодаря этому роду людей распалось множество семей и погибли даже некоторые города; когда стол­кнулись в битве материки, когда эллины пересекли море в борь­бе за скипетр Приама, то предлогом для этого было прелюбоде­яние. 4. Есть и иное, куда худшее зло, указывающее скорее не на Александра¹³⁷, но на всевозможных Клисфенов¹³⁸ и Тимархов — всех распоряжавшихся своей молодостью за серебро, а если не за

¹³⁵ Гомер. Илиада, 11. 385. ¹³⁶ Ср.: Аристофан. Облака, 1083: «Когда ж ощиплют там его и сзади редьку вставят...». ¹³⁷ И Архелай, и Филипп II — оба умерли от руки уязвленных лю­бовников. ¹³⁸ Клисфен — известный любитель юношей, часто высмеиваемый Аристофаном.

серебро, то за что-то другое, если же и не из-за чего-то другого, то ради гнусного наслаждения. Вообще говоря, все женоподоб­ные мужчины заботятся о своих волосах. Есть те, кто открыто держится публичных домов, уподобляясь — благодаря этому — женскому полу и полагая это чем-то нужным. 5. Есть и те, кто предается пороку тайно: даже если на людях они клятвенно от­рицают это и ничто иное не выдает их принадлежность к общи­не почитателей Котис¹³⁹, но видно, что они заботятся о волосах вплоть до умащения их и завивания, то одно уже это выдает в них оргиофантов Хио¹⁴⁰ и итифаллов. Ибо и закутавшийся в плащ Ферекид явил свою болезнь, высунув из-под ткани палец со сло­вами: «По коже видно»¹⁴¹. Также и волосы — знак похотливого юноши.

22. 1. Если есть в пословице мудрость — а как же не быть в ней мудрости, если и Аристотель говорил¹⁴², что пословицы суть об­ломки древней философии, погибшей в эпоху величайшего упад­ка человечества, и что сохраняются они благодаря краткости и искусности? — приведем, конечно же, и пословицу, достоинство которой обеспечено величайшей древностью той философии, к которой она восходит, что и заставляет отнестись к ней с вели­чайшим вниманием, ибо древние куда метче нынешних попада­ли в истину. 2. — Ну и где же эта поговорка и что она значит? — «Нет ни единого волосатого, который не был бы...» — подходя­щую концовку приладь сам к этому триметру¹⁴³. Я же не буду го­ворить об этих ужасах — ни о вещи, ни об имени. Браво! Приспо­собил! И что же? Как она тебе? <86> Ба, да это ведь истина! Ре­

¹³⁹ О богине Котис см.: Страбон, 10. 3, 16. Это фракийская богиня, культ которой был введен в Афинах между мидийской и пелопонне­ской войной. Мистерии, посвященные Котис, включали буйные, не­пристойные танцы. ¹⁴⁰ Вероятно, другое наименование Котис. ¹⁴¹ Ср.: Диоген Лаэртский, I. 118. ¹⁴² Метафизика, 11. 8. 1074 b 8. ¹⁴³ По-гречески это звучит как какая-нибудь наша фривольная при­сказка, наподобие «пейте пиво пенное, будет морда...» и т. п.

альная истина! Ясная, как день, сама по себе. И сколь много сви­детелей влечет она за собой — и тех, кто готов сейчас воспользо­ваться ею, и тех, кто уже раньше ею пользовался! 3. Ибо потому пословицы и бессмертны, что ими постоянно пользуются и что непрерывна чреда вспоминающих их в связи со своими делами. Ибо пословицы свидетельствуют о том, что можно видеть в каж­дом из [определенного типа] событий, и свидетельствуют они об этом парадигмами.

23. 1. И хотя дело обстоит именно так — Дион сочинил из­умительную речь в защиту волос, — но если ритор¹⁴⁴ заявляет, что риторика имеет самое что ни на есть прямое отношение к искусству наряжаться¹⁴⁵, то следует ли еще как-то опровергать Платона? Или ты думаешь, что мойщики волос (τριχοβάπτας) ¹⁴⁶ добьются того, что те будут выглядеть привлекательнее, если некий муж на эллинском языке будет прославлять в театре об­ладание ими? Полагаю, многие из тех, кто ходит в процессиях Кибеллы, благодарны Диону за эту его речь¹⁴⁷, а равно и те, кто бросает непристойные взгляды на жену соседа, ибо он излил свою речь на их головы, словно миро. Ибо люди по необходимо­сти стремятся к тому, что почитается всеми, и особенно когда похвала исходит от известного человека. Таким образом, Дион возглавляет в нашем городе список людей, безвозвратно погиб­ших. 2. Теперь спросим: уделом какого рода людей является лы­сина? Кого восхвалим мы вместо прелюбодеев? А восхвалим мы тех, кто в святилищах богов суть священники, пророки и слу­жители¹⁴⁸; тех, кто в школах суть учителя и воспитатели; тех, кто в армии — стратеги и таксиархи¹⁴⁹. Везде это люди, уважаемые

¹⁴⁴ Т. е. Дион. ¹⁴⁵ Ср.: Платон. Горгий, 465b-c. ¹⁴⁶ Возможно: красильщики. ¹⁴⁷ Все это рассуждение представляет собой жесточайшее перевира­

ние слов Диона. Киническое отращивание волос было, разумеется,

сродни рубищу, а не одеждам развратников. ¹⁴⁸ Т. е. помощники жреца. Ср.: Плутарх. Камилл, 30. 3. ¹⁴⁹ Т. е. высшие и средние офицеры.

большинством за их ум, отличающий их от большинства. Что до меня, то я считаю аэда, которого Агамемнон оставил заботить­ся о Клитемнестре, человеком нашего рода¹⁵⁰: едва ли бы он до­верил человеку с волосами женщину из уронившего себя дома.

3. Веским аргументом в пользу нашего рассуждения является и опыт живописцев, когда они работают не с натуры, но находят соответствующее замыслу изображение в себе: если им заказы­вается образ прелюбодея или гомосексуалиста¹⁵¹, <87> то они выполняют свой заказ, рисуя человека с волосами. Если же их просят нарисовать философа или храмового служителя, то они изображают почтенного лысого человека. Таковы характерные черты каждого из типов.

24. 1. Речь моя радует всех философов, священников и бла­горазумных людей, в ней благочестие богам и совет людям.

1.      Если суждено ей будет распространиться и быть одобрен­ной большинством, то придется уже власолюбцам стыдиться, а также — сделать свои гривы покороче да поскромнее, а равно и почитать тех избранных, которые не нуждаются в цирюль­нике. Если все так выйдет, не хвалите меня за это: дело тут в самом положении вещей, так что даже [я —] косноязычней­ший говорун выглядел достойно, сравнивая худшее с лучшим.

2.     Если же речь моя вышла неубедительной, то вина за это ло­жится всецело на меня, потому что даже вместе с фактами я не смог устоять против безыскусного изящества Диона. И все равно, пусть бы — многой пользы ради — книга эта попала в людские руки!

 

¹⁵⁰ Ср.: Гомер. Одиссея, 3. 267-268. ¹⁵¹ κίναιδον — букв.: «тот, кто любится по-собачьи».

восхищает твой гнев. Он происходит от всецело благородной природы. 2. Без сомнения, благоразумно, чтобы каждый человек добивался того, к чему он прилагает серьезные усилия и чем за­нимается, и, опять же, не добивался того, к чему никогда не стре­мился и никоим образом не заботился о его у себя появлении. Следовательно, если один полагает себе на сердце стать мудрым, другой же — только казаться таким, то каждый обладает потом тем, что задумал: один мудр, другой таким кажется. 3. Поисти­не могут претерпеть ужасное и вызвать праведный гнев те, кто, охотясь за славой, не есть, но кажутся философами, если те, кто стремился к другому, будут обладать и тем и другим [ — и му­дростью, и славой —] , эти же — ничем. Ибо они заботились о ве­щах легких не менее своих соперников, чтобы обмануть тех, кто ничего не знает о том, в чем их обманывают. Пусть же эти люди блистают, пусть увенчиваются в театрах, если хотят; они уклони­лись в сторону от истины, препираясь об ее имени. 4. Что же до нас, людей ничтожных (поскольку ты желаешь причислить меня к роду немногих, <308> и отнюдь не маловажно, по-моему, это твое недовольство судьбой философии), пренебрегаемых у лю­дей, то должно нам возлюбить такой строй жизни, при котором мы сами выстраивали бы себя. Мы не должны ни соревновать, ни завидовать этим недоноскам (ήμιπαιδεύτοις) ³, когда они возно­сятся на небеса перед лишенным всякого воспитания [сбродом].

5. Ибо не видят красоты очищенной души те, кто не возмог сам очиститься; они провозглашают себя и делают все, чтобы пока­зать, что они не мудрецы, но софисты. 6. Поэтому красиво будет сказать лишенным той славы, которую видят в них неучи:

Нужды мне нет; я надеюсь быть чествован волею Зевса⁴.

презираемо и оскорбительно. ³ Букв.: наполовину воспитанным. Можно было бы переводить «не­доучкам», но «пайдейа» это отнюдь не «наука» и не «образован­

ность» или «ученость» в нашем смысле слова, потому выражение Синезия значительно сильнее. ⁴ Гомер. Илиада, 9, 608.

Принимаю радостно и с любовью встречу с мужем, облада­ющим разумностью и силой. Ибо таким образом, возможно, не придется мне столкнуться с недостойными и считаться [профа­нами] человеком всецело бесчестным⁵.

2. 1. Как же не захотеть мне уделить центральное место в душе удивительнейшему Пэонию, который — найдя филосо­фию и стратегию разделенными множеством перегородок — соединил их и возвратил [к изначальному единству], сделав яв­ной [сейчас] родственность занятий, [очевидную] в дни древ­ние?! 2. Ибо Италия в древности обладала такими мужами, как ученики Пифагора, которые были гармостами⁶ городов; она тогда называлась Великая Эллада, и это было справедливо. Ха­ронд и Залевк дали итальянским полисам законы, Архит и Фи­лолай командовали армиями⁷. Величайший из астрономов Ти­мей управлял городом, был послом и занимался иными поли­тическими делами — тот самый Тимей, опираясь на которого, Платон поведал нам о природе космоса. Эти люди жили девя­тью поколениями позже Пифагора, и они сохранили счастье Италии. 3. Не иначе обстояло дело и в элеатской школе Афин, где заботы об обучении владению оружием и словесным нау­кам считались равночестными. Говоря же о Зеноне [ученике Парменида], нелегко было бы сосчитать, сколько тираний он

⁵ Здесь, конечно, в смысле социальной невлиятельности, лишенно­сти веса в обществе и т. п. ⁶ Правителями или устроителями городов; также назывались и спартанские наместники на окулированных территориях.⁷ Харонд из Катаны — один из древнегреческих законодателей. Точное время его жизни неизвестно. Согласно преданию, сообща­емому Аристотелем, он был учеником Залевка (VII в. до н. э.), жив­шего в Локрах (Южная Италия). Архит из Тарента (428-347 гг. до н. э.) — философ-пифагореец, математик, теоретик музыки, госу­дарственный деятель и полководец. Был современником и другом Платона. Филолай из Кротона (род. ок. 470 г. до н. э.) — крупней­ший философ пифагорейской школы, современник Сократа и Де­мокрита.

сокрушил, учредив в них здоровую полисность. И [ученик Со­крата] Ксенфонт, взявший на себя командование десятью ты­сячами людей, изнуренных несчастьями, стоящими на шаг от гибели, повел их домой из самого сердца Персии и превозмог все препятствия. <309> 4. Почему бы не сказать теперь и о Ди­оне, противоставшем монархии Дионисия, который порабо­тил на Сицилии не только последние из эллинских полисов, но также и варваров; Дионисия, смирившего даже дух карфа­генян и отогнавшего их уже от берегов Италии? Да, человек, который любил Платона и был любим им, сам вербовал на­емников и отплыл на Сицилию, погрузив всё свое войско — и соратников, и наемников — на единственный купеческий ко­рабль. И вот этими-то силами был низвергнут [могуществен­ный] Дионисий! А случилось это потому, что Дион изменял политическую систему и восстанавливал в полисах гегемонию закона. Таким образом, у древних философия и полития воз­никали вместе⁸ и когда вместе же и продвигались, то соответ­ствующим оказывалось и предпринятое. 5. Но как и в случае других прекрасных и значительных вещей — а всех их без ис­ключения испортило время, — этот двойной эйдос оказался также лишенным жизни, и разделенным в себе он дошел до по­томков. Поэтому недостойно задерживаться на делах челове­ческих. Разве не из-за того же [губящего времени] мы лишены и других благ? Ибо худшее несчастье для полиса — обладать мощью без ума и умом без мощи [как сейчас дело и обстоит].

3. 1. Но ты, по-видимому, восстанавливаешь для нас это со­единение [ума и силы в его первоначальной целостности], со­вмещая управление делами общественными с мыслью о необ­ходимости философских занятий. Дерзай же! Прекрасен агон! Не только ради нас, но и ради Муз ты вступил в борьбу! Те­перь никто не выгонит их с рынка и из казармы, как бездуш­ных и бездельных [нахлебниц], не приносящих пользы в де­лах под открытым небом, но являющихся остроумными штуч­ками для детских забав и болтовни. Каждому из нас подобает

Ср.: Платон. Государство, 473с-474с; 502а-с.

протянуть тебе руку помощи, насколько это в его силах. Та­ким образом ты мог бы сделать себя человеком в самом деле мудрым: не мудрым наполовину, не калекой, как происходит с тем, кто опирается лишь на природные склонности. 2. Хорошо было бы тому полису, который управлялся бы таким мужем, и мы от этого получили бы пользу, стяжав — благодаря фило­софии — у людей славу, пребывая при этом в границах нрав­ственной жизни. Это справедливое и естественное положение дел было бы прямо противоположно тому, о котором мы не­давно упоминали, говоря, что софисты <310> улавливают не­вежественное большинство в западню, в результате чего ис­тинные сыны философии менее славны, нежели подкидыши и незаконно усыновленные. 3. Но когда дела городов оказывают­ся не в руках большинства, а у немногих архонтов, держащих бразды правления и имеющих при этом ум, они быстро опре­деляют родных⁹ и незаконнорожденных [философов]; и для народа уже не составляет труда распознать обман последних: ему даже нет нужды говорить с ними, ибо на поддельных фи­лософов [при таком правлении] ляжет тень собственной не­известности. 4. Такова природа, что начальствующие вызыва­ют восхищение, поскольку они властвуют. Даже и сейчас — о нелепейшая из вещей! — толпа следует за длинноволосыми [мудрецами]¹⁰ и всеми такого же рода нахалами, которые ка­жутся чем-то выдающимся; да и другим еще более разнообраз­ным родам софистов люди едва ли не поклоняются и не благо­говеют, а особенно перед теми, кто ходит с дубинами и отхар­кивается, прежде чем заговорить¹¹. 5. Так что ты поспешил на помощь философии в ее несчастье, но не стал ее обвинителем, поскольку в ней нет несправедливости. [Так как в тебе самом] явилось что-то естественное и справедливое, ты направляешь

⁹ γνήσιον — также «законных», «настоящих», «коренных». ¹⁰ Речь идет либо о христианских монахах, либо о каких-нибудь теософствующих псевдопифагорейцах. ¹¹ Здесь речь идет определенно о киниках, носивших нередко тяже­лые посохи в подражание Гераклу, считавшемуся патроном школы.

его к должному и наилучшему [тем решительнее], чем крепче обнимает тебя философия, ибо и теперь ты благородно подъ­ял общую борьбу; оставив туне собачий лай, усердно принял­ся укреплять нашу Декелею¹².

4.1. Будучи наслышан о тебе от тех, кто знает тебя дольше, чем я — ведь я знаю тебя так недолго, — я возжелал раздуть искры астрономии, таящиеся в твоей душе и вознести их ввысь посред­ством внутренних сил. Астрономия ведь и сама есть в высшей степени почитаемая наука и может возвести к чему-то еще более достойному — к знанию, которое, думаю, есть перевозчик к тео­логии неизреченного. Ибо материя блаженных небесных тел под­лежит (ύποβέβληται) [сфере неизреченного], и движение [неба] есть подражание Уму, как учат знаменитейшие из философов¹³. И это происходит явно и доказательно, а не сомнительно и нео­пределенно, чему служат геометрия и арифметика, которым не­свойственно самим изрекать прямые каноны истины. 2. Итак, я предоставляю тебе дар, наиболее приличный <311> для того, что­бы мне подарить, а тебе принять его. Это вещь моей собственной конструкции, содержащая все, что внесла в науку и помогла мне усвоить достопокланяемая (σεβασμιωτάτη) моя учительница [Ги­патия]. Вещь была сработана руками лучших мастеров по сере­бру — из тех, что я мог найти в нашем краю. 3. Но моя цель состо­ит в том, чтобы воззвать к [дремлющим в] твоей природе поры­вам к философии. Ибо если ты обретешь стремление присталь­но вглядываться в видимое, тогда я протягиваю тебе сейчас боль­ший дар, [нежели просто драгоценный предмет,] нечто такое, что имеет отношение к самой науке. И тем самым обращаю твой ум

¹² Декелея — один из важнейших стратегических пунктов древней Аттики, в 26 км к северо-востоку от Афин, господствовавший над проходом в Беотию через горный кряж Парнес к халкидской дороге, по которой подвозилась в Афины большая часть хлеба, шедшего из Евбеи. По совету Алкивиада спартанцы укрепили Декелею в послед­ний период Пелопоннесской войны (413-404), получивший от этого название «Декелейской войны». ¹³ Парафраз Плотина: «Эннеады» II, 2, 1.

[не к видимому только], но и к тому, что я называл явным и до­казательным¹⁴.

5. 1. Развертывание поверхности сферы на плоскость сохра­няет тождественными пропорции различия фигур. Об этом тем­но говорил уже древний Гиппарх — он был первым обратившим­ся к рассмотрению этого¹⁵. Мы же — если будет приличным ска­зать нечто большее — довели изготовление этой ткани до самой каймы и придали ей совершенство. Проблема, на которую не об­ратили внимания, состояла в величине посредующего времени. Великий Птолемей и его чудный фиас¹⁶ одни только восприня­ли это учение Гиппарха и были рады обладать им как полезной вещью, ибо шестнадцать звезд делают его достаточным для ноч­ных наблюдений. Только Гиппарх переставил их, встроив их в инструмент¹⁷. Эти великие мужи достойны всякого снисхожде­ния: столь важные проблемы были [в их время] еще не решены, геометрия была еще в младенческом состоянии, и они были об­речены трудиться в сфере гипотез. 2. Мы же — за совершенную красоту тела науки, которой мы беструдно (благодаря их свер­шениям) обладаем — благодарны сим блаженным мужам, пред­упредившим нас на этом поприще. Мы уважаем их не чуждое философии честолюбивое стремление ввести [в науку] некие новые украшения, заняться делом искусства и сверх этого совер­шить еще нечто замечательное. 3. Ибо как и недавно основан­ные города заботятся на первых порах только о необходимом, чтобы сохраниться и продолжить существовать, а если достига­ют этого, то уже не довольствуются необходимым, но вкладыва­ют средства в красивые портики, большие гимнасии, блестящую

¹⁴ Вариант: «что я называл причиной видимого». ¹⁵ Гиппарх Никейский (ок. 190 - ок. 120 гг. до н. э.) — древнегрече­

ский астроном, географ и математик II в. до н. э. Его нередко назы­вают величайшим астрономом античности. ¹⁶ Религиозное братство, процессия в честь какого-либо бога. ¹⁷ Под инструментом подразумевается, вероятно, какой-то иной,

предшествующий творению Синезия, восходящий к Гиппарху не­бесный глобус.

агору, — так же и в случае науки: ее выступление (πρόοδος) — в сфере необходимого, расцвет же — превосходящего [начальные нужды]¹⁸. 4. Вопрос о проекции сферы на плоскость <312> мы считаем достойным изучения сам по себе. Мы разобрали его и написали трактат, тонко рассудили о нем с необходимой полно­той и многообразием теорем¹⁹. Затем мы поревновали перене­сти наши логосы в материю и, наконец, изготовить всецело пре­красное изваяние космической шири (πλάτους). 5. Таким же пу­тем производится сечение ровной плоскости и равномерной во­гнутости на тождественные друг другу сегменты. И поскольку мы считаем, что определенный вид вогнутости наиболее род­ствен совершенной сфере, мы вогнули лист (πλάτος), заботясь, чтобы образ инструмента возбуждал припоминание умного со­зерцания истины. Ибо инструмент отображает различение звезд по величине на шесть классов и сохраняет взаимоотношение их фигур. Что же до кругов²⁰, то одни обращаются, другие же пере­секают их путь. Мы разделяем их на классы (μοιριαίων), делая линии разделения между пятью классами крупнее, чем те линии, которые делят каждый из классов; мы также увеличили надпи­си, обозначающие число этих линий, черные же [буквы] на се­ребряном фоне создают видимость книги. 6. Но все они разде­лены не как рядоположенные (όμοστοίχως), и не сами по себе, и не в отношении друг к другу. Но некоторые разделяются, буду­чи равными по размерам, другие в своих явлениях не упорядоче­ны (άνωμαλως) и не равны, но в логосе²¹ равномерны (όμαλώς) и равны. Должна иметь место согласованность, чтобы согласиться

¹⁸ Синезий был одним из ученейших мужей эпохи. Некотоые уче­ные отождествляют его с Синезием алхимиком, чьи трактаты чита­лись на протяжении всего Средневековья и сохранились до нашего времени. См.:Thorndike L. History of Magic and Experimental Science. Macmillan, 1923.

¹⁹ Возможно, речь идет об утерянном трактате, который Синезий также подарил Пэонию вместе с планисферой. ²⁰ Т. е. орбит небесных тел. ²¹ Возможно: при произведении расчета.

с различием фигур; потому же и наибольшие круги, проводимые через полюсы и обозначающие тропики, хотя они остаются кру­гами в логосе, становятся прямыми линиями в созерцании [т. е. в проекции на плоскость]. Таким же образом Антарктический круг полагается большим самого большого, и расстояние звезд друг относительно друга растягивается согласно чертежу про­екции. 7. Что до эпиграмм, то они — чистое золото; мы встави­ли их, выгравировав на антарктическом круге в том месте, где он свободен от звезд. Второй тетрастих древний и представляет со­бой просто похвалу астрономии. «Я смертный, я однодневка; но когда мой путь вьется среди толчеи окружающих звезд, то уже не касаются стопы земли, но близ самого Зевса наполняюсь питаю­щей богов амброзией»²². <313> 8. Предшествующее же этой эпи­грамме восьмистишие написано одним из тех, кто сам констру­ировал инструмент, то есть мной, и представляет собой краткое и обобщенное сообщение о том, что можно увидеть на моей мо­дели. Это слова — сильные скорее научностью, нежели [поэти­ческим] великолепием, ибо они обращены только к астроному и говорят о пользе, которую он может извлечь из инструмента. Эпиграмма утверждает места звезд, не говоря об их отношении к зодиаку, но в отношении к экватору, ибо в моей работе пока­зана невозможность первого. Говорится, что кривые были даны (я имею в виду части зодиака в отношении к частям экватора) и для всех них указано восхождение — т. е. сколько частей в зоди­аке, столько же и в экваторе; согласно первым разделен экватор. Вот эта эпиграмма; она была написана [в конце данного посла­ния], чтобы ее могли прочесть и потомки, ведь для тебя доста­точно текста [выгравированного] на карте (πίνακι)²³:

9. Мудрость нашла тропу в небеса — о великое чудо! И ум пришел от этих небесных [существ]. Смотри! Он также упорядочен в изогнутости сферической

плоскости, Рассечен равными кругами на неравные части.

²² Птолемей (см.: Палатинская Антология, IX). ²³ Варианты: «доске для письма», «каталоге [звезд]».

Увидь же созвездия на ободе [неба], там где Титан Правит, рапределяя ночь и свет! Прийми кривизны Зодиака и не упусти Славные точки схождения полдней²⁴.

²⁴ Возможно, имеются в виду полуденные линии — меридианы.

-

Если она нисходит к вам, то не для себя, а для вас, так как вы не можете к ней отнестись с презрением без вреда для самих себя. В речи, которую она будет пред вами держать, не будет места же­ланию нравиться: она не домогается того, чтобы обольщать серд­ца выражениями пустыми и мимолетными, выставляя напоказ украшения людского красноречия. Напротив, тем, которые ее принимают, она, серьезная и вдохновенная божеством, влагает в уста достойную и мужественную речь, не домогающуюся того, чтобы низкой лестью снискать благосклонность вельмож. В сво­ей суровой свободе, чужая в царском дворце, она не входит сюда, чтобы расточать наудачу и по всякому поводу похвалы импера­тору и императорскому двору. Это для нее не нужно. Она хочет не только несколько взволновать умы, но поразить их с силой и, поражая, исправлять. Императоры должны с большим почтени­ем принимать речь свободную и независимую.

2. Похвала обольстительна, но пагубна. Она подобна ядовито­му питью, смешанному с медом, которое предназначается осуж­денным на смерть. Разве тебе неизвестно, что мастерство повара, вызывающее у нас искусственный аппетит изысканными блюда­ми и слишком утонченными приправами, вредит нашему здоро­вью, тогда как медицина и гимнастика ценою недолгих лишений укрепляют тело? Я хочу быть в числе тех, которые несут здоровье, хотя бы с риском возбудить твой гнев. Ибо как острота и горечь соли препятствует разложению мяса, так истина в речи оздоров­ляет дух юного императора, готового заблудиться вследствие произвола его власти. Итак, выслушайте терпеливо этот новый и еще не употребляемый род речи; не обвиняйте ее дерзость; не об­рекайте прежде, чем она начнется, на молчание за то, что она не старается понравиться, но вместо того, чтобы льстить молодым людям, сообщает им суровые правила и серьезные наставления.

Если вы сумеете вынести ее присутствие, если похвалы, кото­рые вы привыкли слушать, не испортили ваш слух, то

«Это — действительно я перед вами»².

² Гомер. Одиссея, XXI, 207. Слова Одиссея, который открывается своим верным рабам.

3. Меня послала к тебе Кирена увенчать твою голову золотою короной, а твою душу —философией; Кирена, город греческий, имя древнее и почтенное, некогда предмет воспевания тысячи поэтов, теперь же бедная и опустошенная, груда развалин, про­сящая императора, чтобы он сделал что-либо достойное ее древ­него происхождения. Ты можешь облегчить ее страдания, если только захочешь, и от твоей воли зависит, чтобы со временем я снова явился к тебе, представив другую корону от имени моего отечества, уже счастливого и цветущего. Но теперь, каково бы ни было настоящее положение моей страны, я имею право гово­рить свободно пред императором, ибо истина составляет глав­ное достоинство речи, а родина оратора не делает его речь луч­ше или хуже.

Итак, начнем с Божьей помощью и приступим к ответствен­нейшей из речей или, вернее сказать, из трудов. Заботящийся о том, чтобы один единственный человек — император был наи­лучшим, должен кратко коснуться всего, что поневоле затраги­вает душу императора, — как восстановить все дома, все города, все народы, большие и малые, соседние и отдаленные. Согласись только, чтобы мы прежде всего условились в том, что ты выслу­шаешь мою речь. Разумно не вспугивать зверя преждевременно. Скажем, что должно делать императору и чего не должно, проти­вополагая честное бесчестному. Ты же, рассмотрев то и другое, поймешь, что тебе надлежит [делать], и возлюбишь благо, ибо его одобрила философия, а зло отвергнешь; таким образом стре­мись первое всегда делать, а другого впредь не допускать. Поэто­му во время [моей] речи при перечислении того, что не должно делать и в чем вместе со мной и ты сам сознаешь за собой вину, ты негодуй и красней за себя, за то, что тот или другой недоста­ток свойствен тебе. Эта краска стыда обещает добродетель рас­каяния, и этот стыд является божественным и таким представ­ляется Гесиоду³. Тот же, кто упорствует в ошибках и стыдится со­знаться в невежестве, не получает пользы от раскаяния и нужда­ется не в целительных речах, но, как говорит мудрый муж, — в

Ср.: Гесиод. Труды и дни, 197-200.

наказании. Итак, философия с самого начала представляется су­ровой и тягостной.

4. Я вижу, что некоторые из вас уже смущаются и считают недо­пустимой такую свободу речи, но, с одной стороны, разве я не обе­щал именно так выступать, и вы, зная это заранее, должны были держаться стойко и противостоять нападению, да и тебе это при­ятно слушать [ведь] все [тебя так] прославляют. И я соглашаюсь, что такой обширной власти, как у тебя, нет ни у кого другого: у тебя собраны груды богатств, превышающие [богатства] Дария; [у тебя есть] многие мириады всадников, воины, используемые в ка­честве стрелков и панцырные [в таком количестве], что если бы они имели вождя, то против них было бы бесполезно всякое со­противление. Тебе поклоняются превышающие всякое число горо­да, которых большую часть ты не видел, и они не надеются, чтобы ты когда-либо их увидел. Все это и мы лучше всякого другого назо­вем истиной. Но в чем я не соглашаюсь с другими? Они это ставят тебе в заслугу и называют тебя счастливым. Я же меньше всего ста­вил бы это в заслугу, а подчеркивал бы больше всего твое счастье. Это не одно и то же, но совершенно различны счастье и заслуги. Ибо считают счастливым за нечто внешнее, восхваляют же за вну­тренние достоинства, которыми закрепляется счастье. Одно дару­ется судьбой независимо от достоинств человека, другое — само­стоятельно приобретенное благо души. Поэтому одно само по себе является прочным; внешнее же счастье скоропроходяще и измен­чиво и часто обращается в свою противоположность. И для сохра­нения его нужна помощь божества, нужен ум, нужно искусство и время, нужны многие деяния, обширные и разнообразные, кото­рые не испытаны никаким опытом и не легки для тех, кто испыты­вается. Счастье легко может выпасть на долю людей, но оно не со­храняется без труда. Ты видишь, какие жизни являются предме­том театральных трагедий⁴. Терпят несчастья не только плебеи и бедняки, но и лица могущественные, владетельные особы и тира­ны. Ведь маленький дом не рушится в момент великого несчастья, и бедность выдерживает тяжесть невзгод, но чем могущественнее

⁴ Ср.: Dionis. Opera, XIII, 2.

человек, тем чувствительнее для него опасность и измена счастья. Однако весьма часто добродетель предшествует счастью, и пре­красные достоинства доставляют людям счастье, как если бы судь­ба стыдилась не воздать честь очевидным достоинствам. Не нужно ходить далеко, чтобы подкрепить это примерами. Вспомни отца и увидишь, что власть ему была дана в награду за добродетель. Сча­стье не является причиной добродетели, но зато некоторые свои­ми доблестными деяниями приобретали счастье. Пусть, импера­тор, и тебя причислят к таким [людям], чтобы не напрасно фило­софия здесь произносила речь. Пусть правление будет тем для тебя важно, что оно упражняет и возвышает в добродетели, которая по­рождает нужду в вещах, достойных твоего величия, и не допускает образа жизни, не соответствующего императорскому.

5. Нужно стремиться к тому, чтобы душа стала царствен­ной, нужно защищать счастье, чтобы его не упрекали в непосле­довательности, так как начало твоей жизни было куда счастли­вее, чем у отца⁵. Тому военная слава принесла императорскую власть, — тебя же императорское достоинство побуждает к воен­ным подвигам, и ты обязан величием счастью. Он завоевал бла­га трудом, — ты же их без труда получил в наследство. И все-таки нужно трудиться, чтобы [их] сохранить. И это, как я уже рань­ше сказал, трудно и требует тысячи глаз, чтобы счастье, как это часто бывает, не свернуло на средине пути подобно коварным спутникам; ведь с ними мудрецы сравнивают счастье за его не­постоянство. Разве ты не видишь, что даже отца [хотя очевид­но, что он за славные свои подвиги был провозглашен импера­тором] зависть и на старости не оставила без трудов, так же как и Бог не оставил без увенчания. Но он должен был выступать в поход против двух тиранов⁶, и, победив обоих, он умер во время триумфа над вторым⁷, уступив не кому-либо из людей, а природе,

⁵ Букв.: «Так как неодинаково начиналась жизнь твоя и [твоего] отца». ⁶ Синезий имеет в виду походы Феодосия против Максима в августе 388 г. и Евгения в сентябре 394 г. ⁷ Феодосии I умер 17 января 395 г.

против которой бессильны и храбрость оружия, и хитрость ума. Но доблесть он унес в могилу, оставив вам в наследство проч­ную императорскую власть. Пусть же для вас сохранит ее добро­детель, а через добродетель сохранит сам Бог. И если везде необ­ходима Божья помощь, то в особенности тем, которые получили счастье не собственными трудами, борьбою и искусством, но, как вы, по наследству. Тот, кого больше всего одарил Бог и кому дал возможность еще совершенным мальчиком называться великим императором, тому необходимо переносить всякий труд, воздер­живаться от всяких жизненных удобств, отказывать себе в сне, принимать на себя бремя великих забот⁸, если только он хочет быть достойным имени императора.

Хорошо старое изречение, что не количество подданных дела­ет императором, а не тираном, точно так же как количество овец не делает пастухом мясника, который гонит их на бойню, чтобы не только утолить свой голод, но и другим продать на обед.

6. Этим-то, полагаю, отличается император от тирана, пусть даже судьба у них одинакова. И как тот, так и другой господ­ствуют над множеством людей. Тот, кто соединяет свои интере­сы с благом подданных, кто готов страдать, чтобы оградить их от страданий, кто подвергается за них опасности, лишь бы толь­ко они жили в мире и безопасности, кто бодрствует днем и но­чью, чтобы им не было причинено никакого вреда, тот — пастух для овец, государь для людей. Но кто пользуется властью неуме­ренно, употребляет ее на удовольствия и забавы, думая, что она должна служить к удовлетворению всех его страстей, кто счита­ет выгодным начальствовать над многими, если они служат его прихотям, кто, коротко говоря, хочет не стадо кормить, но само­му от стада кормиться, того я назову мясником для скота, того я назову тираном, если он начальствует над разумными людь­ми. Вот тебе единственная возможная норма царственного пове­дения. Ты подвергни самого себя проверке; если будешь соответ­ствовать этой [норме], то справедливо должен присвоить себе

⁸ Это же выражение Синезий употребляет в сочинении «О провиде­нии» (I. 12. N. Terzaghi, ν. И, р. 88).

почетный титул почетного дела; если же окажешься не соответ­ствующим ей, то должен постараться устранить несоответствую­щее и приспособиться к [этой] норме. Я считаю, что юность спо­собна на всякие подвиги, лишь бы кто-нибудь ее побудил к под­ражанию добродетели. Ибо юность способна к любым сильным увлечениям, подобно рекам, которые неудержимо стремятся впе­ред, если им предоставлен свободный простор. Поэтому-то мо­лодому императору и нужно, чтобы философия руководила им и предохраняла от неправильного пути. Разным добродетелям близки разные пороки, и отступив от стези добродетели [ты при­ходишь] к соответствующему пороку. Императорской власти близка тирания и почти с ней соприкасается, так же как безрас­судство соприкасается с храбростью, расточительность со ще­дростью. Гордый, если не удерживается философией в должных границах, если несколько выходит из рамок, становится заносчи­вым и умственно неполноценным. Не страшись никакого друго­го порока для царской добродетели, кроме тирании, и различай [эти понятия], пользуясь указаниями данной речи, а в особен­ности тем, что император свои склонности подчиняет законам, а для тирана его склонности служат законом⁹. Власть — вот то, что у них общего, а [образ] жизни — противоположный.

7. Вершины благосостояния и счастья достигает тот, у кого все подчиняется воле. Воля же подчиняется благоразумию и, бу­дучи госпожой во внешних проявлениях, уступает власть своей сожительнице, как превосходящей, и принимает от нее правила того, что должна делать. Власть сама по себе еще не приносит сча­стья. Не во власти заключается установленное Богом блаженство, но к этому должно присоединиться или, вернее, этому должно предшествовать благоразумие, которое наилучшим образом упо­рядочивало бы власть. И я называю совершенными такую жизнь и такого человека, в которых соединены оба эти качества и сохра­няются в равновесии; [совершенен] тот, кто рожден властвовать, и способен властвовать; он и непобедим; так как сила и мудрость [в нем] совпадают.

Ср.: Dionis. Opera, III, 43.

Взятые же в отдельности они не имеют значения: сила не­разумна, а благоразумие бессильно. Поэтому я восхищался му­дростью египтян. Дело в том, что Гермеса египтяне представляют с двумя лицами, молодым и старым; первое обозначает силу, вто­рое благоразумие. Так как одно без другого не приносит пользы, то у них у преддверия храмов помещаются изображения сфинк­сов, скрытый символ соединения той и другой добродетели, в ко­тором звериное туловище обозначает силу, а человеческая голо­ва — благоразумие. Сила тела, лишенного разумного руковод­ства, действует безрассудно, все смешивает и приводит в хаос. И опять-таки совершенно непригоден для действия ум, лишен­ный помощи рук. Только соединение всех добродетелей являет­ся украшением государя. Благоразумие же в особенности подо­бает ему. Итак, приобрети себе эту [добродетель] в проводники; остальные три¹⁰ последуют за старшей сестрой, и ты немедленно будешь иметь их всех подругами и соратницами.

8. Я говорю речь, которая вначале может показаться неумест­ной и странной, но тем не менее преисполнена истины. Я слабость сравниваю с силой и бедность с богатством и изобилующих всем с нуждающимися во всем. Если лишенные благоразумия будут сравниваться друг с другом, то бедные и негодные частные лица окажутся даже предпочтительней властителей, лишенных разума и благоразумия, так как они совершают меньше ошибок, и их ду­шевная порочность не найдет столько практического примене­ния. Внешние блага, которые мои наставники Платон и Аристо­тель обычно называют орудиями¹¹, в равной мере могут служить орудиями как пороков, так и добродетелей. Поэтому и оба эти мужа, и те философские школы, которые ими созданы, не удо­стоили их ни лучшего, ни худшего названия, но назвали орудия­ми, по временам хорошими, по временам — дурными, в зависи­мости от употребления тех, кто ими пользуется. Поэтому следует

¹⁰ Синезий имеет в виду силу, умеренность и справедливость, кото­рые, по представлениям риторов того времени, вместе с мудростью составляли четыре основные добродетели. ¹¹ Ср.: Аристотель. Этика, I, 8.

молить, чтобы у преступника отсутствовали орудия, чтобы его преступные склонности остались без исполнения. Одновремен­но нужно желать, чтобы орудиями обладал тот, кто может ими хорошо пользоваться, от кого все — и города, частные лица — по­лучают пользу, чтобы природа добродетели не прозябала в неиз­вестности без употребления и деятельности, но чтобы она израс­ходовала свою силу на благо людей. Таким образом, нужно поль­зоваться находящимися под рукой благами, и только таким един­ственным образом и ты должен ими пользоваться.

Итак, и отдельные семейства, и города, и племена, и народы, и материки — пусть все пользуются провидением и благоразу­мной заботливостью государя, которому Бог, являющийся пер­вообразом разумных вещей, дал как бы образец своего прови­дения и приказал, подражая небесному, исправлять несовершен­ства земного. Он, носящий сходное имя, является другом вели­кого царя, если не обманывает название¹². Но оно не обманывает, ибо к нему прилагают и другие из божественных имен. Прежде чем объясним это, будет своевременным предпослать для выяс­нения нечто из философии.

9. Нигде никогда не было найдено имя, которое определяло бы сущность божества. Но неспособные определить сущность Бога люди желают прикоснуться к нему через то, что проистекает из него.

Так, его называют отцом, создателем, или как-нибудь иначе, или началом, причиной — это все его свойства, из него вытекаю­щие. Равным образом, называя его царем, будешь пытаться опре­делить его природу пониманием тех, которые имеют царя, а не его собственную природу. Перехожу к тому его имени, говорить о котором я обещал, но откладывал до настоящего момента. Раз­ве это не то имя, какое присвоено земному царю и с ним соедине­но, которое, я говорю, он должен заслужить и доказать, что оно дано не ложно. Я был бы рад, если бы имя, присвоенное земно­му царю, присваивалось бы ему не лживо, а по заслугам. Все как просвещенные, так и непросвещенные народы единодушно при­знают, что Бог благ, и это заявляют все единодушно и по общему

¹² βασιλεύς — по-гречески и Господь, и император.

согласию. В остальном же о Боге высказывают разные мнения и удивительным разнообразием представлений разделяют его не­порочную и нераздельную природу. Но эта благость Божия, хотя она стоит вне сомнения, не обнаруживает бездеятельности в дей­ствии, а подкрепляется последующим. Не голое название благо­сти звучит в ушах, но такое, какое представляется эффективным и которым можно воспользоваться. Само это определение пока­зывает, что Бог является причиной всякого блага. Священные мо­литвы наших отцов в чтимых святилищах взывают не к божеству, возвышающемуся над всем, не представляют Его как властителя, но почитают его провидение и заботу. Божество — податель того, что приличествует божеству — жизни, благосостояния, разума и всего, что относится к последующему, но о чем пристойно упомя­нуть сначала. Тебе же подобает никогда не оставлять строй, в ко­тором ты поставлен, не посрамлять общее [с Богом] имя, но усерд­ствовать в подражании, не только осыпать города всеми видами благодеяний, но делать счастливым, насколько можно, каждого из подданных. И тогда только, называя тебя великим царем, мы бу­дем отвечать истине, не по привычке, но по внутреннему убеж­дению души, используя язык как выразитель искреннего мнения. И вот я в [своей] речи опишу императора, как бы создавая [его] статую. Ты же сделаешь эту статую движущейся и одушевленной.

Итак, приступаю к делу, заимствуя, если это нужно будет, прихо­дящее на ум у древних и блаженных мужей. Ты же без всякого со­мнения полюби то, о чем одинаково мыслят древние и новые му­дрецы, не меньше других, но больше, как и подобает императору.

10. Благочестие прежде всего пусть будет составлять прочное основание, на котором статуя будет стоять твердо и непоколеби­мо, так как при нем никакая сильная буря не может ее потрясти. Пусть оно везде будет нас сопровождать, везде проявляться, в осо­бенности же в главе [государства]. Начиная с этого речь, я считаю, что государь первый из всех при Божьей помощи должен научить­ся управлять самим собою, должен устроить монархию в своей душе. Ибо хорошо знай, что человек не простое существо, имею­щее только один вид, но Бог вложил в состав одного живого суще­ства смешанное и разнообразное множество качеств, и я полагаю, мы представляем гидру, животное странное и более чем многого­ловое. Не одним и тем же мы думаем, стремимся, печалимся или гневаемся, не одним и тем же мы радуемся и опасаемся. Ты видишь здесь и различие мужского элемента и [женского, храбрости и тру­сости. Есть и совершенно противоположные свойства], но есть и общее для всех свойство, которое мы называем умом.

Считаю должным, чтобы он властвовал в душе государя и уничтожил в ней охлократию и демократию страстей. Тот полу­чит подобающий принцип властвования, кто сделает его приспо­собленным, кто усмирит и сделает ручными лишенные разума ча­сти души, покорит их разуму и подчинит их множество единому разумному управлению. Такой и частный человек и государь яв­ляется божественным, государь тем более, что сообщает свою до­бродетель всем народам, и благами его одного пользуется множе­ство людей. Необходимо, чтобы в нем царило и даже на лице от­ражалось вдохновенное внутреннее спокойствие. Это зрелище не будет вызывать страх, но будет достойно почтения. При таком тихом и спокойном расположении духа он вселяет удивление в друзьях (иными словами — в добрых), на врагов же и людей злых наводит страх. Раскаянию нет места в его душе, потому что если он что делает, то делает по общему согласию всех частей души, потому что они организованы одной властью и не отказывают­ся быть частями и объединяться в одно целое. А кто разделяет стремления этих частей, кто позволяет, чтобы они в действиях были многообразны и поочередно владели организмом, того ты видишь то высокомерным, то подавленным, то смущенным, то волнуемым страстями, то скорбями, то удовольствиями, безу­мными желаниями, так что он никогда не похож на самого себя.

«На что дерзаю, — вижу... Только гнев Сильней меня...», —

сказал некто¹³, признав свою раздвоенность и борьбу проти­воречивых стремлений. Это первое и вполне достойное государя

¹³ Еврипид. Медея, 1078 sq. Пер. И. Анненского, 1274-1275.

дело — быть царем над самим собой, поставить разум укроти­телем домашнего зверя; ведь непристойно управлять бесчислен­ным количеством людей, а самому рабствовать пред постыдней­шими господами — удовольствиями, скорбями и другими подоб­ными зверями, обитающими в живом существе.

11. Так начав с самого себя, государь потом будет общаться прежде всего с приближенными и друзьями, с которыми он бу­дет советоваться обо всем. Пусть называет их друзьями, не изде­ваясь над названием, не прикрывая жестокое и суровое властво­вание названием, более мягким, чем верным.

Какое приобретение для государя может сравниться с друже­ским общением!¹⁴ Какое соучастие в счастьи приятнее! Кто твер­же в перенесении превратности судьбы! Кто искреннее в похвалах, кто наименее тягостен в суровом порицании? Какое доказатель­ство доброты и благочестия государя может быть очевиднее для народа, чем то, когда он делает счастливыми тех, дружбой которых он пользуется. Через это он покажет себя достойным дружбы и людям отдаленным, и для добрых будет весьма желательным удо­стоиться дружбы императора. Обратное бывает у тиранов, отно­сительно которых есть прекрасная поговорка: «Подальше от Зев­са и [его] молнии»¹⁵, так как их коварное обращение с окружающи­ми показывает, что гораздо безопаснее праздная жизнь, соединен­ная с покоем, чем опасности, которые встречаются на выдающемся посту. Ибо не успеет кто-либо стать счастливым вследствие друж­бы тирана, как становится предметом сострадания вследствие его вражды. Государь же знает, что совершенство у Бога и что Бог в силу извечной своей сущности выше управляемых, тогда как для человека, управляющего многими и подобными ему людьми, соб­ственная его природа недостаточна для попечений о всяком деле. Стараясь пополнить этот недостаток природы, он входит в обще­ние с друзьями и тем увеличивает свою собственную силу; он, та­ким образом, будет видеть глазами всех, слышать ушами всех и пользоваться советами всех, направленными на общую цель.

¹⁴ Ср.: Dionis. Opera, I, 30 и III, 86 sqq. ¹⁵ См.: Suidas. Lexicon, s. ν. πόρρω.

 

1.     В то же время император должен проявлять величайшую бдительность, должен использовать все средства, имеющиеся во дворцах, для того чтобы оградить себя от низкой лести, при­нимающей личину дружбы. Ибо одной ею, даже при бодрству­ющих оруженосцах, расхищается империя. Если он [льстец] не будет сразу задержан, то энергично проскользнет во внутренние сокровищницы и нападет на самое драгоценное достояние госу­дарей — на их душу. Вообще любовь императора к своим дру­зьям — дело отнюдь не маловажное. Она сделала всем извест­ного Кира и Агесилая славнейшими из государей среди греков и варваров. Приняв решение о том, что должно быть сделано, он утвердит это решение советом друзей. Для того же, чтобы дело было сделано, оно нуждается во множестве рук.

2.      Подвигаясь вперед, наша речь выводит государя из двор­ца и после друзей передает его воинам, как бы вторым друзьям, повелевает явиться на военное поле, чтобы произвести смотр лю­дям, коням и оружию. Здесь с всадниками он будет упражнять­ся на коне, состязаться в беге с пешими, будет упражняться с тя­жело вооруженными и с легко вооруженными воинами, бросать метательные копья, чтобы участием в делах привлечь каждого в живое общение, чтобы, называя воинов своими соратниками, не оказаться притворщиком и лжецом. Может быть, тебе и непри­ятно слышать, что нами возлагается на тебя труд, но, поверь мне, над государем труд имеет мало власти. Кто не прячется от труда, того труд не побеждает. Когда император занимается физически­ми упражнениями, живет на открытом воздухе, учится владеть оружием, весь народ на это смотрит. Он привлечет взоры всех присутствующих, и никто не станет смотреть в другое место, ког­да государь на виду что-нибудь делает, и в ушах всех прозвучит каждое деяние императора. Привычка солдат часто видеть госу­даря возбуждает в их душах преданность к нему, которая имеет огромную силу и значение. И какое царство сильнее, чем то, ко­торое ограждено любовью? Какое частное лицо, какой малень­кий человек свободнее и безопаснее, чем тот государь, которого не боятся, но за которого боятся подданные? Этот военный на­род прост и благороден, и к нему легко найти соответствующий

 

подход. Сам Платон называет вооруженный народ стражами и особенно сравнивает его с собаками¹⁶, животным, которое со­знательно и бессознательно различает друзей от врагов. Наобо­рот, что может быть постыднее императора, которого защитни­ки империи узнают только при посредстве художников. Это ча­стое общение будет приносить пользу не только тем, что войско будет с ним связано, как единый организм, но и тем, что многое, совершающееся в это время [т. е. во время общения], будет по­могать улучшению военного дела, развитию полководческого ис­кусства и подготовке к более важным и серьезным предприяти­ям. Немалое дело также [иметь возможность] во время сражения называть по имени военачальника, его помощника, или началь­ника конного отряда, или тагмы, или знаменосца, или, наконец, кого-либо из ветеранов и воодушевить их, всех тех, которые, как я говорю, занимают первые места в каждом конном и пешем со­единении. Гомер, изобразив одного из богов во время сражения ахеян [с троянцами], говорит, что он ударом скипетра наполняет юношей «великою силой»¹⁷, так что душа

«Пламенней прежнего рвется на брань и кровавую битву»¹⁸,

а руки и ноги не могут сохранять покоя, ибо

«Рвутся в битву и ноги внизу и поверху руки»¹⁹,

другими словами, «бросаются в бой добровольно». Я думаю, что то же совершит император, если назовет своих по имени, вос­пламенит жаждой славы того, кто не возбуждается военной тру­бой, а воинственного воина поощрит к сражению. Едва ли най­дется такой, который не показал бы усердия перед государем.

¹⁶ Платон. Политика или государство. Пер. Карпова. СПб., 1863, стр. 123 ел., стр. 237. ¹⁷ Гомер. Илиада, XIII, 60 (пер. В. Вересаева). ¹⁸ Там же, XIII, 74 (пер. Н. И. Гнедича). ¹⁹ Там же, XIII, 75 (пер. В. Вересаева).

Поэт, по-видимому, понимал, что как миролюбивый, так и воин­ственный государь получит отсюда великую пользу. Первый он показал, какое большое значение для возбуждения воинской бо­дрости имеет то обстоятельство, чтобы и рядовые воины были известны полководцу. Он выводит Агамемнона, который не толь­ко воинов называл по имени, но и своего брата уговаривал обра­щаться к каждому мужу по отцу и по роду, быть со всеми привет­ливым, не держаться надменно²⁰. Ибо чтить — значит хвалить, напоминая о совершенном им хорошем и удавшемся подвиге. Ви­дишь у Гомера, как царь хвалит простого человека. И кто поща­дит свою кровь, услышав похвалу государя! Вот что ты приобре­тешь от частого общения с воинами, а затем ты узнаешь их нра­вы и жизнь и будешь понимать, где и в каких обстоятельствах надлежит употреблять тот или другой воинский строй. Обрати внимание и на следующее: император — мастер сражения, как са­пожник — обуви, и как смешон тот сапожник, который не знает инструментов своего ремесла, так смешон и государь, если он не умеет пользоваться воинами.

14. Чтобы не отклониться от плана, перехожу к настоящему,

касающемуся всех разделов речи. «Может быть, с помощью бога, речами своими удастся Дух мне его взволновать: уговоры доходчивы друга»²¹. Итак, я полагаю, что ничто и никогда не причиняло Римской

империи такого вреда, как та театральная пышность, окружающая фигуру императора, которая втайне подготавливается священ­нослужителями и выставляет вас в варварском облике. Не любят сожительствовать истина и фальшь. Но ты не оскорбляйся, так как это не твоя вина, но тех, кто первыми ввели эту пагубную бо­лезнь и передали потомкам зло, возрастающее со временем. Ваша пышность и боязнь, что вы сделаетесь предметом меньшего по­читания, если станете часто позволять лицезреть себя, держит вас взаперти, [превращая в] своих собственных пленников, при­чем вы очень мало видите, очень мало слышите, теряя мудрые

²⁰ Там же, X, 68-69. ²¹ Там же, XV, 403-404.

уроки опыта. Вы радуетесь только телесным удовольствиям и преимущественно тем, которые более других погружают в ма­терию — наслаждениям вкуса и осязания. Ваше существование подобно существованию полипа. Вы отвергаете обыкновенное человеческое состояние, не достигая, однако же, совершенства, свойственного человеку. Ибо те, с которыми вы имеете обще­ние в ежедневной жизни и в других делах, и которым доступ во дворец более свободен и более легок, чем даже стратигам и ло­хагам, и которых вы находите для [своего] удовольствия, — это люди с малой головой и малым умом, настоящие недоноски, не­совершенные произведения природы, подобные фальшивой мо­нете, подделываемой трапезитами. И глупый человек становит­ся даром, достойным того, чтобы быть предложенным импера­тору, и чем он глупее, тем этот дар больше! Они в одно и то же время беспричинно радуются и плачут; их жесты, крики, всякого рода шутки помогают вам тратить время и разгоняют при помо­щи еще большего зла то душевное смущение, которое порожда­ется вашей жизнью, не сообразной с природой. Глупые мысли и смешные слова лучше достигают до ваших ушей, чем мысли му­дрые, исходящие из красноречивых уст философа. Какую пользу вы извлекаете из этой удивительной праздности, в то время как вы держите в подозрении наиболее разумных из народа и про­являете высокомерие к ним, а глупых допускаете к себе и перед ними раскрываетесь? Но проследи мысленно, в какое время рас­ширялась территориально империя парфян, македонян, древних мидян и та, в которой мы живем. Тогда ведь были расширены ее границы, когда воины и граждане долго оставались в строю вне дома, спали на голой земле, не избегали трудностей, не увлека­лись удовольствиями. Заботливо приобретая блага и дойдя до ве­личайшего благосостояния, они не могли без труда и благоразу­мия сохранить его. Счастье уподобляется бремени более тяжело­му, чем свинец. Оно может придавить носителя, если он окажет­ся недостаточно сильным.

15. Природа подготавливает душевную силу, а создает ее упражнение. К упражнению, государь, тебя призывает филосо­фия, предостерегая от печальных последствий. Все разрушается средствами, противоположными тем, при помощи которых было создано. И я считаю непристойным, чтобы римский государь на­рушал отеческие установления, не вчера и третьего дня проник­шие в государство, отклонившееся от правильного пути, но те, которыми было создано его могущество. Если не веришь мне, то, во имя божества, управляющего царями, выслушай меня терпе­ливо (ибо язвительна речь моя!). В какое время — думаешь ты — римские дела находились в лучшем состоянии — после того ли, как вы стали носить золотые и пурпурные одежды, после того ли, как драгоценные каменья, извлекаемые из недр гор и бездн отда­ленного моря, обременяют ваши головы, покрывают ваши ноги, блистают на ваших поясах, прикрепляются к вашим одеждам, служат для вас застежками, украшают ваши троны? Так разно­образием и пестротой цветов вы сделались подобны павлинам, стали предметом, любопытным для созерцания, и на себя навле­каете гомеровское проклятие — каменные ризы²². Для вас еще не­достаточно этих риз! Когда вы носите титул консула, вы не може­те войти в помещение, в котором собирается сенат — для избра­ния ли должностных лиц или для совещания, — не будучи оде­ты в пеплос того же рода. Тогда те, которые на вас смотрят, вооб­ражают, что вы одни счастливы между всеми сенаторами, что вы действительно исполняете свои обязанности. Вы гордитесь сво­ей ношей: вы походите на пленника, который, будучи закован в золотые цепи, не сознает своего несчастья: прельщенный бле­ском своих цепей, он не замечает, как плачевна его жизнь в плену. Разве свободнее он, чем тот несчастный, члены которого закова­ны в самые грубые деревянные колодки! Мостовая и голая земля слишком грубы для ваших нежных ног; вы можете ходить только по золотому песку. Караваны и корабли с большими издержками привозят вам из отдаленных стран этот драгоценный песок; мно­гочисленная армия занимается его разбрасыванием. В самом деле нужно, чтобы всюду император находил удовольствие, даже под своими ногами. Неужели теперь вы поступаете лучше, когда им­ператоров окружает таинственность, когда, подобно ящерицам,

Гомер. Илиада, III, 57.

убегающим от света в свои норы, вы скрываетесь в глубине ва­ших дворцов, дабы люди не видели, что и вы такие же люди, как они? Разве не тогда [было лучше], когда нашей армией предво­дительствовали полководцы, которые вели жизнь солдата. По­черневшие от солнца, простые и безыскусственные, чуждые теа­трального блеска, в войлочных лаконских шапках, которые ныне возбуждают смех в детях, рассматривающих изображения [пол­ководцев], они и взрослым не кажутся счастливыми, а в сравне­нии с вами представляются просто несчастными. Но зато они, эти воины, не нуждались в том, чтобы окружать стенами свои го­рода, чтобы защитить себя от нападений со стороны Азии и Ев­ропы. Наоборот, своими подвигами они заставляли неприятелей заботиться о защите их собственных очагов. Часто они проника­ли даже за Евфрат для преследования парфян и за Истр для напа­дения на гетов и массагетов. Последние же теперь приняли дру­гие имена вместо прежних, а некоторые изменили и лица каким­то способом, чтобы казаться новым и страшным племенем, вы­шедшим из земли; они, поселив страх в наши души, в свою оче­редь переправляются [на наши берега этих рек] и вынуждают нас покупать мир,

«ежели ты не одеешься в крепость»²³.

Но оставим, если угодно, сравнение древних времен с настоя­щими, чтобы не показалось, будто мы, под видом совета, наносим оскорбление, подчеркивая, что императорская власть настолько же удалилась от истины, насколько возросла ее надменность.

16. Если наша речь задержалась довольно долго на окружаю­щей вас роскоши, то мы желаем, чтобы она уделила некоторую долю внимания прежнему деревенскому и простому быту импе­раторов. Хорошо противопоставить друг другу расточительность и бережливость, и, таким образом, сопоставляя оба эти качества в их противоположности, ты пожелаешь истинной красоты го­сударя, отбросив все фальшивое и пустое. Расточительность во

²³ Там же, IX, 231 (пер. Н. И. Гнедича).

всей ее полноте мы показали на этой мишуре²⁴; бережливость же нужно искать в другом месте, а не здесь. Она не допускает ниче­го лишнего — это ее не занимает. Ее поведение — вот что, пожа­луй, дает о ней представление. Ведь действия сопровождают за­мыслы живущих сообразно с природой. Итак, стоит упомянуть о нравах и делах одного императора. Это будет достаточно для характеристики целого. Говорят, некогда существовал импера­тор, не очень древний, которого легко могли знать деды совре­менных стариков, если только они не были молодыми, когда у них родились дети и дети их не были молодыми, когда их сдела­ли дедушками. Итак, говорят, что он отправился с войсками про­тив Аршакидов, угрожавших Риму, и добрался до крайних ар­мянских гор. Прежде чем напасть на неприятельскую террито­рию, он захотел пообедать и приказал войску взять из обоза за­пасы, так как [считал], что поблизости есть все, что угодно. При этом он указал на поля парфян. Когда они находились в таком положении, появились неприятельские послы, которые ожидали, что они предстанут сначала пред знатными представителями го­сударя, клиентами и докладчиками, и только спустя много дней государь займется делами посольства. Случилось, что в то время государь обедал. Телохранители, отборное войско, молодые, вы­сокорослые, светловолосые и тщательно причесанные

«сами красавцы лицом, головою»²⁵

с золотыми щитами и золотыми копьями, — в это время нигде не были видны. Из их появления мы обычно заключаем о прибли­жении императора, подобно тому, как появление первых лучей света служит предвестником солнца. Но там все войско выпол­няло свои обязанности, одновременно являясь телохранителем

²⁴ В издании Миня (J. P. Migne. Patrologia graeca, t. LXVI, col. 1081. В) дано чтение χρημάτων; мы принимаем чтение χρωμάτων, кото­рое содержится в ряде рукописей. См. N. Terzaghi, ν. II, p. 35. Ср.: С.Lacombrade. Le discours sur la royauté, p. 55. ²⁵ Гомер. Одиссея, XV, 332 (пер. П. А. Шуйского).

государя и государства. Они же [государи] держали себя про­сто, были государями не по внешним украшениям, а по душев­ным качествам, и внутренними качествами отличались от тол­пы, а внешним видом были подобны массе. В этом виде, говорят, послы застали Карина²⁶. Пурпуровая его одежда лежала на зем­ле, на траве, а пищу составляла вчерашняя похлебка из толчено­го гороха с кусками старой соленой свинины. Итак, когда он их увидел, то, говорят, не встал и нисколько не изменил своего поло­жения, позвал их к себе и сказал, что он, Карин, повелел в тот же день объявить их молодому государю, что если он не поспешит дать ему удовлетворения, то все их пастбища и поля в одну лун­ную ночь сделаются еще более голыми, чем голова Карина. Гово­ря это, он снял шапку, чтобы показать голову, ничем не отлича­ющуюся от покрывающего ее шлема, [и прибавил], что если они хотят есть, то могут опустить руку в горшок; если же нет, то пусть тотчас удалятся и будут вне римского лагеря, ибо их миссия за­кончена. Когда они сообщили множеству врагов и предводителей все, что видели и слышали, и то, что, вероятно, произойдет, на всех напал ужас и страх при мысли о необходимости сражаться с такими врагами, царь которых не является царем, не стыдится своей плешивости и, приготовив горшок с едой, приглашает со­трапезников. Надменным царем овладел страх, и он, облаченный в тиару и царский кафтан, готов был все уступить одетому в хи­тон из грубой шерсти и шапку из войлока.

17. Думаю, что слышал про другого, более близкого к нам, чем этот. Ведь невероятно, чтобы кто-нибудь не знал о том императоре, который, проникая в неприятельские пределы под видом посоль­ства, выполнял функции разведчика²⁷. Тогда стоять во главе городов и войск значило выполнять общественные обязанности, и поэтому

²⁶ Синезий смешивает, очевидно, Карина с каким-то другим импера­тором, так как Карин не совершал походов против парфян (персов).

R. Volkmann полагал, что Синезий говорит о Каре; H. Druon считал

этого императора Пробом. ²⁷ Возможно, что Синезий имеет в виду Галерия. Ср.: Eutropius. Breviarium historiae Romanae, IX, 25.

столь многие категорически отказывались от власти. И один из них, прожив всю жизнь императором, утомленный трудом, доброволь­но стал частным человеком²⁸. Я покажу, что самое слово царь появи­лось поздно, оставленное римлянами с того времени, как народ из­гнал царей. Ибо мы с того времени вас почитаем и называем царями; вы же сознательно или бессознательно, уступая привычке, казалось, желали избежать одиозности этого названия. Поэтому в письмен­ных обращениях к городам, к частным лицам, префектам, к началь­ствующим из варваров никогда не употребляли названия царь, но называли себя императорами. Императором же называется полко­водец, облеченный полной властью. И Ификрат, и Перикл вышли из Афин полководцами-императорами. И не оскорбляло это название свободного афинского народа, но сам он установил эту магистрату­ру как законную. В Афинах был и так называемый царь — второсте­пенный, подначальный магистрат. Я думаю, что народ, пользовав­шийся полной свободой, употреблял это имя в насмешку. И импе­ратор у них — это не монарх, но [человек], достойный и по делам, и по имени. Разве не ясно, что это был признак благоразумного об­раза мыслей в Римском государстве, что монархия, несомненно там установившаяся, гнушалась ужасов тирании, остерегалась и избега­ла пользоваться наименованием «царская власть». Монархию делает ненавистной тирания; императорская же власть делает ее желанной, и Платон называет ее божественным благом для людей²⁹. Он сам учит, что нужно освободиться от всякого высокомерия и тщесла­вия, чтобы сделаться соучастником божества. Ибо Бог не напомина­ет выступающего на сцене или совершающего чудеса фокусника, но «подвигаясь по тихой дороге, справедливо улаживает человеческие дела»³⁰, готовый участвовать во всем происходящем сообразно при­роде. Поэтому полагаю, что государь является общим благом и дол­жен быть скромным. Тираны скрываются, хотя и привыкли к фоку­сам, и когда появляются, внушают страх. Мы им не завидуем, когда они, лишенные истинного величия, прибегают к притворству. Тот,

²⁸ Имеется в виду Диоклетиан. ²⁹ Платон. Политика (пер. Карпова. М., 1879, стр. 143). ³⁰ Еврипид. Троянки, 887-888.

кто не имеет ничего здорового и сам сознает это, — как он может не избегать света! Ведь этим он избегает презрения к себе. Но солн­ца до сих пор никто не презирал, хотя оно самое обычное зрелище.

Поэтому государь, если он истинный государь, убедит в этом других тогда, когда он будет для всех вполне доступен. Ничуть не меньше, если не больше, он будет предметом удивления. Ибо того хромого мужа, которого в своем труде восхваляет Ксенофонт, не презирали ни те, которых он вел, ни те, через страны которых он проходил, ни те, против которых он направлялся, хотя он весьма часто появлялся публично в самых людных местах каждого горо­да, делал все на глазах тех, кто хотел видеть полководца Спарты³¹. Но он, переправившись с небольшим войском в Азию, почти ли­шил власти человека, которому бесчисленные народы поклоня­лись, как Богу; во всяком случае, он смирил его высокомерие. Когда, отозванный отечественными властями, он покинул свои азиатские предприятия, то одержал многочисленные победы над греками и был побежден в сражении тем единственным челове­ком, который по справедливости превосходил Агесилая просто­той нравов. Это был Эпаминонд. Всякий раз, как увенчивающие его города приглашали его на пиршества, он являлся на них (он не мог поступить иначе, не возбуждая со стороны магистратов против себя обвинения в преступлении) и пил кислое вино, «что­бы, — говорил он, — Эпаминонд не забыл о домашней пище».

Когда афинский юноша осмеивал ножны его меча, сделанные грубо из самого плохого дерева, он сказал: «Когда будем сражать­ся, то ножны тебе не понадобятся, а за меч ты не будешь упре­кать меня». Если царское дело править, то править должны име­ющие опыт в правлении, знающие привычки и образ жизни под­данных. Мы хорошо понимаем, что все организуются благоразу­мными и скромными людьми, а не заносчивыми и варварами, и поэтому гордость и роскошь должны быть изгнаны из [здорово­го] государства, так как у него нет ничего общего с чуждым ему.

18. Мы возвратимся в своей речи к началу, а ты возвра­ти императорское достоинство к прежнему обычаю, ибо при

³¹ Ксенофонт. Агесилай.

установлении воздержного образа жизни и возвращении благо­разумия обязательно возвратятся прежние блага и произойдет и коренная отмена всего несоответствующего [этому]. Ты же, госу­дарь, будь инициатором возвращения благ и возврати нам госу­даря, служителя государства. Уже невозможно дальше оставать­ся в том состоянии нерадения, в котором ты находишься; невоз­можно идти дальше [по этому пути]. Все мы теперь помещены на тончайшем острие ножа; дело Бога и императора по отноше­нию к государству устранить этот кризис римской империи, ко­торый уже зародился и должен выйти наружу. Продолжая речь и рисуя образ государя, как бы желая воздвигнуть прекрасней­шую статую, я показываю ясно, что кризис уже назревает, что ему должна воспрепятствовать сильная и мудрая императорская власть. И насколько от меня зависит, я буду содействовать, чтобы ты стал тем, кто воспрепятствует этому [кризису]. Бог же всегда и во всем милостив к добрым и помогает им.

19. Теперь оставим эти общие рассуждения о качествах идеаль­ного государя и перейдем к настоящему положению дел. Филосо­фия нас учит, что государь должен часто общаться с воинами, а не сидеть в своем дворце. Она учит, что этим постоянным и по­вседневным общением приобретается любовь их, которая являет­ся единственной и величайшей охраной государя. Но когда фило­соф, любящий императора, предписывает ему жить с воинами и разделять с ними упражнения, то каких воинов разумеет он? Оче­видно тех, которые происходят из наших городов и сел, тех, кото­рых страны, подчиненные твоей власти, посылают к тебе как за­щитников и которые избираются для защиты государства и зако­нов, которым они сами обязаны попечениями, оказанными им в их детстве и юности, тех, которых Платон сравнивает с верными собаками. Но пастух остерегается помещать волков вместе с соба­ками, ибо, хотя взятые молодыми и, по-видимому, прирученные, они со временем сделаются опасными для стада: тотчас, как только они почувствуют ослабление бдительности и строгости собак, они бросятся на овец и пастуха. Законодатель не должен давать ору­жия тем, которые не рождены в его стране и не воспитаны уста­новленными там законами, ибо какое ручательство имеет он за их благорасположенность. Только человек безрассудный или пу­стой мечтатель, может видеть многочисленных юношей, чуждых нашим учреждениям и нашим нравам, занимающихся военными упражнениями, и не страшиться их. Ибо мы или должны думать, что они мудры, или если в этом отчаяться, то признать, что ска­ла Тантала висит над нашей империей на тончайшем волоске. Они бросятся на нас, когда почувствуют, что могут сделать это с успе­хом. Некоторые признаки уже предвещают близкую опасность.

У империи, как у больного тела, воспалены многие члены. Инородные частицы мешают ей восстановить покой и здоровье. Но для того, чтобы излечить отдельное лицо, как и целое государ­ство, нужно устранить причину зла: это правило употребляют как врачи, так и императоры. Ибо не заботиться о защите от варваров, как будто они нам преданы, и в то же время дозволять гражданам быть свободными от военной службы, что это значит, как не стре­миться к погибели! Скорее, чем дозволять скифам носить оружие, должно требовать от нашего земледелия людей, которые им зани­маются и которые готовы его защищать. Исторгнем поэтому фи­лософа из школы, ремесленника из мастерской, торговца из лав­ки; призовем эту чернь, шумящую и праздную, проводящую вре­мя в театрах, пока есть еще время действовать — если она не хочет в скором времени перейти от смеха к плачу; пока еще нет никакого препятствия для создания собственной армии из римлян. В семей­ствах, как и в государствах, на мужчине лежит обязанность защиты, а на женщине — бремя домашних хлопот. Можем ли мы допустить, чтобы у нас были чужие мужчины защитники? Не постыднее ли уступать им воинскую славу в столь обильной сильными мужчина­ми империи? Что касается меня, то если бы они принесли нам даже славные победы, мне было бы стыдно принять от них такую услугу.

Это, во всяком случае, «знаю я, понял»³².

И понятно всякому, обладающему разумом, что когда это «муж­ское» и «женское» не является братским и не связано никаким

Гомер. Одиссея, XVII, 193 и 281 (пер. П. И. Шуйского).

родством, малейшего предлога достаточно, чтобы вооруженные пожелали стать господами граждан и не приученные к войне могли быть вынуждены сражаться с опытными в военном деле. Но пре­жде чем дело дойдет до этого, до чего отчасти и дошло, нам следует возвратить римские помыслы и приучиться самим добывать себе победы, причем варвары не должны в этом принимать никакого участия, — их нужно удалить из всех учреждений.

20. Сперва должно им запретить доступ к высшим должно­стям и исключить их из сената, потому что они презирают эти почести, считающиеся у римлян высочайшими. При виде того, что теперь происходит, бог войны и богиня Фемида, присутству­ющая на собраниях, должны часто, я думаю, скрываться от сты­да: полководец, одетый в звериные шкуры, командует воинами, одетыми в хламиды; варвары, завернувшись в грубый плащ и на­дев сверху тогу, приходят рассуждать с римскими магистратами об общественных делах, восседая в первом ряду после консулов, выше стольких почетных граждан. Потом, выйдя из сената, они снова надевают одежды из звериных шкур и смеются с своими товарищами над этой тогой, одеждой, как они говорят, неудоб­ной для людей, которым нужно носить меч. Странность нашего поведения меня часто удивляет, но вот что особенно меня смуща­ет. Во всех семействах, пользующихся достатком, рабами бывают скифы; скифы накрывают на стол, готовят еду, разливают вино. Служители, носящие носилки, на которые садятся их господа на улицах, также скифы. Вообще скифы — племя, издревле рожден­ное для рабства, достойное и годное только на служение римля­нам. Но чтобы эти люди, белокурые и причесанные на манер эв­беян, были в одной и той же стране рабами частных лиц и хозяе­вами государства — это зрелище неслыханное, удивительное для других. Если это не так, я не знаю, что называется загадкой.

Некогда в Галлии Крикс и Спартак, люди из низких гладиато­ров, назначенные быть очистительными жертвами за римский на­род в амфитеатре, убежали и, вооружившись для ниспровержения законов, начали войну рабов, самую ужасную из всех, какие только выдерживали римляне. Нужны были против них полководцы, кон­сулы и счастье Помпея, чтобы спасти государство от угрожающей гибели. Те, которые соединились с Криксом и Спартаком, были не из той же страны, из которой эти предводители, и не принадлежа­ли к одной и той же народности, но общность их судьбы и благо­приятный момент сделали их единомышленниками. Случай соеди­нил их в одном предприятии; ибо, думаю, естественно, что всякий раб — враг своего господина, когда надеется его победить. Не на­ходимся ли и мы в подобных обстоятельствах? Не хуже ли будет тот бич, который мы себе приготовляем? Ибо теперь дело идет не о начатом только двумя людьми, презревшими всех богов, возму­щении, но о полностью вооруженных, [происходящих] из того же самого племени, из какого и наши рабы, кровожадных ордах, допу­щенных к нашему несчастью в империю, имеющих своих вождей, которым дарованы высочайшие должности.

«Какая наша ошибка!»³³

Кроме воинов, находящихся под их начальством, эти полковод­цы несомненно пожелают видеть присоединенными к их рядам на­ших самых смелых и самых дерзких рабов, готовых совершить все роды злодеяний, чтобы только насладиться свободой. Должно ни­спровергнуть эту силу, нам угрожающую, нужно затушить этот по­жар, еще скрытый. Не будем дожидаться, чтобы чужестранцы про­явили свою ненависть; зло, легко уничтожаемое в зародыше, уко­реняется со временем. Император должен очистить свою армию, как очищают хлебные поля, отделяя дурные зерна и чужеядные се­мена, заглушающие рост чистой пшеницы. Если тебе кажется, что я советую отнюдь не легкое дело, не забывай, над какими людь­ми ты являешься императором, о каком народе я веду речь. Ведь римляне победили всех и этим прославили свое имя между людь­ми. Они победили всех, с кем вели войны, и силой и умом. И они обошли всю землю, как боги, которые, как говорит Гомер,

«Смотрят, надменные, кто и кто справедливые люди»³⁴.

³³ Цитата из какого-то несохранившегося сочинения. ³⁴ Гомер. Одиссея, XVII, 487 (пер. П. И. Шуйского).

21. Скифы же — племена, как говорит Геродот³⁵, да и мы сами это видели, одержимые трусостью. Из них ведь во все страны достав­ляются рабы. Блуждающие и не имеющие отечества, они постоян­но переменяют страну, — отсюда это выражение, перешедшее в по­говорку: «пустыня скифская»³⁶. Как повествуют те, которые пере­дают памяти древние события [т. е. историки], их изгоняли с своих мест сначала киммерийцы³⁷, после — другие племена, потом жен­щины [амазонки], позже наши предки и наконец — царь Македон­ский. Изгнанные из одной страны, они идут в другую, чтобы быть изгнанными снова. Они не останавливаются до тех пор, пока, пре­следуемые одними [неприятелями], они не наталкиваются на дру­гих. Но когда они нападали внезапно на неподготовленных, то вре­менно приводили все в расстройство, как, например, некогда у ас­сирийцев, мидян и палестинян. И теперь к нам они пришли не с це­лью начать войну, но в виде просителей, после того как снова были изгнаны. Римляне встретили их не оружием, а добротой³⁸, как и надлежит поступать по отношению к просителям. Невежествен­ный народ отблагодарил за справедливость тем, что возгордился и забыл о благодеянии. Наказанный за это твоим отцом, высту­пившим против них с оружием, он снова оказался жалким проси­телем со [своими] женами. Тот же, победитель в войне, оказался побежденным милосердием. Он возвысил просителей, сделал их союзниками, удостоил гражданства, высших должностей, наделил этих убийц римской землей; это был человек, проявивший в ми­лосердии благородство и великодушие своей природы, но варва­ры не понимают добродетели. С этого времени и до настоящего дня они не перестают осмеивать нас, зная, что они должны были от нас получить и что получили. Слава об этом открыла путь к нам и их соседям. И из чужеземцев многие конные стрелки, оставив

³⁵ Геродот. I, 105. ³⁶ Эсхил. Прометей, 2. ³⁷ На самом деле Геродот (IV, 1) рассказывает, что скифы преследо­

вали киммерийцев. ³⁸ В тексте игра слов: «Не слабым оружием, но мягкими нравами»

(μαλακωτέροις ού τοις ρπλοις, άλλα τοις ήθεςιν).

отечество, отправляются к сговорчивым людям и требуют госте­приимного приема, поступая по образцу этих негодяев. И мне ка­жется, что зло все более увеличивается благодаря тому, что народ называет убеждением, соединенным с принуждением. Ведь фило­софия, которая ищет средств для выражения мыслей, не должна затруднять себя подбором названий — ведь и народные [выраже­ния] делают мысль ясной и четкой. Разве для нас не трудное дело отвоевать славу,

«Выгнав отсюда собак, посланных злою судьбою»³⁹.

Если послушаешь меня, то это трудное [дело] представится самым легким. Увеличив собственные полки, а у полков уверен­ность в себе, создав собственное войско, ты придашь государству то, в чем оно оказалось нуждающимся. Гомер это предприятие приписывает лучшим.

«Гнев же не легок царя, питомца владыки Кронида»⁴⁰.

Итак, нужен гнев против этих людей. Пусть они или в зависи­мом состоянии обрабатывают землю, как это некогда делали мес­сенцы для лакедемонян, положив оружие, или пусть бегут тем же путем, каким пришли, и объявят обитающим по ту сторону реки, что нет уже у римлян прежней кротости, но что управляет ими молодой и благородный государь.

«Взметчивый муж, и невинного вовсе легко обвинит он»⁴¹.

Пусть будет так. Таковы должны быть подготовка и воспита­ние воинственного государя.

22. Только тому возможно сохранить мир, кто может по­карать нападающего. И я сказал бы, что государь должен быть

³⁹ Гомер. Илиада, VIII, 527. ⁴⁰ Там же, II, 196 (перевод В. Вересаева). ⁴¹ Там же, XI, 654 (пер. Н. И. Гнедича).

осведомлен во всем относящемся к миру и не желать причинять несправедливость другим, [но в то же время] должен собрать силы, чтобы самому не подвергаться обидам. Если он сам не смо­жет вести войну, то войну ему объявят другие. Но мир желатель­нее войны, так как к войне мы готовимся ради мира; мир же, яв­ляющийся целью, уже в силу одного этого по справедливости должен быть предпочитаем. Так как империя разделена на две ча­сти: войско и гражданское население, то будет правильным уде­лить поочередно должное внимание тому и другому и после во­инов заняться городами и гражданским населением⁴², которому при помощи воинов мы доставляем блага земледелия и государ­ственности. Следует посетить какие возможно города и народы. О тех частях империи, которые не удастся посетить, нужно поза­ботиться насколько возможно наилучшим образом.

23. Посольства, и раньше считавшиеся священными, теперь должны цениться выше всего. Вступая в общение с ними, госу­дарь узнает отдаленное так же, как и близкое, и без помощи зре­ния будет осуществлять заботу управления. Хотя он и не будет видеть, но восстановит упавшее, поможет нуждающимся наро­дам, освободит от повинностей обремененных старыми повин­ностями, выполнит обещания, уничтожит войны и позаботится о всем другом. Так при помощи посольств, подобно Богу, импе­ратор может

«все видеть и слышать»⁴³.

Пусть он будет легко доступен, как кроткий отец⁴⁴, не делая различия между ближайшими и отдаленными. Так говорил о ми­ролюбивом государе когда-то Гомер.

24. И прежде всего нужно приказать воинам, чтобы они ща­дили горожан и деревенских жителей и отнюдь не были им в тя­гость, помня о трудах, которые те приняли ради них. Император

⁴² δήμοι, τ. е. димы. ⁴³ Гомер. Илиада, III, 277. ⁴⁴ См.: Гомер. Одиссея, II, 47 и др.

воюет для защиты достояния городов и деревень и [для этого] набирает воинов. Поэтому тот, кто отгоняет от меня чужестран­ного врага, а сам обходится со мной дурно, тот, по моему мнению, не отличается от собаки, которая в течение долгого времени от­гоняла волков, помышляя на досуге без помех растерзать стадо вместо того, чтобы получить в награду молоко. Поэтому совер­шенный мир заключается в таком воспитании воинов, чтобы они относились к безоружным, как к братьям, и брали только то, что установлено законом.

25. Не подобает государю также истощать города поборами. Да и на что много денег хорошему государю, не приученному гор­дыней ума к большим издержкам, не носящему в себе заносчиво­го честолюбия, а ведущему благоразумный образ жизни, не тра­тящему по ребяческому обычаю на сценические игры плоды тру­да трудолюбивых людей, не вынужденному необходимостью ве­сти частые войны, которые, как говорил лакедемонянин⁴⁵, всег­да ненасытны. Ибо наша речь делает доброго государя огражден­ным от заговоров и вторжений. Если он будет довольствоваться необходимым, то он не будет нуждаться в излишествах. Поэтому ему можно не быть обременительным сборщиком налогов, [ему можно] прощать известную часть недоимок, устанавливать нало­ги соразмерно силам налогоплательщиков. Напротив, корысто­любивый государь хуже торговца, потому что тот заботится о се­мье; у этого же низость мысли не имеет извинения. Я часто на­блюдал, какое влияние оказывает каждая из страстей на охвачен­ных ею людей (я имею в виду частных лиц), и считаю профес­сию, ставящую своей целью наживу, низкой, нечестивой и совер­шенно неблагородной; в одном только больном государстве она может занимать не совсем низкое место. Такие люди сами явля­ются виновниками своей низости потому, что мыслят о главном и второстепенном в противоречии с велениями природы. При­рода тело определила на служение душе, внешние блага на слу­жение телу. Последнему она дала второстепенное место. Они же

⁴⁵ Синезий имеет в виду Архидама, сына Агесилая. См.: Плутарх. Клеомен, 27.

и душу и тело подчиняют наживе. Поэтому бесчестя самих себя и порабощая главное в себе, что они могут сделать или посовето­вать великого и благородного? Признавая их ниже и ограничен­нее муравьев, я не покраснею за истину. Ибо те измеряют при­обретение потребностями жизни, тогда как эти находят возмож­ным жизнь измерять приобретением и потребностью прибыли. Добрый государь должен отстраняться сам и ограждать своих подданных от этой заразы, чтобы добродетельный управлял до­бродетельными, возбуждая соревнование в добродетелях, и сам государь пусть явится участником и распорядителем этого сорев­нования. Позорно, сказал некто, состязаться публично в метании копья и в борьбе, награждать победителей этих состязаний вен­ками и никак не соревноваться в воздержности и добродетели⁴⁶. Вероятно, больше чем вероятно и даже совершенно несомненно, что этому настроению государя будут следовать города, и восста­новится древнейшая золотая славная жизнь, устраняющая зло и дающая простор для всех благ и прежде всего для благочестия. Вождем же и в этом пусть будет государь, испрашивая свыше благословение на начало всякого большого и меньшего дела. По­истине ничего нельзя увидеть и представить почтеннее того госу­даря, который впереди народа, воздевая руки, поклоняется обще­му своему и своего народа Царю. Благочестивому государю разу­мно умилостивлять Божество прославлением и служением, всту­пая с ним в общение таинственными связями. Кто почтителен к Богу, тот будет также расположен и к людям и будет являть себя им таким, каким сам познает Царя [т. е. Бога]. При этом, есте­ственно, проявится все должное. А моя речь снова возвратится к тому, о чем я говорил немного раньше.

26. Признаком государя мы считаем его благодеяния, благотворительность в раздаче благ и милостей и другие прису­щие также и Богу качества, которые мы перечисляем. Это и то, что было сказано раньше, прежде чем мы объявили о намере­нии в своей речи изобразить идеал государя, теперь будет из­ложено по частям, и пусть статуя будет окончена. Основное же

⁴⁶ Слова киника Диогена — см.: Диоген Лаэртский, VI, 27.

заключается в том, что, как раздаватель благ, он должен быть не­утомимым в выполнении этого, так же как неутомимо солнце, из­ливающее лучи на животных и растения. Оно делает это без вся­кого труда, так как содержит в своей сущности свет и источник света. Итак, внедряясь естественно во все проявления жизни, пусть [государь] сам управляет всем, куда только взор его прони­кает. И тех, кто всего ближе стоит к его трону, кто уступает одно­му ему, а первенствует над прочими, пусть вдохновит царским настроением души, возложит на них обязанность помогать лю­дям сообразно полученных каждым полномочий.

27. Затем при таком пространстве империи необходимо извне посылать правителей. Должен быть произведен тщательный отбор судебных архонтов, так как эта забота ответственная и божествен­ная. Ибо желание видеть каждое место и человека, и [рассмотреть каждую] тяжбу требует больших разъездов, и даже Дионисий, по­ставленный властителем одного острова, и притом не целого, не мог обеспечить о нем заботу. Через немногих попечителей долж­но позаботиться о многих. Можно назвать божественным и всеоб­щим попечением то, которое основывается на незыблемом поряд­ке и не пренебрегает малейшими частями, чтобы и малое не оста­лось без призрения и ничто таким образом не ускользнуло от его внимания. Пользуясь этим, Бог не сам занимается каждым из мел­ких дел, но использует природу, как орудие, оставаясь в обычном состоянии, и является причиной всех благ, являясь причиной при­чин. Так и государю нужно заняться попечением о всем. Правите­лей, с которыми он будет разделять власть, он должен иметь спра­ведливейших и прекраснейших. Для него легче знать немногих, чем многих, и узнать, хорошо или худо они управляют. Он должен избирать правителей по достоинству, а не по богатству; в болез­нях мы доверяемся не тем врачам, которые богаты, но тем, кото­рые наиболее сведущи в своем деле. Тем больше должно предпо­читать богатому архонта, знающего искусство управления, так как на него возлагается и больше ответственности в результате плохо­го или хорошего ведения дел. Справедливо ли избирать в прави­тели того, кто порочным образом приобрел богатство, и предпо­читать его хотя и бедному, но справедливому и добродетельному человеку, который именно потому, что был справедлив, не стыдит­ся общения с бедностью. Но разбогатевший каким-то образом, ку­пивший власть, не знает, как он станет поборником правды. Ка­жется мне, что не легко он возненавидит несправедливость и пре­небрежет богатством, а скорее наоборот, он превратит присут­ственные места в места продажи правосудия. Маловероятно, что­бы он с открытым лицом и холодными глазами смотрел на золото. Напротив, он будет питать почтение, уступать и, наконец, поже­лает отблагодарить того, к кому он должен питать благодарность, так как за долю богатства он уступил тому [интересы] государства и отдал за плату города, как какую-то продажную вещь. Он знает, что благодаря этому он сделался почитаемым и восседает на воз­вышенном троне, на который с подобострастием взирают не толь­ко многочисленный плебс, но даже и благородные люди — спра­ведливые и бедные.

 

1.      Но ты сделай так, чтобы несколько ценился и ревнитель добродетели, хотя и бедный. Пусть не скрывается от тебя ум че­ловека, справедливость и прочее множество добродетелей, при­крытые худой одеждой, но выдвигай такого человека, почти до­бродетель, чтобы она находила общественное применение. Нуж­но, чтобы она не оставалась дома в бездействии, но чтобы она действовала открыто и вела борьбу. Твердо помни, что если ты теперь ее прославишь, то сам будешь прославляем всеми долгие времена, дав образчик счастливого царствования. Если это сде­лаешь, то тотчас увидишь многих, стыдящихся приобретенных богатств, других гордящихся добровольно избранной бедностью, и изменятся существующие в настоящее время мнения об этом, так что приобретать богатства будет считаться предосудитель­ным, а бедность будет занимать почетное место. Из всего велико­го и прекрасного, что Бог даровал императорскому достоинству, не меньше, а больше всего можно удивляться и прославлять его сильное влияние на своих подданных, так как государь может из­менять мнения, внедренные долгим обычаем и предшествовав­шей роскошью, если открыто будет уважать и превозносить про­тивоположное. То, что нравится государю, необходимо должно расти и усваиваться многими.

2.      Дойдя до этого в своей речи, я желаю вознести мольбу относительно своих любимцев. О если бы, государь, тебя пленила любовь к философии и истинной образованности! Ибо из того, что я сказал прежде, необходимо следует, что у тебя будет мно­го в этом соперников, и пусть они будут в какой-нибудь чести и уважении.

 

В настоящее время, когда она [любовь к философии] считает­ся презренной, есть опасность, что она погаснет совершенно, и в данный момент даже не существует никакого облегчения тем, ко­торые желали бы ее воспламенить. Но разве только о философии я выражаю пожелания? Разве ей будет хуже, если она будет удале­на от сообщества людей? Но она помещает свой очаг у Бога, о ко­тором много заботится, когда пребывает здесь. А если ее, сошед­шую на землю, здесь не принимают, она остается у своего отца, справедливо говоря нам:

«Не нуждаюсь в этой я чести. И так воля Зевеса Меня вознесла»⁴⁷.

Дела же человеческие в зависимости от ее присутствия и отсутствия становятся хуже и лучше и даже достигают вершин счастья и бездны неудач. Поэтому за них и за философию я воз­ношу мольбы.

О если бы даровал Бог и я осуществил то желание, которое выразил Платон⁴⁸, но не добился его осуществления! О если бы я видел, что в тебе философия соединилась с государственной вла­стью! Никто тогда не услышит более моих рассуждений о госу­дарстве. Ибо время уже замолчать, так как в одной речи я охва­тил все. Насколько я смог, я дал то, к чему стремился сначала, обещая в своей речи показать тебе образ государя.

Поистине моя речь является только тенью предмета. Тебя же прошу оживить его и сделать реальностью. И я увижу это спустя

⁴⁷ Слова Ахилла — Гомер. Илиада_у IX, 607. ⁴⁸ Платон. Политика или государство, СПб., 1863, стр. 284 (пер. Кар­пова).

короткое время, и ты возвратишь мне образ государя, если мои речи не проскользнули мимо твоих ушей, но влились в них и вне­дрились в глубине твоей души. Я убежден, что не без божествен­ного промысла философия устремилась к этому увещанию, но по внушению Божества, которое, как легко предположить, жела­ет улучшить твои дела. Я же по справедливости буду первый на­слаждаться всходами моих посевов, увидя тебя в действительно­сти таким государем, каким рисовал в идеале, когда приготовил и держал речь о нуждах городов.

было написано после возвращения к власти лучших мужей³, требовавших, чтобы сочинение не оканчивалось общественны­ми несчастьями, но — поскольку предреченное Богом казалось совершившимся — чтобы и об их успехах было также рассказа­но. Так что когда [государство] уже начало очищаться от тира­нии, мое слово следовало прямо за событиями. 2. Наибольше­го удивления в нем достойно соответствие⁴ множеству затро­нутых тем. Действительно многие моменты (δόγματα), оставав­шиеся до сего момента не разъясненными, нашли свое место и были рассмотрены в моем вымышленном рассказе. Каждый был тщательно изучен, были написаны биосы⁵, ставшие для будуще­го парадигмами пороков и добродетелей; поскольку же сочине­ние содержит историю современных событий, то [положенный в его основу старый египетский] миф рассматривался постоян­но мной во всей своей пестроте — ради достижения пользы [на­шего дела].

Речь первая

1.1. <89> Есть такой египетский миф (поскольку же египтя­не выделяются [среди других народов] мудростью, то, возможно, и этот миф содержит в себе больше, чем миф, раз уж он миф еги­петский; если же оказалось бы вдруг, что это не миф, но священ­ный рассказ, то он еще более был бы достоин быть рассказанным

³ άρισίστων ανδρών — таким образом, возвращение фактической власти императору Аркадию философ отнюдь не склонен рассма­тривать в терминах восстановления монархии; но и приход к власти Аврелиана, и изгнание готов — Синезий воспринимает как возврат к законному аристократическому правлению, которое одно и рас­сматривает как достойное и легитимное.

⁴ Вероятно, в смысле: удовлетворительное рассмотрение. ⁵ Βίοι — речь идет об античной биографии, т. е. таком типе жизнео­писания, в котором личностью интересуются, насколько она может послужить примером для потомства в том или ином смысле.

и записанным). 2. Осирис и Тифон были братьями, рожденными от одного семени. Но родство душ и родство тел — это не одно и то же. Ибо не подобает душам, будучи на земле, рождаться от од­них и тех же родителей, но — изливаться из одного источника.

3. В природе космоса ведь есть два источника: один световиден, другой же безвиден; безвидный бьет из-под земли, ибо протека­ет где-то внизу: он вырывается из земных впадин, чтобы каким­либо образом причинить насилие божественному закону. Свето­видный же источник ниспадает с небесного свода, он посылает­ся вниз, чтобы привести в космический порядок то, что окрест земли; при этом исхождении ради упорядочивания и космизиро­вания беспорядочного и акосмичного ему строго наказано тща­тельно блюсти себя, сближаясь с позорным и акосмичным⁶.4. Су­ществует закон, положенный Фемидой, согласно которому душа, занимавшаяся вещами предельными⁷ и сохранившая при этом собственную природу, продолжающая оставаться неосквернен­ной, поднимается тем же путем, что и низошла, в свой источник и достигает его; в то время как необходимость природы требу­ет, чтобы души, тем или иным образом выступившие из иных [высших] областей мира, пребыли в ставших им родственными подземных местах — «там, где Зависть, Ненависть и другие Керы бродят во тьме в степях Ате.. .»⁸.

2. 1. Души же одни благородны,а другие худородны⁹, — и мо­гут оказаться родственными души парфян и мужей ливийских, а души тех, кого мы называем братьями, могут не иметь никако­го родства. Так именно и случилось <90> у двух египетских маль­чиков, и обнаружилось это при самом рождении, а окончательно явилось — когда они достигли расцвета. 2. Ибо младший, буду­чи рожден и вскормлен божественной участью, с самого детства

⁶ Ср.: Платон. Тимей, 30b, 39е-40а; Плотин. Эннеады, IV, 8, 1. ⁷ Т. е. находящимися на грани небытия. ⁸ Эмпедокл. Фр. 121. 2. 4 (DK). Керы — демоны смерти и несчастья, сестры Танатоса — встречаются уже у Гомера. Ате — богиня, наводя­щая на людей слепое безумие. ⁹ Ср.: Платон. Государство, 618d.

жадно слушал и любил мифы, ведь мифы — это философемы¹⁰ детей. Возрастая, он всегда стремился приобрести знания, кото­рые были сложнее тех, что полагались ему по возрасту. Он вни­мательно слушал отца, да и знания каждого человека, все зна­ния были для него вожделенны. Вначале он — словно молодой пес — набрасывался на все сразу, что и присуще великим харак­терам¹¹, волнующимся в предвосхищении надлежащего момента, когда они смогут полностью посвятить себя возлюбленной цели.

3. Затем — задолго до достижения юношеского возраста — он стал вести себя тише, чем благородный старец, слушая [других] с миром¹² [в душе]. А когда ему было изредка необходимо гово­рить: спросить об услышанном или о чем-нибудь ином, — всякий мог заметить, что он смущается и краснеет. Он уступал дорогу и кресло старейшим из египтян, хотя и был сыном величайшего из правителей Египта. Он почтительно относился к сверстникам и по велению своей природы был весьма заботлив к людям, так что — когда он пришел в возраст — трудно было бы найти егип­тянина, которого бы он не обеспечил хотя бы каким-нибудь из благ своего отца. 4. Старший же брат его был, одним словом, бол­ван¹³. Он отвергал всякую мудрость — и египетскую, и иностран­ную, — всех учителей, которых царь предоставлял своему сыну Осирису: все это он ни во что не ставил, полагая достойным сме­ха — как бесполезное и порабощающее волю¹⁴. Видя, что его брат упорядоченно занимается делами и держится скромно, он думал, что тот делает это из страха, ибо никто не видел Осириса деру­щимся на кулаках, толкающимся, лягающимся или нарушающим правила во время соревнований в беге; он видел, что его брат проворен и худощав, и тело его — легкий груз для души. 5. Оси­

¹⁰ Слово обозначает философские предметы исследования, доказа­тельную аргументацию и открытия — как в области философии, так и религии. ¹¹ В оригинале: «природам».

¹² σύν κοσμώ. ¹³ έπαρίστερος — находящийся с левой руки, неумелый, неуклюжий. ¹⁴ γνώμας.

рис никогда не пил жадно, не хохотал во всё горло — так, чтобы сотрясалось все тело, Тифон же предавался этому ежедневно, по­лагая, что единственное дело свободного человека состоит в том, чтобы делать то, что ему захочется. <91> По своей природе он не был похож ни на свой род, ни на кого-либо из мужчин в своем роду; вообще говоря, он и на себя-то не был похож, но был неким злом во всевозможных формах. Иногда он казался тупым и вя­лым — как настоящее «земли бесполезное бремя»¹⁵. Казалось, что он просыпается лишь для того, чтобы набить брюхо едой и отло­жить иное на сон грядущий. Иногда он даже пренебрегал обыч­ными потребностями природы, в ущерб которым бессмысленно прыгал, доставляя хлопоты и ровесникам, и старшим. 6. Ибо он восхищался телесной силой как наисовершеннейшим благом и пользовался ею зло: срывал двери, бросался комьями глины¹⁶, и если наносил кому-нибудь рану или причинял иное зло, радовал­ся этому как доказательству собственной доблести; он был пре­исполнен незрелых порывов и был в высшей степени склонен к насилию в делах любовных. 7. Он вынашивал в сердце зависть к брату и ненависть к египтянам, ибо некоторые из них — а именно простой народ — восхищались Осирисом и за его речи, и за его песни; так что все и везде — как в частных молитвах, так и в об­щественных — просили богов даровать все блага Осирису: таким был Осирис, и такая о нем шла слава. 8. Поэтому-то Тифон окру­жил себя шайкой безрассудных юнцов наподобие себя самого не ради чего иного — он ведь от природы не был способен нико­го любить, — но чтобы были [вокруг него] люди, ненавидевшие Осириса. Приобрести расположение Тифона и получить от него какую-нибудь желанную услугу было легко всякому, если толь­ко он нашептывал ему что-нибудь поносящее Осириса. Таковы были с детства различия в образе жизни братьев, соответство­вавшие разнице их природы.

3.1. Как две дороги невдалеке у развилки почти не удалены друг от друга, но по мере продвижения вперед удаляются все дальше

¹⁵ Гомер. Илиада, 18, 104. ¹⁶ В оригинале: «комьями земли».

и дальше, и, в конце концов, расхождение достигает предела [так что они становятся ведущими в противоположных направлениях], так и у молодых людей, как можно заметить, незначительнейшее различие становится величайшим, когда они продвинутся в жиз­ни. Наши же два брата пошли разными путями не мало-помалу, но сразу же, так как одному была присуща совершенная добродетель, а другому порок. По мере их возрастания росла противополож­ность их воль (προαιρέσεων), чему появлялись и все более ясные свидетельства. 2. Осирис с отрочества принимал участие в коман­довании войсками вместе с надлежащим образом назначенными военачальниками; закон запрещал давать оружие детям его воз­раста <92>, однако при принятии решений он оказывал влияние на стратегов, как будто был их умом и использовал их как свои руки. В последующем — поскольку его природа возрастала, как природа растений, — он производил все более совершенные плоды; он стал командующим стражей (δορυφόρον)¹⁷, ему были вверены [царские] слушания¹⁸, он стал начальником города¹⁹ и главой совета²⁰ — и он вернул каждую из этих должностей в более величественном состо­янии, нежели то, в котором их получил. 3. Тифон же был назначен управляющим финансами (отец счел нужным испытать природу своих детей в малых делах): он опозорил и себя, и того, кто его вы­брал для этого дела, — будучи обличен в воровстве государствен­ных средств, взяточничестве и неразумности управления. Когда

¹⁷ Греческий аналог римских преторианцев — городской полиции и личных телохранителей царской особы одновременно. Слово обо­значало также угодливого приспешника. ¹⁸ Вероятно, имеется в виду охрана царя в момент докладов и ауди­енций.

¹⁹ Т. е. Константинополя. Префектура города Константинополя была создана в 359 г. Константином в противовес Римской префек­туре. Заметим, что все перечисленные звания вводят нас в мир, весь­ма отличный от мира Древнего Египта. ²⁰ Имеется в виду должность главы Константинопольского Сената. Тот же император Константин придал Сенату Константинополя вес, сравнимый с весом Римского Сената.

его перевели на другую должность, чтобы взглянуть — не приспо­собится ли он к чему-либо иному, то он повел себя еще позорнее, и та часть счастливого царства, где начальствовал Тифон, целый год слыла проклятой. И если он приходил к другим людям, то ры­дания следовали за ним. Так вот он правил людьми. 4. В частной же жизни он танцевал кордак²¹ и собирал вокруг себя самых бес­порядочных²² из египтян и чужеземцев, готовых что угодно гово­рить, слушать, претерпевать и совершать, так что пиршественный зал стал у него мастерской непотребств. Сам Тифон бодрствовал и храпел одновременно, наслаждаясь, когда слышал это же и от дру­гих, считая, что это достойная восхищения музыка; он возносил хвалы и воздавал почести тем, кто подхватывал сей непристойный звук полнозвучно и громко. Один из его сотрапезников — наи­более бесстыжий, не останавливающийся ни перед чем, способ­ный на любую мерзость — получил от Тифона множество наград за свои «доблести» и кроме всего прочего стал занимать государ­ственные посты в награду за свою бесстыдную откровенность. Та­ким был Тифон в частной жизни.

4. 1. Как только положение позволило ему заниматься обще­ственными делами, Тифон дал ясно увидеть, что зло принимает все формы: ибо он восстал против добродетели и против себя са­мого, и обе эти крайности были его участью. Его рыхлый нрав был подвержен безумью: он бросался на всех хуже эпирского пса²³, принося несчастья и частным лицам, и домам, и целым го­родам; он радовался, принося всё большее зло, словно бы он смы­вал слезами людей бесславие собственной нерадивости. 2. <93> Во всем этом был лишь один плюс: часто, когда он был возму­щен и терял способность судить здраво, напоминая одержимо­го нимфами²⁴, — он столь упорно отстаивал свое мнение отно­

²¹ Комический танец с непристойными телодвижениями. Ср.: Ари­стофан. Облака, 540; 555. ²² Букв.: «акосмичных». ²³ Крупная сторожевая собака, нередко упоминавшаяся в латинской поэзии. Ср., напр.: Вергилий.Георгики, 3, 405; Лукреций, 5,1063 и др. ²⁴ Ср.: Платон. Федр, 238d.

сительно «невнятности дельфийских оракулов»²⁵, что речь более не заходила о подвергавшемся опасности человеке, и тот спасал­ся. Иногда, впрочем, Тифона сражал и летаргический сон: неко­торое время он ощущал тяжесть в голове, переставая сознавать, что у него было на уме. Когда же он пробуждался, память о недав­нем прошлом исчезала. 3. Он ссорился с управленцами из-за чис­ла зерен в медимне²⁶ и числа капель в хое²⁷, являя неуместную жи­вость ума. Иногда и сон, благовременно сражавший Тифона пря­мо в судейском кресле, спасал человека от опасности; Тифон же мог рухнуть со своего седалища, если бы кто-нибудь из слуг, бро­сив свой факел, не поддерживал его: так вот трагическая всенощ­ная не раз превращалась в комедию. Тифон ведь никогда не зани­мался государственными делами днем, так как от природы был врагом солнца и света, будучи расположен к тьме. 4. Зная, что все, хоть как-то причастные разумению, осуждают его полней­шее и неоспоримое невежество, Тифон не оспаривал своей нео­бычности, но именно из-за этого был врагом всех здравомысля­щих людей: как если бы они были несправедливы — в силу того, что способны вынести суждение, в то время как ему, с одной сто­роны — до невозможности трудно быть мужем совета, а с дру­гой — он весьма изобретателен в кознях. В нем присутствовали безрассудство и отчаянность: пороки его души укрепляли друг друга; не существовало ни большего зла, ни человека более спо­собного к истреблению человеческого рода [нежели он], и, навер­ное, природа никогда впредь не произведет никого подобного.

5.1. Их отец видел и понимал каждого из своих сыновей и забо­тился о египтянах, ибо царь был священником и мудрецом, а еги­петские сказания говорят, что и богом. Ибо египтяне верили, что у них царили мириады богов, сменяя один другого, прежде чем их землей стали управлять люди и составлены были генеалогии

²⁵ Невнятность дельфийских пророчеств вошла в пословицу. Ср., например: Демосфен. О мире, 5, 25. ²⁶ Медимн — основная единица меры сыпучих тел в Древней Греции. Аттический медимн составлял около 54 л, эгинский — около 74 л. ²⁷ Мера объема в 3, 28 литра.

царей: Пейромин от Пейромида. 2. Итак, после того как в соот­ветствии с божественными законами царь был вознесен к вели­ким богам, наступил торжественный день, в который — будучи о нем заранее извещены — из всех городов Египта собрались ре­лигиозные братства <94> и местная армия: им предписывал со­браться закон. Присутствие других не требовалось: никому не за­прещалось явиться на собрание, чтобы присутствовать при от­крытом голосовании поднятием рук, но голосовать за себя было нельзя. 3. Свинопасам нельзя было являться и смотреть на про­исходящее²⁸, равно и иноземцам, и находившимся на военной службе в Египте лицам иноземного происхождения — всем им нельзя было присутствовать при голосовании. В силу этого зако­на старший из юношей, по всей видимости, оказывался в мень­шинстве, ибо армия мятежников Тифона состояла из свинопасов и иноземцев. Это была толпа малоумная и многочисленная, при­держивающаяся принятых обычаев; толпа, не видевшая ничего ужасного в бесчестии и смирившаяся с бесправием, поскольку оно было провозглашено законом и было присуще этим людям по рождению.

6.1. Поставлялся же царь египетский следующим образом. Не­подалеку от великого города Фив есть священная гора, а напро­тив нее высится и другая; между ними течет Нил. Закон требует, чтобы претенденты на престол пребывали на вершине той, что находится напротив священной горы близ Фив, то есть на верши­не той, что в Ливии; пребывали на протяжении всего срока под­готовки к событию — с тем, чтобы они не могли ничего слышать о выборе. Священная же гора находится в Египте. 2. На ее вер­шине ставится шатер для царя, и близ него находятся священни­ки и люди, обладающие великой мудростью; такой порядок рас­пространяется на всех лучших людей, так что при распределе­нии мест во время [государственных] церемоний учитываются заслуги и достоинства каждого. Священники находятся вокруг царя, словно бы вокруг сердца, образуя круг первый. Воины об­разуют второй круг, смыкающийся с первым; они располагаются

²⁸ Ср.: Геродот, 2, 47.

вокруг некоего возвышения на горе, стоя на котором, царь ви­ден отовсюду — даже из самых удаленных мест, где располагают­ся все те, кому разрешено присутствовать: и довольствующиеся тем, чтобы громкими криками приветствовать происходящее, и те, коим дана власть осуществлять выбор. 3. После того как царь призвал в свидетели богов — те, кто занят этим, приводят в дви­жение общество священников²⁹, как если бы [в нем] присутство­вало божество и само принимало участие в выборе; и как только имя кандидата на царскую власть оказывается названным, солда­ты поднимают руки, священники³⁰, помощники жрецов (ζάκοροι) и пророки подают свой голос. Голоса последних куда более важ­ны, нежели поднятые руки [солдат]: <95> голос пророка равен ста поднятым рукам, священника — двадцати, а помощника жре­ца — десяти. Затем провозглашается имя второго кандидата, и опять поднимают руки и подают голоса. 4. Если голоса раздели­лись приблизительно поровну, то в случае когда царь проголосо­вал за чуть более сильную сторону, она считается набравшей по­давляющее большинство, если же за слабую, то она уравнивается с другой стороной: в этом случае следует отказаться от голосова­ния посредством рук и положиться на богов, продлевая собрание и исполняя священнодействия более тщательно до тех пор, пока боги сами не укажут царя открыто — не гадательно и посред­ством знаков, но прямо, став видимыми, пока народ собственны­ми ушами не услышит провозглашение³¹ богами [царского име­ни]. 5. Эта церемония — в зависимости от обстоятельств — про­исходила в каждом случае по-разному. Но в случае Тифона и Оси­риса боги без участия священников с самого начала открыто яви­ли себя, выстраивая в определенном порядке своих адептов, так что все могли видеть, к какому из кандидатов они склонялись.

²⁹ κωμαστήριον. ³⁰ κωμασται — здесь и выше (см. предыдущее примечание) возможно

прочитать: не «общество священников» — «священники», «но свя­щенная процессия» — «участники процессии». ³¹ В литературе эпохи поздней античности слово άνάρρησις называ­

ло официальную церемонию провозглашения нового императора.

Но даже если бы боги и не присутствовали, каждая рука, каждый голос был за младшего из царских детей. Однако великие собы­тия этого мира бывают возвещены еще большими предвестиями, и божество подает знаки в невозможных обстоятельствах — как в отношении лучшего, так и в отношении худшего.

7. 1. Осирис, как это и было предписано, пребывал на том ме­сте, куда был препровожден с самого начала; Тифон же метался и рвался узнать о голосовании посредством рук и, в конце кон­цов, не мог удержаться от попытки фальсифицировать результа­ты выборов посредством голосов. Не заботясь о себе и законах царства, он бросился в реку и — то вверяя себя течению, то вы­гребая, то вкладывая все силы, то отдаваясь на волю волн — под смех видевших это добрался до другого берега реки: он думал скрыться от всех, кроме тех, к кому направлялся и кому обещал денег, но был узнан всеми людьми, ненавидевшими и его само­го, и его замыслы. Однако никто не счел нужным обличать этого помешанного. И вот произошло с ним то, что было совершенно для него нестерпимо: в его присутствии, так что он это слышал, все голоса были поданы против него и ни одна рука не поднялась в его пользу, а боги его прокляли. 2. Прибыл и Осирис, за кото­рым было послано и который сам не предпринимал ничего; боги, священники, проще говоря: <96> все — шли вперед со своими священными венками и священными флейтами туда, где должно было пристать судно, отошедшее уже от ливийского берега: суд­но, на котором находился новый царь. И сразу же появились с неба великие знамения, и оттуда же раздались добрые гласы и по­явились всякие образы, по которым узнают будущее: и малые и великие — все благовествовали египтянам о счастливом царство­вании. 3. Несмотря на это, демоны худшей части, видимо, не со­бирались ни оставаться в покое, ни (если такое случится) сносить счастье людей, но набухли гневом и набросились на него. И обра­зовался некий заговор.

8.1. Итак, после того как Осирис был возведен богами и отцом на царство, боги ясно возвещают ему (поскольку они ясно [всё] знали), что раз уж — помимо всего прочего — [в стране] налично немалое богатство, то если не желать, чтобы его брат, рожденный злой долей Египта и отцовского очага, свел все на нет, необходи­мо отправить его в изгнание, дабы он не видел и не слышал о про­цветании Египта благодаря управлению Осириса: ибо никакого блага не мог выносить по природе своей Тифон. 2. Они переда­ют Осирису учение о двойственности сущности души и неизбеж­ной противоположности душ, нисходящих с неба и появляющих­ся из глубин. Они просят, чтобы он прекратил это противостоя­ние благой и божественной природы природе злой, не позволяя себе смущаться тем, что люди называют родством; поскольку же он проявлял слабость, они сказали ему, что [в противном случае] придется претерпеть и ему самому, и египтянам, и их соседям, и всему царству египетскому. 3. Ибо зло было отнюдь не бессиль­ным и обращать на него внимание лишь от случая к случаю было недостаточно, чтобы сдержать и ослабить его нападки — как яв­ные, так и скрытые. Тифон ведь имел покровителей — сильный отряд злых демонов, с которыми он был в родстве и которые спо­собствовали его рождению, дабы иметь возможность исполь­зовать его как орудие зла в войне против людей. Идя по этому пути, они породили, вскормили, повили, воспитали по-своему того, кому предстояло стать для них весьма полезным — Тифо­на. Однако они считали, что было и еще нечто недостающее для того, чтобы они могли пожать все плоды своих трудов: следовало доставить Тифону верховную власть. Таким образом, желание и возможность совершить великие злодеяние <97> стали бы делом и осуществлением. 4. «Тебя же они ненавидят, — говорил один из богов Осирису, — ведь ты полезен людям, а для них несешь ги­бель, ибо злые демоны наслаждаются несчастьями народов». Так вот они постоянно напоминали ему, что он должен изгнать сво­его брата, вытеснить его далеко за границы своих владений, ибо знали о природной кротости Осириса. [Поскольку же он ничего не предпринимал, то,] в конце концов, они были вынуждены ска­зать ему, что в течение некоторого времени он, конечно, сможет устоять, но потом, сам того не понимая, обманет и себя, и всех других людей, получив взамен славы доброго братолюбца — ве­личайшие беды на деле. 5. «Что ж, — отвечал он, — если вы буде­те милостивы ко мне и готовы помочь, я не побоюсь пребывания моего брата [в Египте] и буду избавлен от гнева демонов. Ибо лег­ко вам, если пожелаете, исправить мои упущения».

9. 1. Ему отвечал отец, говоря: «Плохо ты, дитя, знаешь это. Божественная часть в космосе выпадает на долю других; она дей­ствует (ενεργούσα) согласно первой сущей в ней силе (δύναμιν) и преисполняется умопостигаемой красотой. Ибо Там — иной род богов — сверхкосмический: это Сущие, охватывающие все иные существа вплоть до последних. Сам же род этих богов к мате­рии непреклонен: он есть блаженное зрелище для существ боже­ственной природы; впрочем, созерцание его Источника еще бла­женнее³². Благодаря тому, что род сей пребывает в себе, он пре­изобилует благами, ибо преизобилует собой³³; благо этих богов состоит в том, чтобы быть обращенными к Богу³⁴, который Там [выше умопостигаемого]. Энергия благ, конечно, не проста и не единовидна, но [сверхкосмические] боги следят за частями кос­моса, опуская — насколько это возможно — действие, содержа­щееся в их созерцании, в те части мира, которыми управляют³⁵.

2. То чистое, что в них есть, значит, находится сразу же под пер­вой сущностью; они сами выстраивают в порядок тех, кто нахо­дится к ним вплотную, и последовательность порядков продол­жается непрерывно — вплоть до последних из сущих. Благода­ря существам посредующим — все получают заботу первых су­щих; однако попечение это не равно для всех — не будь даже ни­какой последовательности, — ибо нисходящие существа сла­беют до того даже, что совершают ошибки и нарушают поря­док <98>, благодаря чему прекращается бытие сущих³⁶. Так вот как-то и обстоит дело в этом мире: по природе блуждающее

³² Ср.: Плотин. Эннеады, III, 8, 10. ³³ Ср.: Плотин. ЭннеадЫу V, 2. ³⁴ Синезий излагает здесь до крайности упрощенную, риторическую версию неоплатонической теологии, опуская, с одной стороны, умо­постигаемый космос — как предмет созерцания сверхкосмических богов, а с другой — делая их прямыми опекунами мира. ³⁵ Ср.: Плотин. Эннеады, III, 8, 4. ³⁶ Ср.: Плотин. Эннеады, I, 8, 7.

(πλάνον) в становлении природы получило в удел ее крайнюю, те­лесную, наиболее тленную часть; небо же и вид, соответствую­щий душе, получило в удел первое и несмешанное [в становле­нии природы]. 3. Значит, тем, чем наверху [в безмятежном спо­койствии небес], — сказал отец, указывая на богов, — являют­ся боги, тем здесь, в сильно смятенных стихиях является род де­монов: природа непостоянная и дерзкая, которая благодаря ве­личине своего отпадения уже не воспринимает любовь к поряд­ку божественных вещей. Поскольку же эти подонки сущих не в состоянии сохранить и самих себя — они ведь растекаются и не способны вынести бытия, подражая ему становлением, — 4. по­стольку демоны (как существа, родственные здешней природе) получили в удел разрушительную сущность³⁷; необходимо ведь, чтобы божество обращало к себе (έπεστράφθαι) и вложило бы [в мир] некие начала, следуя которым, здешние существа обретали бы свое благо, до тех пор пока действия этих начал будет доста­точно. Это подобно тому, как марионетки продолжают еще неко­торое время двигаться и после того, как начало, приводившее в движение механизм, уже прекратило действовать, однако они не могут двигаться бесконечно, поскольку не содержат в себе источ­ника движения. Но пока данная им сила мощна, пока не истощи­лась благодаря продвижению вперед, удаляющему от исходной точки, — движение длится³⁸. 5. Таким же образом думай, о возлю­бленный Осирис, что прекрасное и божественное одновременно принадлежат и не принадлежат этому [земному] месту, но нисхо­дят из иного. Потому-то благие души лишь с трудом появляются здесь; когда же так все-таки происходит, то боги хранители, дей­ствуя здесь, не действуют действиями, свойственными их перво­начальной жизни. Ибо их блаженство иное, так как оно исходит из первого космоса, и есть блаженство большее, нежели то, кото­рое состоит в космизации худшего: последнее ведь есть отклоне­

³⁷ В отличие от Порфирия, различавшего благих и злых демонов (ср.: О воздержании, II, 38-43), Синезий отводит им сугубо отрицатель­ную роль. ³⁸ Ср.: Платон. Политик, 269c-273d.

ние, а первое — обращение. 6. Поскольку ты прошел посвящение, то испытал, что есть две пары глаз; и что когда нужно, чтобы ви­дела верхняя, нижняя должна быть закрыта; когда же закрывает­ся верхняя, то открывается нижняя. В этом и состоит загадка со­зерцания и деятельности; промежуточные существа действуют в каждой из двух сфер <99>, но у совершеннейших существ есть од­нозначное предпочтение: они общаются с худшими — только на­сколько это необходимо. 7. Таковы дела богов, делающих то, что необходимо для космоса, и это, главным образом, не [вожделен­ные смертными земные] блага; ибо люди то сами следят за свои­ми делами — и малыми и великими, — то философствуют, и в та­кие моменты они куда более похожи на богов.

10. 1. Исходя из этого, пойми, что я тебе говорю³⁹! Не требуй, чтобы боги находились рядом с тобой: их главным делом явля­ется созерцание и управление первыми частями космоса; а по­скольку они находятся далеко в небе, то не думай, что для них нисхождение к нам дело пустяшное и всегдашнее. 2. Конеч­но, время от времени они спускаются к нам, подобно театраль­ным механикам [иногда лазающим под сцену], и привносят на­чало благого движения в государства. Так происходит, когда они создают гармонию в царстве, спустив в наш мир родственные им души. Ибо поистине божественно и грандиозно это Прови­дение, заботящееся посредством одного мужа о мириадах людей.

3. А потому пусть боги будут заниматься своими делами, ты же — будучи один среди чужих людей — должен помнить, откуда ты, и знать, что исполняешь литургию⁴⁰ для космоса. Ты должен ста­раться взойти сам, а не требовать нисхождения богов; тебе сле­дует промышлять о себе, как если бы ты находился на вражеской земле и во вражеском лагере: божья душа среди демонов, кото­рые — поскольку они рождены землей — будут нападать и воз­мущаться, если в их пределах кто-нибудь станет соблюдать чуж­дые им законы. Ты придешь к тому, чтобы — бодрствуя днем и

³⁹ Платон (Менон, 76а) приписывает это выражение Пиндару. Ср. также: Федр, 236d; Аристофан. Птицы, 945. ⁴⁰ Здесь в смысле общественнополезной деятельности.

ночью — иметь попечение лишь об одном: чтобы тебя не захва­тили (застав одного) многие — как местные захватывают порой чужака. 4. Ибо в этом мире есть и священная фила героев, забо­тящихся о людях и способных помочь им как в малых вещах, так и в достижении старейшего блага. [Я говорю о] своего рода со­существовании с героями — нужном для того, чтобы происхо­дящее здесь не оказалось непричастным высшей природе; герои же протягивают нам руку в том, что для них возможно. 5. Когда в войне с душой материя воздвигает своих собственных отпры­сков, то при отсутствии богов сопротивление души весьма сла­бо: ибо каждое существо сильно в своей сфере [а земля — ме­сто обитания демонов]. <100> Прежде всего демоны хотят завла­деть душой, и вот каким образом они делают это. 6. Нет никого на земле, кто не имел бы неразумной части души⁴¹. Эту часть тол­па выставляет напоказ, мудрец прячет ее, но все необходимо име­ют. Именно через нее — как через родственную себе — преступа­ют демоны, с ней ведут переговоры о сдаче [всей души в целом]. Это и в самом деле весьма напоминает осаду. [Неразумная часть души] претерпевает то же, что и уголь под воздействием факелов: уголь, возгорающийся из-за своей способности к этому; то же са­мое производит и демоническая природа — природа, подвержен­ная претерпеванию; лучше даже сказать — та природа, что сама есть живущая и движущаяся страсть: когда она приближается к душе, то приводит имеющуюся в ней [неразумную] силу в дей­ствительность (δύναμιν εις ένέργειαν); благодаря этому сближе­нию душа совершает [— если допустила его — все то, что совер­шает], при этом страдательное оказывается творящим⁴². 7. Таким образом демоны возбуждают желание, таким образом разжигают гнев и всякое родственное этим вещам зло. Демоны общаются с душами посредством тех их частей, которые им родственны, ко­торые естественно воспринимают их присутствие, движимы ими и черпают от них силу, восставая против ума до тех пор, пока де­моны не возьмут власть над всей душой или же не откажутся от

⁴¹ Ср.: Платон. Государство, 436а. ⁴² Там же, 580d-e.

владения ей. 8. Это величайший агон, ибо нет ни времени тако­го, ни места, ни способа, каким пренебрегли бы демоны, напа­дая на душу. Они нападают оттуда, откуда их не ждали; повсю­ду их ловушки, везде осадные машины, все провоцирует граж­данскую войну [в осажденном городе], пока они либо не опусто­шат его, либо не отступятся. И смотрят свыше боги на эти пре­красные битвы, в которых ты победишь — и они увенчают тебя как победителя. О, если бы ты побеждал и дальше! Однако сле­дует опасаться, чтобы — победив в первых боях — ты не потер­пел поражения во вторых. 9. Ибо если божественная часть души не сопровождает худшую часть [в ее спровоцированных демона­ми движениях], но часто сдерживает ее, [не увлекается ею, но] обращается к себе самой, то естественным порядком она креп­нет со временем настолько, чтобы выстоять против ударов; и тог­да — будучи словно бы сияющей — она уже не воспринимает де­монические приражения (έπιρροάς). Таким вот образом человек становится божественным, таким образом живущее достигает единства и целостности и становится уже на земле небеснымрас­тением⁴³, не получившим извне прививки, способной дать плод, но — напротив — преобразив ее в соответствии со своей при­родой. 10. Однако отказавшись от первой битвы, демоны тут же во всеоружии начинают вторую: стремятся сломить это растение, вырвать его из земли — под тем предлогом, что оно не имеет с ней ничего общего; <101> ибо они стыдятся своего поражения — стыдятся того, что кто-то, принадлежащий к другому племени, обходит подвластное им место, как славный победный трофей. Такой муж является для них наказанием не только сам по себе, но и тем, что освобождает от их господства других. Ибо если до­бродетель становится вожделенной, множество зол с неизбежно­стью гибнет. Вот почему демоны строят козни, устраивают заго­воры с целью погубить как частных лиц, так и начальствующих, и вообще всех противящихся законам материи. 11. Но в этом тебе, царю, легче остеречься, чем лицам частным. [Ибо на этом втором этапе войны] они нападают извне, поскольку не достигли успеха,

⁴³ Ср.: Платон. Тимей, 90а.

действуя изнутри: ни в войне, ни в попытках разжечь мятеж, ни в том, что наносит вред телу⁴⁴, — все это ловушки, в которые не попадет царь, промышляющий о себе. Ибо непобедим тот, в ком сила соединена с мудростью; если же они разъединены, то сила оказывается глупой, а разумность бессильной, и тогда они легко побеждаются.

11. 1. Ты, по-моему, восхищался, сынок, мыслью наших отцов, выраженной в священных изображениях. Мы, египтяне, пред­ставляем Гермеса в двух видах, выставляя изображение этого бо­жества в виде юноши, а рядом — в виде старца; ибо мы счита­ем, что если кто-то намерен править хорошо, то он должен быть и разумным и сильным, ведь не достигается совершенная польза, если одно противопоставляется другому. 2. Поэтому же и изва­яние сфинксов расположены перед нашими храмами — священ­ный символ благ, доставляемых сопряжением того и другого: зве­ря по силе и человека по мудрости. Ибо сила без мудрого води­тельства позволяет себя увлекать, будучи превратной и опусто­шительной: она все смешивает и приводит в беспорядок; в то вре­мя как ум, не имея рук, оказывается неспособен к действию. 3. До­блесть и Удача (τύχη) с трудом уживаются вместе, за некоторыми великими исключениями (как это имеет место в случае с тобой). А это значит, что не следует докучать богам, если при желании мо­жешь спастись собственными силами, ибо ничего для них нет хо­рошего в том, чтобы постоянно бросать свои дела, дабы занять­ся чем-то им чуждым и худшим. Если это вообще не кощунствен­но, то — во всяком случае — плохо не пользоваться силами, даро­ванными нам для того, чтобы приводить происходящее на земле в соответствие с порядком и красотой, данными нам [от богов]. Последние слова относятся к тем, кто вынуждает богов возвра­щаться раньше назначенного времени к заботам о дольнем. <102>

4. Но если устанавливаемая богами гармония стареет, ослабляет­ся, если так можно выразиться — обездушивается, то они при­ходят вновь, чтобы снова придать ей напряжение и, так сказать, раздуть огонь жизни; и дело это они выполняют с радостью, как

⁴⁴ Ср.: Платон. Государство, 560с.

настоящую литургию по отношению к природе космоса. Если же представить, что дело обстоит иначе, то они вернутся, когда эта гармония будет растлена и растерзана злом получивших ее, когда уже никаким иным образом мир спасти невозможно [что абсур­дно]. 5. Так или иначе, бог подвигается не из-за мелочей, не из-за каких-то сбоев и промахов в том-то и том-то. Это, должно быть, поистине великое дело, чтобы ради такой вещи один из блажен­ного рода [богов] отправился сюда: но когда попран весь и вся­ческий порядок, и низвержено все великое, тогда должно богам поспешить нам на помощь и дать иное начало мироустройства.

6. Пусть же не возмущаются люди, терпя то множество зол, ко­торое сами свободно выбрали, пусть не обвиняют богов в том, что они вовсе не промышляют о них, ибо Провидение требу­ет от людей, чтобы они сами участвовали [в его осуществлении] (είσάγειν). Поскольку же здешнее место есть место зол, то нет ни­чего удивительного, что зло здесь и есть; удивительное же состоит в том, что порой здесь обнаруживается и нечто другое. Это дру­гое есть нечто пришлое и чужеродное этому миру, оно принадле­жит Провидению, благодаря которому — если не уступать его да­ров этому миру, но пользоваться ими, — возможно быть [даже на этой земле] полностью счастливым. 7. Провидение отнюдь не похоже на мамашу, суетящуюся вокруг своего новорожденного младенца, защищающую его от всего, что может на него попасть и причинить страдание, так как сам он еще не совершенен и не­способен к защите. Нет, Провидение подобно той матери, кото­рая воспитала своего сына, вооружила и приказала ему исполь­зовать свое оружие, чтобы отразить зло. 8. Размышляй всегда над этим и знай, что понимание этого для людей имеет высшую цен­ность. [Благодаря такому пониманию,] они станут почитать Про­видение, но заботиться о себе сами, станут одновременно благо­честивыми [в божественном] и усердными [в земном], не станут сталкивать и стравливать действие божества [относительно нас] и проявление добродетели. 9. Прощай! А что до брата — если ты будешь мудр, то препятствуй ему, чтобы отвратить судьбу от себя и египтян; это возможно. Если же ты позволишь себе слабость, долго придется тебе ждать богов!».

12. 1. Сказав это, он ушел дорогой богов. Осирис же остался на земле, к которой был совершенно не приспособлен. Немедлен­но и с жаром взялся он исправлять зло этого мира, никогда не пользуясь насилием, но прибегая к помощи Пейтхо⁴⁵, Муз и Ха­рит⁴⁶, добровольно приводя своих поданных к гармонии с зако­ном. Что же касается богов, то из уважения к царю они обильно и независтливо доставляли <103> все то, что приносит воздух, дают река и земля; он же щедро раздавал это народу, воздержи­ваясь от того, чтобы облегчить себе жизнь, предпочитая работать без отдыха; он мало спал, не щадя себя, и не уклонялся от мно­гочисленных забот: короче говоря, он лишал себя досуга, чтобы доставить его всем остальным. 2. В результате каждый человек, каждый дом, каждая семья, все города и области — все его люди — были одарены благами как внешними, так и внутренними. Он приучил людей соревноваться в добродетели, направив к этому одному всякое знание и любую деятельность; он награждал тех, кто лучше других был способен управлять людьми, и делал тех, кем управлял, подобными себе. Всё, что в чести, с необходимо­стью возрастает, а что в пренебрежении — исчезает: возрастала любовь ко всяческому воспитанию (и в том — что касалось мыс­ли, и в том — что слова). И те, кто выделялся такими знаниями, уже не принадлежали к толпе, но блистали царскими почестя­ми, превратив искусство [слова] в слугу понимания (φρονήσεως), ибо ум продвигается вперед, будучи облачен в слова: хорошо или плохо «одет» один и тот же ум (как и в случае человека) — пока­зывает его достоинство и недостоинство⁴⁷. 3. Итак, Осирис счи­тал нужным уважать начальное воспитание (προπαιδείαν), ибо полагал воспитание источником добродетели. Что же касается благочестия, то оно тогда переживало в Египте наилучшие вре­мена. Этими вот благами души и были преисполнены египтяне во время царствования Осириса, так что их страна была тогда

⁴⁵ Богиня Убеждения. ⁴⁶ Этот фрагмент из Синезия нередко использовали для изображения Аврелиана покровителем литературы и искусств.

⁴⁷ εύσχήμονα — άσχήμονα.

похожа на школу добродетели, где дети смотрели лишь на свое­го руководителя, делали только то, что видели, и говорили толь­ко то, что слышали от него. 4. Сам он не заботился о богатстве, но стремился, чтобы оно у всех присутствовало; не принимая ника­ких подарков, он любил их делать. Он перестал обременять горо­да налогами, одаривал тех, кто был беден, он поднял из руин [за­пустевшие полисы] и восстановил все то, что грозило на глазах развалиться. Он увеличил один город и украсил другой, устро­ил третий на пустом месте, заселил вновь четвертый. Поставил [дела в государстве так], что каждый отдельный человек непре­менно пользовался общим достоянием. 5. Он не уставал снисхо­дить и до заботы <104> об отдельных людях, так что во время его правления нельзя было увидеть, чтобы кто-нибудь из его поддан­ных плакал. Осирис знал, в чем нуждается каждый человек и что мешает тому или иному быть блаженным. Один хотел справед­ливых почестей, и он давал ему их; другой — посвятив себя кни­гам — не имел досуга доставить себе пропитание: ему предостав­лялось питание в Пританее⁴⁸. Третий не был озабочен людскими почестями, а имевшиеся у него средства давали ему приличное пропитание, но он, вероятно, испытывал сложности при испол­нении литургий. Когда об этом узнал Осирис, то освободил его от литургий, нисколько не смущаясь этим; смутился же облагоде­тельствованный, поскольку это произошло без всякой просьбы с его стороны. Осирис же поступил так из уважения к мудрости сего человека, к его независимости и свободе от всяких связей — к тому, что тот жил как священное животное, посвященное богу.

6. Одним словом, никто не был лишен того, чего был достоин, за исключением тех, кто заслужил наказание; такому человеку по

⁴⁸ Административное здание в Афинах, где (помимо всего прочего) государственные служащие получали на государственный счет обе­ды. Именно такой вот бесплатный обед, а не предлагаемую обвини­телями смертную казнь, назвал на суде Сократ адекватной реакцией общества на его ученые и педагогические занятия, которая должна бы, с его точки зрения, в результате суда воспоследовать. См.: Пла­тон. Апология Сократа, 36d-e.

заслугам не воздавалось. Для Осириса было делом чести побе­дить даже величайших наглецов кротостью воли и добрыми дела­ми. Действуя подобным образом, Осирис думал превозмочь так же своего брата и его заговор, пересоздав его природу избытком добродетели — лишь в этом он ошибался. Зависть не истощает­ся перед лицом добродетели, но разгорается еще сильнее. И если допустить, что для человека естественно дорожить жизненны­ми благами, то чем более растет имущество другого человека, тем большую скорбь это у завистника вызывает: это именно и чув­ствовал тяжело страдавший Тифон, видя правление своего брата.

13. 1. Сразу же после того, как Осирис получил власть, Тифон чуть было не умер от этого: он бился своей дурной головой о зем­лю и налетал на колонны; много дней он не принимал никакой пищи, хотя и был в высшей степени прожорлив, отказывался от питья, хоть и был винолюбцем. Любя спать, он страдал от бес­сонницы даже после очистительных жертвоприношений. Он за­крывал глаза, чтобы его душу не ранила память. Но память бо­лее всего упорна в войне с теми, кто хочет ею пренебречь; 2. по­тому, когда Тифон закрывал глаза, воображение ставило перед ним его несчастья; и если изредка его все-таки сваливал сон, то сны делали его еще более несчастным: своими собственными гла­зами во сне он видел ту гору, все голоса и все руки, поддержива­ющие брата; когда же он с радостью просыпался, то из-за отвра­щения к тягостному видению <105> в его ушах еще долго стоял приветственный шум толпы. 3. Он не мог выносить этого спо­койно, ибо негодовала его душа; а стоило ему выглянуть из дома, как [напоминания о причине его страдания] встречались один за другим: и в словах, и в делах, и в песнях всех был Осирис — как тот, кто прекрасен собой; как новый царь, говорящий мудро, ве­ликодушный без хвастовства и кроткий без слабости. 4. И Тифон снова возвращался домой, запирался на замок, не зная, что ему делать ни с собой, ни с жизнью, ни с женой, которая сама была иным и огромным злом. Она сама была своей горничной, нена­сытной до театра и агоры, стремящейся привлечь взгляды всех и думающей, что все смотрят лишь на нее. Для нее отстранение мужа от царской власти было несчастьем еще большим [чем для него самого], ибо она думала, что царствование мужа позволи­ло бы ей достичь большей [нежели супругу] власти в управлении государством и властвовать среди наслаждений. 5. Тифон — хотя достиг уже и зрелых лет — был влюблен в нее, как неопытный в любви отрок, и был в значительной части несчастен потому, что стыдился перед ней: ради нее он честолюбиво стремился полу­чить верховную власть, дабы приобщить ее к своему господству.

6. И в частной жизни она была наиблистательнейшей; предме­том ее честолюбивого стремления была слава в вещах противо­положных: с одной стороны, она была женственнейшей из жен­щин, отыскивающей наслаждения, подчеркивающей свою красо­ту и отдающейся природе. С другой стороны, она с риском при­ступала к мужским занятиям, дерзала подвергаться испытани­ям, занималась тысячей вещей и любила новинки. Ради осущест­вления тех и этих своих намерений она привела к единомыслию всех проституток и сутенеров, используя их для удовлетворения своих влечений как в своем доме, так и за его пределами. 7. Что до Осириса, то о существовании в его доме женской половины вспоминали только тогда, когда видели его маленького сына, но Гор показывался на людях редко. Осирис считал, что единствен­ная добродетель женщины состоит в том, чтобы ни она сама, ни ее имя не покидали стен ее дома. И получилось так, что даже до­стижение высшего пика удачи не побудило эту целомудренную женщину отклониться от своего обычного поведения, если толь­ко из-за величия своей власти она не стала скрываться еще бо­лее прежнего, поскольку и Осирис в своем новом положении не предавался радости о еще большем счастье, <106> но знал, что не будь этой удачи, он был бы не менее счастлив. 8. Ибо каждый у себя заведует своим счастьем, если желает быть добрым. Вот почему те, кто спутницей жизни избрали добродетель — будь то частные лица или правители, — равно выглядят наполнен­ными радостью. Ибо всякая [и общественная, и частная] жизнь есть материя добродетели. 9. Как и на сцене, где мы видим тра­гических актеров, те из них, кто хорошо натренировал свой го­лос, одинаково хорошо сыграют и роль Креонта, и роль Телефа; и ничто не будет отличать пурпурные одежды от лохмотьев, если будет в наличии хорошая декламация и умение покорять зрите­лей блеском пения: актер изобразит и служанку, и госпожу с рав­ным искусством; да и какой бы ни была маска, которую он наде­вает, постановщик театрального действа потребует от него кра­сивого исполнения роли. 10. Так вот Бог и Удача в великой драме космоса налагают на нас [социальные] жизни подобно маскам, в то время как [сама] жизнь одного ничуть не лучше и не хуже, чем жизнь другого, и каждый пользуется ею как может. Серьезный

. человек может везде достойно провести свою жизнь: играет он нищего или монарха, — маска не имеет большого значения. Тра­гический актер был бы смешон, если бы избегал одной роли и ис­кал другой: если он прославится в роли старухи, он будет увенчан и провозглашен победителем; если же будет плохо играть в роли царя, услышит неодобрительные крики, будет освистан, а иногда и забросан камнями. 11. Ибо нам не принадлежит ни одна [соци­альная] жизнь: это нечто чуждое нам, во что мы извне закутаны; наше же внутренее мы являем, делая себя лучшими или худши­ми — во время состязаний в жизненных драмах. Итак, нам дано и принимать эти [социальные жизни], и менять их, как надевают и переменяют одежду.

14. 1. Осирис знал (ибо усвоил во время воспитания, что нам родственно, а что чуждо): мерой счастья является душа. Так он до­бился единодушия, объединявшего его со своими домашними (как частными лицами, так и начальниками), избавив их от всяких опа­сений того, что существовало вне их круга. 2. Тифон же и его близ­кие были беззаботными поклонниками Удачи: они жили чувства­ми, ум же у них отсутствовал; они считали, что не принадлежащее им тем не менее является их собственностью; будучи преисполне­ны гордыни, они с пристальным вниманием всматривались в цар­скую власть; поскольку же она не шла к ним, <107> они унывали и считали жизнь несносной. 3. И, опять же, это следует часто повто­рять: не уметь ждать [естественной] перемены своей [социальной] жизни есть зло, коренящееся в невоспитанности; точно так же ве­дет себя невежа и за столом: он не ждет, пока блюдо сделает круг, чтобы взять свою часть, но сам хватает его раньше других и скры­вает его. Если это удается, он становится смешон. Безобразный собутыльник (συμπότος) ненавистен распорядителю пира, ибо бла­годаря такой низости⁴⁹ возмущается всякий порядок. Если же это не удается, то ему придется рыдать, как наказанному ребенку, вы­хватывая свою часть из подаваемого на стол и уходя к соседу, [что­бы схватить еще]⁵⁰. 4. Приблизительно то же самое происходило и с Тифоном: боги его ненавидели, а сам он постоянно жаловал­ся, и это вызывало смех у толпы. Тифон не только несколько ме­сяцев провел опрокинутым навзничь, но и показывал ежедневно, будто находится в смертельной опасности; это не вызывало у лю­дей жалости, но возбуждало гнев у более мужественных и смех у тех, кто был побоязливее в суждениях; ситуация вошла в послови­цу, так что у бледного человека могли спросить: «Неужели у Ваше­го брата случилось что-то хорошее?» 5. Тифон вполне справедли­во мог бы убить себя, будучи совершенно раздавлен несчастьем, но его кровавая (παλαμναία) жена, будучи в ужасных обстоятель­ствах совершенной женой, укрепилась сама и подняла дух своего мужа: она всегда умела легко им пользоваться. Она отвратила его от слез и заставила заняться собой, освободив от одной страсти посредством другой⁵¹, обуздав скорбь наслаждением. 6. Таким об­разом, он вновь продолжил борьбу, предаваясь поочередно про­тивоположному злу. Он то жаловался, то был полон гневного оду­шевления; многие и многие разнузданные юнцы тайком приходи­ли к нему в дом, где случались пирушки и попойки — с тем, чтобы убить время и умягчить тьму в его душе⁵². Они изобретали и дру­гие вещи, чтобы иметь как можно меньше досуга вспоминать об Осирисе: сооружали бассейны, насыпали в них острова, на остро­вах ставили термы, купались обнаженными вместе с женщинами и открыто совокуплялись.

15. 1. Пока Тифон и его окружение предавались этим занятиям, в их умы проникали мысли о тирании, которые подсказывали им злые демоны, предлагая возможные способы действий. И демоны

⁴⁹ άνελευθερία — букв.: «несвобода», «рабское поведение». ⁵⁰ Фраза довольно темная и в своем пояснении я не вполне уверен. ⁵¹ Ср.: Аристотель. Никомахова этика, VII, 14, 1154 а 27. ⁵² Ср.: О царстве, 14.

уже открыто участвовали в управлении [делами Тифона], <108> яв­ляли свое присутствие и окружали [будущих мятежников]. Ибо де­монам было и в самом деле невыносимо видеть позорный крах сво­их козней — повсюду упражняли мышление, блюли благочестие; исчезла несправедливость, водворилось единомыслие, расцвело всякое благо. «Плакать» стало пустым словом для египтян: все было благословенным, все в космической красоте и порядке; государство было подобно единому живому существу, имеющему душой закон и движущемуся в согласии с ним: все части были согласованы с це­лым. 2. Все это приводило демонов в ярость, они злобились на уста­новившийся ход дел, родственными же себе людьми они пользова­лись как своими орудиями. И вот в двух гиникеях⁵³ начинают за­мышлять зло. Командующий иностранными войсками располагал­ся в столице: в тот моменты египтяне решили отправить его и его армию в военный поход, поскольку вели тогда неудачную войну с частью собственного государства, желавшей отделиться. Во время военных действий пострадали некоторые египетские поселки; все эти события были подготовлены демонами. 3. Приходя днем и но­чью к жене упомянутого полководца, жена Тифона — этакая говор­ливая цикада — без труда убедила старую и глупую варварку, что она полна заботы о ней и что предвидит грядущие для них несча­стья, если дела пойдут в соответствии с планами Осириса. Ибо по­следний, дескать, считает, что случилось предательство, и варва­ры [те, что служили в войске, и те, что подняли мятеж], договорив­шись между собой, внесли раскол в войско, и ведется самая насто­ящая война. «Следовательно, — говорила она, — он отзовет твое­го супруга, применив всю силу и хитрость; и как только последний будет разоружен, лишит его должности и жестоко погубит и его, и детей. Да! Этих самых детей, благородного рода, отпрысков красо­ты всесовершенной, их он решился убить даже не достигшими со­вершеннолетия!» Говоря это, она проливала слезы, касаясь детских подбородков⁵⁴, выставляя этими плачами себя благомысленной.

⁵³ Женская половина дома. ⁵⁴ Касание подбрадия — известный с гомеровским времен жест, предваряющий мольбу.

4. Скифская старуха сразу разрыдалась, представив, что ее постиг­нут все эти беды; жена же Тифона каждый день добавляла ей новые и новые ужасы: она разглашала ей мнимые тайные решения о них и о полном очищении страны от скифов. Она говорила, что Оси­рис каждый день готовит это изгнание, тайно дополняя списки на­бора граждан на военную службу, и вообще заботится лишь о том, чтобы в стране жили только египтяне, после того как они перебьют или изгонят всех варваров⁵⁵; <109> а это якобы будет очень легко сделать после того, как он низведет их начальника до статуса част­ного лица, официально объявив о снятии с должности и передаче в руки закона. Захватив же его, он думает, что остальные будут уже небольшим делом. 5. «Теперь же, — говорила она, — Тифон пла­чет дома; он действительно заботится о вас, в политических вопро­сах он всегда был на стороне варваров, из-за отсутствия которых во время голосования мы и потеряли с мужем царскую власть. Если бы они тогда были там, вы теперь могли бы напасть на египтян, за­владеть их имуществом и превратить своих господ в рабов. Но тог­да вы нам не помогли, а теперь мы не в силах оказать помощь вам. Но мы в беде, поскольку к нашим друзьям приблизилось ужасное».

6. Победив такой военной хитростью старуху и доведя ее до послед­него ужаса от неизбежности грядущих бед, она считает это доста­точным и затевает иную игру, чтобы отвлечь ее от страха, ибо вар­варка уже привыкла внимательно слушать ту, которая влияла на ее суждения. И вот она начинает понемногу ее поддерживать и вну­шать надежду: «Большому, — говорила она, — время сейчас реше­нию, и величайшая должна быть у нас смелость, чтобы стать нам свободными от Осириса, чтобы — жить нам или не жить — от него не зависело». 7. Сначала она говорила темно и обиняками, потом стала разъяснять намеками, затем раскрыла замысел восстания, понемногу приохочивая ее к таким речам и делая смелей — так что, наконец, она превратила страх старухи в безграничную дерзость, убедив ее, что Осирис мог бы потерять всякую силу, если бы они этого захотели. «Закон, привычка к почестям, традиции отцов, — говорила она, — делают вялых людей рабами не против их воли.

Ср.: О царстве, 19-21.

Но восставший подвергает испытанию бессильных; свободен тот, кто имеет силу, кто не боится судить традиции. Нам не следует тер­петь того, что вы вооружены, Осирис же ничем иным не занят, кро­ме молитв, приема послов и прочих мирных занятий⁵⁶. 8. Если мы объединимся (наша знать и вы — ваши руки), никогда Осирис не сможет нанести вреда ни одному скифу. Ибо вы не будете выгля­деть ни нарушителями закона, ни утесняющими египтян, ни из­меняющими политическое устройство, но — напротив — людьми, устанавливающими порядки в интересах всего народа, <110> ведь вы передаете власть Тифону, рожденному от тех же родителей, что и Осирис, старшему из братьев и более законному царю Египта. Так что невероятно, что египтяне восстанут против вас, если измене­ния, вносимые в отеческую государственность не будут значитель­ными. [В результате восстания] нам достанется видимость власти, благо же⁵⁷ — вам, и вы насладитесь Египтом, как пиршеством. По­обещай только, что ты убедишь своего супруга». «А ты, — отвеча­ла та, — будешь убеждать его вместе со мной». 9. Так они и сделали. Когда же было возвещено, что начальник варваров подъезжает⁵⁸, [подкупленные воины] из посланных бежать впереди смутно заго­ворили о заговоре. Их нарочитые попытки соблюсти тайну возве­стили яснее, чем это могли бы сделать глашатаи, о том, что они при­творно скрывали. Появились и какие-то темные грамотки, предпи­сывающие принять меры безопасности, и они увеличили замеша­тельство. И вот уже кто-то открыто говорит, что египтяне должны остерегаться засады⁵⁹, другой говорит об этом еще более ясно, тре­тий уже громко, и ему вторят другие. Всё это были сторонники Ти­фона и пособники женщин. 10. В довершении всего жены — созда­тельницы этого представления — вышли навстречу, и сам Тифон, как будто бы по иному делу, выехал из города верхом, тайно присо­единился к Варвару и заключил с ним договор о [царской] власти.

⁵⁶ Ср.: О царстве, 22-28. ⁵⁷ Имеется в виду добыча. ⁵⁸ Речь идет о вступлении Гайны в Константинополь. ⁵⁹ λόχου — слово многозначно. Возможные переводы: «военного от­

ряда», «сотни».

Он убеждает его немедленно действовать, и в случае необходимо­сти разрушить царственный город и убить Осириса. Что касает­ся города, то он делает уступку — потому, что ему довольно все­го остального Египта «и чтобы, вместе с тем, твои солдаты обога­тились, разграбив богатства и обратив в рабство счастливый го­род — общую вотчину (έστίαν) всех именитых (λαμπρών) египтян». Да, добрый Тифон отдавал на разграбление город из ненависти к его жителям, благоволившим к Осирису. 11. Но скиф отказался так поступить, ибо он уважительно трепетал перед священным сове­том⁶⁰, разумностью народа и гражданским старшинством [столи­цы]. Ибо, он говорил, не по своей воле выступил он против Осири­са, но будучи принужден действовать самим Осирисом; и вот, если бы ему удалось победить Осириса — так, чтобы город и окрестно­сти остались нетронутыми, — он счел бы благом отсутствие необ­ходимости увеличивать зло.

16.1. В моем изложении миф не станет останавливаться на стра­стях Осириса, ибо было бы противоестественным желание про­должать, смакуя эту горькую повесть. <111> В злосчастные [для Осириса] дни — с тех времен посейчас — можно видеть святые слезы; и те, кому божественный закон это позволяет, могут видеть [в мистериальном действии] движение образов (εικόνας) [героев нашего мифа]. 2. Говорится, однако, и то, что достойно быть услы­шанным всеми. Ради блага страны, законов и храмов Осирис пре­дал себя в руки тех, которые угрожали, что если не возьмут его в плен, то уничтожат всё. Он переплыл поток на грузовом корабле⁶¹. Его сразу окружили стражей, разместив ее и на земле, и на море, а собрание варваров решало, как должен он пострадать. 3. Тифон требовал, чтобы он был умерщвлен как можно раньше и как мож­но жесточе. Но варвары, хотя их и убеждали, что они терпели не­справедливость, сочли его предложение позорным и радовались добродетели [Осириса]; они отправили его в изгнание и стыдились

⁶⁰ Т. е. сенатом. ⁶¹ Вполне вероятно, что Синезий намекает на переговоры Гайны с Аркадием в Халкидоне. Именно тогда, по требованию Гайны, были отправлены в изгнание консулы Аврелиан и Сатурнин.

этого приговора; они считали, что это не изгнание, а переселение. Они разрешили Осирису сохранить свои богатства и имущество: хотя Тифон предлагал все это им, однако они не взяли ни его иму­щество, ни имущество храмов. Осирис отправился, ведомый Бо­гом и покровительствуемый благими героями, удалившись в мо­мент, назначенный ему судьбой. Действительно, было бы против­но божественному закону, если бы зло восторжествовало в Егип­те, чтобы через короткое время все увязло в бесславии и акосмии, пока там еще находилась эта святая душа. 4. Чтобы все эти [имев­шие место] бедствия могли случиться, руководившие этим демоны должны были уже с самого начала находиться в союзе [с людьми]. Тифон, которого они ввели в жизнь и которому дали теперь власть тирана, был им предан и покорен, радуя их всевозможными зло­деяниями. Городам сразу же были навязаны многочисленные на­логи; изобретались штрафы, никогда до тех пор не существовав­шие, и раскапывались такие, которые были давно уже похороне­ны. Жители берегов реки должны были нести расходы, связанные с внутренними территориями, а от жителей этих территорий тре­бовали строительства судов, чтобы ни один человек не мог насла­диться досугом. 5. Таковы были наиболее распространенные беды, но было и еще одно широчайшим образом распространенное об­щественное зло: он посылал продажных людей управлять провин­циями, и еще других — для контроля над ними, и таким образом продавал с молотка [своим чиновникам] целые города. Те, кто брал в аренду управление провинцией сроком на один год, считали, что за этот год они должны накопить средства, которые позволят им предаваться излишествам в старости⁶² — такого мнения придер­живались даже самые молодые из них. Вот единичный случай того, как стали обстоять дела во время правления Тифона: согласно за­писанному акту, людям, заплатившим серебро, [всегда] определя­ли время <112> их власти. Однако если раньше лицо, обвиняемое

⁶² Синезий описывает практику, крепко укоренившуюся в импер­ской действительности еще со времен императора Феодосия (379­395), о чем можно прочесть у историков того времени (например, уЗосима).

в хищении, отрешалось от должности, добродетель же вознаграж­далась почестями, увеличением власти и продлением времени [ис­полнения должности, то теперь все стало не так].

6. С этого момента стали стенать египтяне все и повсюду; каж­дому частному лицу было что рассказать о своих бедах, и каж­дое из [городских] обществ, и члены каждого из городских сове­тов — все страдали как один, так что стал восходить к небесам от Египта звук единодушного похоронного плача. Боги же милова­ли род египтян и готовились к тому, чтобы его защитить. Но они, конечно же, не желали этого прежде, чем добродетель и порок не противостанут друг другу с ясностью; их цель состояла в том, чтобы даже те люди, которые в наименьшей степени пользуют­ся умом, но живут чувствами, стали различать Лучшее и Худшее, следовать первому и уклоняться от второго.

17. 1. Тифон стремился полностью вытравить из памяти лю­дей царствование Осириса и добивался этого многими способа­ми, и в первую очередь так: он заново возбуждал дела, вердикты по которым были уже вынесены, причем тот, кто был тогда осуж­ден, теперь должен был быть оправдан. Он начинал заново пере­говоры с посольствами, считая своим врагом всякого из их чле­нов, кто получил пользу от прекрасной речи, делая несчастным и самого посла, и его город, и его народ. 2. В безвыходных ситуаци­ях, впрочем, имелось два выхода: либо щедро платили жене Тифо­на — а она сидела у всех на виду, как в публичном доме, пользу­ясь куртизанками в качестве сводниц и ради своего тела, и ради своих дел, создавая то, за что египтяне некогда называли суд рын­ком приговоров⁶³. Всякий, кто договаривался с ней, был в мило­сти у Тифона, который вел себя с женщинами своего дома необы­чайно мягко и покладисто, будучи им признателен и считая себя им обязанным за то, что они привели его к тирании. 3. Для всех, кто попадал в тупик, это был путь, хотя и сопряженный с непри­ятностями. Второй выход состоял в том, чтобы сблизиться с кем­либо из кровавого сборища приятелей Тифона (их часто называ­ли «великими» и «блаженными» — этих отвратительных, насквозь

⁶³ Ср.: О царстве, 27, 5.

фальшивых людишек) — итак, нужно было, придя к ним, замарать какими-нибудь остроумными оскорблениями Осириса. Так дела­ли те, кто совершенно не заботился о добродетели и не стыдил­ся извлекать выгоду отовсюду. <113> Те, кто так поступал, меня­ли вместе со своими суждениями и свою судьбу: их остроты начи­нали повторяться во дворце и имели успех у тирана за трапезой; он же на приятное отвечал приятным. 4. Так поступали и первые, и вторые, извлекая из этого пользу, в сознании, что они ненавист­ны богам и порядочным людям; большинство же терпело.

18. 1. Был тогда один основательный человек, воспитанный несколько по-деревенски и — под влиянием философии — чуждавшийся городских нравов. Как и все люди, он тоже был облагодетельствован Осирисом всевозможными благами: он сам был освобожден от литургисания⁶⁴, а его отечество полу­чило облегчение царской литургии⁶⁵. Многие люди тогда со­чиняли стихи и писали речи, приветственные гимны Осири­су, благодарения за оказанные милости. Этот человек был бла­годарен, как и все, и даже больше, ибо большее мог: он творил, писал и пел, аккомпанируя себе на лире в дорическом ладу⁶⁶, который, он думал, один только вмещает основательную силу характера (ήθους) и выражения (λέξεως). Он, конечно, не вы­ставлял своего творчества напоказ толпе; но если находился слушатель, способный воспринимать мужественное звучание,

⁶⁴ Оставляю здесь слово «литургия» без перевода в силу широкого спектра значений: это мог быть и денежный налог, и необходимость что-либо строить для государства или города на свои средства или устраивать на свой счет какие-либо мероприятия, и служба государ­ству в должности того или иного чиновника — одним словом, любая услуга и служба государству, царю, городу. ⁶⁵ Все исследователи единодушно усматривают в этом философе са­мого Синезия. ⁶⁶ О значении дорического лада для усмирения страстей ср.: Платон. Государство, 399а; Аристотель. Политика, 8, 7, 1342 b 10. Сам Сине­зий весьма ценил этот лад и обращался к нему в своих гимнах. Ср.: Гимн VII, 1; IX, 5.

который не выносил, чтобы искусство его щекотало и возбуж­дало, но желал, чтобы оно проникало в сердце, — такому чело­веку он доверял свои речи. Он знал, что Осирис четко отличал в сфере слышимого речи-однодневки от тех, которым предсто­ит долгая жизнь; однако автор не решался говорить ему о себе, поскольку, с одной стороны, не считал слова равным воздая­нием за дела, а с другой — в силу суровости воспитания — бо­ялся, как бы не приняли его за льстеца. 2. После того как Ти­фон силой овладел Египтом, узурпировав власть, этот чело­век стал еще более суров: он произносил речи открыто и пу­блично, так что слушающие его содрогались [от страха за свою жизнь]. Но он считал, что совершил бы кощунство, если бы не проявил открыто своей ненависти к тем, кто совершал зло по отношению к своему [вчерашнему] благодетелю. Он прокли­нал и призывал к кровавому мщению Тифону и речью, и пись­менным словом, и в домах, и на агоре; он говорил неудержи­мо, хотя раньше его обвиняли в чрезмерной молчаливости. Во всех его речах был Осирис, во всяком собрании он пел [под бряцание лиры] деяния Осириса; а тех, кто не мог этого выне­сти, добивал рассказами <114>; он пренебрегал предостереже­ниями старших и друзей, он нисколько не тревожился за свой гневный порыв, он был похож на безумствующего безумием свободы. 3. Он не остановился и когда оказался рядом с Ти­фоном, что произошло однажды в собрании влиятельных лю­дей из разных мест, где [благородный безумец] произнес про­странную речь, восхвалявшую Тифонова брата, и призвал по­следнего ревновать о добродетели, ему близкородственной. Ти­фон вспыхнул и был очевидно раздосадован, однако, учитывая окружение, удержал свои руки, будучи благоразумен из нуж­ды. По его лицу, однако, вполне можно было понять, что он ду­мает, и видеть все многоцветье сменявшихся в нем страстей: за короткое время он не раз изменился в лице. 4. С этого вре­мени Тифон стал враждебнее относиться [к философу], повел себя постыдно, отняв блага, дарованные ему Осирисом, к чему приложил и иные злодейства: стал притеснять города, за кото­рые он хлопотал, а относительно его лично умыслил вот что: не дал уехать домой, заставив остаться в столице и страдать, видя торжество тех, кому он был ненавистен. В то время ког­да этот чужак находился в таком положении, его утешил бог⁶⁷, явившись ему открыто и повелев быть стойким. Он говорил, что уже не годы, а месяцы, предначертанные судьбой, остались до того, как скипетр Египта прострет вверх когти диких зве­рей и склонятся вниз головы священных птиц. Это неизречен­ный символ. Чужак видел надписи, выгравированные на обе­лисках и священных оградах, бог же дал ему понимание этих иероглифов⁶⁸ и открыл знак наступления времени. 5. «Когда те, кто стоит у власти, — сказал бог, — осмелятся ввести но­вовведения в посвященные нам священные обряды⁶⁹, будь го­тов к тому, что гиганты (так он назвал иноземцев) будут изгна­ны, гонимые богинями мщения, которых они призвали на себя сами; и даже если некая часть останется и не все будут уничто­жены сразу, если пребудет Тифон в доме тирана — даже тогда ты не должен отчаиваться в богах. А вот тебе еще один символ: когда мы очистим водой и огнем воздух окрест оскверненной дыханием безбожников земли, тогда кара коснется и остав­шихся; <115> и тут уже сразу принимай лучший порядок: из­гнан будет Тифон⁷⁰, ибо мы преследуем таких чудовищ, убива­ем их и сжигаем в огне». 6. И тогда прежние тяготы показались чужаку счастьем, и уже не печалился он о своем вынужденном пребывании там, где ему предстояло стать самовидцем прише­ствия богов. И действительно, ни один человек и представить не мог, чтобы целая армия, вооруженная и привыкшая носить оружие даже в мирное время, была побеждена, не оказав ника­кого сопротивления. 7. И вот вскоре выползла некая религия

⁶⁷ Речь идет, как это следует из гл. 5, о божественном существе хри­стианского пантеона (святом, ангеле или даже, может быть, Господе Иисусе Христе). ⁶⁸ После закрытия египетских храмов во II в. иероглифы уже никто не читал. ⁶⁹ Намек на арианство Гайны. ⁷⁰ Намек на конец префектуры Евтихиана в июле 400 г.

дрянной чеканки, поддельный обряд, что-то вроде фальшивой монеты: она была запрещена древним законом и изгнана из го­родов⁷¹, так как этот закон выталкивал нечестие за городские ворота и отгонял далеко прочь от городских укреплений. По­сле того как Тифон не от собственного лица — поскольку бо­ялся толпы египетской, — но через посредничество варваров попытался, нарушая отеческие законы, предоставить этой ре­лигии храм в городе⁷², чужак сразу же понял, что это сбывает­ся предреченное богом. «Может быть, я смогу видеть и про­должение», — было его следующей мыслью. 8. И он стал ждать, так как тогда он узнал о судьбе Осириса не только в ближай­шем, но и в отдаленном будущем: когда сын Осириса Гор заду­мает заключить союз с волком⁷³ в ущерб льву. Но кто же этот волк? — Отнюдь не благочестиво раскрывать божественное слово даже в форме мифа.

Речь вторая

1.1. < 116> То, что от богов, начинало проявляться именно с этого момента, когда все и везде наполнено было злом, и уже вера в Про­видение начала исчезать из мыслей людских: кощунственное это подозрение вытекало из свидетельства очевидного. Нигде никакое человеческое действие, казалось, не является защитой, и варвары жили в городе, как в военном лагере. Их стратег страдал от ночных ужасов, так как на него, я полагаю, набрасывались Корибанты⁷⁴; днем же панический ужас охватывал армию. Это явление часто

⁷¹ Речь идет об арианстве. ⁷² Речь идет о законе против арианства, восходящем к императору

Феодосию (381 г.). Аркадий, по-видимому, хотел сделать эту уступку Гайне, но ему помешал Иоанн Златоуст. ⁷³ В одном из вариантов мифа Осирис возвращается из царства

мертвых в образе волка, чтобы помочь Гору в борьбе против Тифона. ⁷⁴ Жрецы фригийской богини Кибелы, сопровождавшие служение ей восторженно-исступленными танцами и пением.

повторялось и придавало солдатам вид безумцев, неспособных су­дить здраво. Они бродили там и сям поодиночке и группками, по­хожие на одержимых нимфами: они то обнажали мечи и, казалось, хотели воевать, то пытались вызвать жалость и требовали поща­ды; затем они снова бросались вперед — то напоминая бегущих, то преследующих, — как если бы в городе скрывались их противники. Но в городе как раз именно не было ни оружия, ни того, кто мог бы им воспользоваться: были лишь те, кто мог стать готовой добычей, выданной варварам Тифоном⁷⁵.2. Те, кто хорошо подготовлен, и те, кто не хочет заниматься приготовлениями впустую, нуждаются в Боге, ибо победа не приходит отъинуду. — Дело обстоит так, и это совершенно ясно. Безумно — считая, что победить должен тот, кто лучше подготовлен, — отвергать решающую причину победы. Действительно, когда наши дела безупречны, Бог кажется излише­ством; кажется, что он оспаривает победу у подготовивших ее лю­дей. Но если дело происходит без нашего участия [если победа да­ется людям, никоим образом не готовившим ее], то единственная причина такого оборота событий — это Невидимый; а потому такие события представляют собой не что иное, как явление попечения Божьего о неверующих людях, <117> а не словесные опровержения [ложного тезиса о том, что победа достается достойным] — тог­да такое как раз и произошло. Храбрецы, победители, воины, об­лаченные в броню, которые и в шутку и всерьез занимались толь­ко войной, посвящали все свое время войне и маневрам; всадники, гарцевавшие на агоре эскадронами и передвигавшиеся по городу сотнями под звуки боевой трубы, — если кому-то из них был ну­жен лавочник или сапожник или кто-то хотел украсить свой меч, то все остальные шли вместе с ним в качестве его стражи, стремясь не рассеивать свои соединения даже на улицах, — все они поспеш­но бежали от жителей города, бывших без доспехов, без оружия, подавленными, неспособными даже молиться о победе. Но они

⁷⁵ По мнению Сократа и Созомена, Гайна и варвары были напуганы еще до народного мятежа 12 июля 400 г. Однако Синезий не предла­гает никаких рациональных объяснений этого страха, а объясняет все волей богов.

побежали бегом по какому-то общему сигналу, уходили из горо­да, пряча детей, жен и наиболее ценное⁷⁶, словно бы они не мог­ли открыто продавать в рабство самих египтян! 3. Вот почему тол­па, видя, что они собираются, еще не понимала, что происходит, но еще более отчаивалась сама [ожидая худшего], так что — опасаясь городского пожара — одни запирались в домах, а другие, предпо­читая металл огню, добывали орудия легкой смерти (не для того, чтобы самим действовать, но чтобы дать [товарищам по несча­стью] убить себя, когда наступит момент); третьи пытались бежать на лодках, помышляя об островах, крепостях и городах за грани­цами [столичного округа]. В самом деле, тогда любой уголок зем­ли представлялся лучше защищенным, нежели Великие Фивы, где был воздвигнут дворец царя Египта. 4. До нас дошло повествова­ние о том, каким образом — с трудом и мало-помалу — боги побу­дили египтян довериться событиям и выбрать спасение, и это со­вершенно невероятное повествование.

2. 1. Нищенка весьма преклонных лет занималась своим де­лом у боковых ворот города; она не была удачливой, но была принуждена необходимостью: она протягивала руки, ожидая, что ей бросят обол. Рано утром она пришла и села на свою ска­мью: житейская нужда обманывает природу сна. Сидя на своем месте, она делала то, что ей и положено: людям, проснувшимся для того, чтобы идти на работу, она сообщала благие предзна­менования, говорила, что день будет благоприятным, молилась и обещала Божью милость. 2. Видя издалека (поскольку был яс­ный день) суету скифов, вбегавших и выбегавших [из домов] и все укладывавших [в походные тюки], в точности как воры, — она решила, <118> что Фивы в последний раз видят солнце, ибо думала, что те делают так, чтобы не оставить в городе никако­го залога; так что, как скоро они встанут лагерем [за городски­ми стенами], немедленно начнется злая несправедливость⁷⁷,

⁷⁶ По единодушному мнению исследователей, Гайна и часть его вой­ска покинули город до начала резни. Но в городе оставалась довольно значительная готская диаспора. Речь здесь идет, по-видимому, о ней.

⁷⁷ Ср.: Ксенофонт. Киропедия, I, 5, 13.

ибо они не будут уже бояться потерпеть при этом какой-либо ущерб — что произошло бы в том случае, если бы причиняю­щие и претерпевающие несправедливость жили у одного оча­га. 3. И вот, опрокинув чашу⁷⁸, в которую собирала милостыню, она поднимает плач и взывает к богам, говоря [варварам]: «Вы, изгнанные с земель ваших отцов, бродившие повсюду! Египет принял вас как просителей и обошелся с вами не только так, как полагается обращаться с просителями, но и гражданства удо­стоил, и передал часть привилегий, и в конце концов — сделал вас господами государства⁷⁹, так что некоторые египтяне ста­ли перенимать скифские формы жизни, ибо такое подражание [сегодня] приносит пользу! Ваши обычаи уважают больше, чем обычаи этой страны! А вы что? Почему переселяетесь? Зачем свертываетесь, к чему готовитесь? Не осудят ли боги такую не­благодарность к благодетелям? А они существуют и будут суще­ствовать, даже если Фивы погибнут!» С этими словами она по­валилась на землю лицом вниз. 4. Тут воздвигается скиф, вы­таскивающий саблю (κοπίδα)⁸⁰, чтобы отсечь женщине голову, ибо он считал, что она поносит его, делая явными их ночные действия⁸¹. Он и в самом деле думал, что дела их остаются все еще скрытыми, ибо не было ни одного из видевших [их сбо­ры], кто осмелился бы их обличить. И железо сделало бы свое дело. Но тут появился некто — или бог, или почти бог; выглядел он, однако, как человек. И он возмущается открыто, и отвлека­ет на себя скифа, и бросается навстречу нападавшему, и — опе­режая удар — обхватывает его и бросает оземь. На него броса­ется другой скиф и с ним немедленно происходит то же. 5. Под­нимается крик, сбегаются люди: с одной стороны — это варва­ры, бросающие своих навьюченных мулов, поскольку события

⁷⁸ κώθων — большая лаконская чаша, которой обычно пользовались солдаты. Синезий любит дорический диалект и охотно его исполь­зует. ⁷⁹ Ср.: О царстве, 21.

⁸⁰ Речь идет о персидском оружии. ⁸¹ Т. е. подготовку к отступлению.

застали их в момент выхода (одни собирались пройти ворота, другие уже минули их и возвратились помочь своим как мож­но скорее). С другой стороны собралась большая толпа горо­жан. И вот уже один из них убит, а другой убивает скифа, тогда другой скиф убивает убийцу товарища: непрерывно кто-нибудь гибнет, с обеих сторон люди убивают друг друга. Народ вынуж­ден хвататься за любое случившееся оружие, у убитых скифов забирали мечи <119> и отнимали их у живых; толпа была мно­гочисленнее иноземцев, некоторые из которых расположились лагерем как можно дальше от города, боясь засад, которых не было, но которые Бог показывал им, чтобы отвести от города, центр которого был в их руках. Другая, меньшая часть скифов пошла в город, где жили многие из них, за пожитками, чтобы ничего не оставить. 6. Будучи куда более многочисленны, горо­жане бросились на уступающих им в числе солдат, защищавших ворота, вступая в бой также и с теми, которые постоянно под­ходили, желая выйти из города. Поднялся великий крик, и при­сутствие богов стало явственно. Поскольку каждая из двух сто­рон уже давно опасалась нападения другой, то когда шум услы­шали в городе — столь велик этот шум был — когда он достиг лагеря иноземцев, каждый человек из народа решил, что про­бил решающий час для Египта; варвары же решили не допу­стить действий, которых пришлось бы стыдиться. И вот тог­да жители города решились действовать, страдать и иметь са­ваном свою доблесть. Не пострадать? Казалось, сам Бог не мог бы выступить достойным доверия поручителем в этом. Все тол­кали друг друга, прокладывая себе путь в самую гущу свалки; каждый хотел явить себя, считая приобретением подвергнуть себя опасности, оставив тому свидетелей. 7. Что до варваров, то они скрывали свой отъезд, а потому [когда начался мятеж] соч­ли, что пойманы с поличным, и перестали заботиться о тех, кто оставался в городе (а они составляли приблизительно пятую часть армии). Боясь, что их враги выйдут из города, они бежа­ли и разбили лагерь еще дальше, радуясь, что по большей части спаслись, в то время как гибель грозила всей армии. Среди тех, кого покинули в городе, одни оставались в домах — эти были давно уже «богоударенными» (θεοπληγεις)⁸²: они опасались, что египтяне устроят скифам убийственное зло, и нападут в первую очередь на ушедших из города, как на беглецов, и немедленно разграбят их лагерь; потому для остающихся в городе, считали они, полезно будет сложить оружие и сесть в позе просителей, ибо при таком их поведении дело начинало выглядеть так, что их оставили здесь одних, поскольку они не причинили Египту никакого зла, <120> а те, что боялись претерпеть справедливое наказание, бежали из города. 8. Только те из варваров, кто ока­зался тогда у ворот и кто находился в опасности, знали истин­ное положение дел: знали, что у египтян нет никакой органи­зованной силы, нет ни тяжеловооруженных, ни оружия, нет не только ни одного метателя копья, но и ни одного копья. В этих обстоятельствах они составляют план, состоящий в том, что­бы — удерживая ворота — призвать, если это будет возмож­ным, своих на пустом месте испугавшихся соратников, и тог­да разграбить весь город, как птичье гнездо. Так случилась бит­ва за город. И египтяне превозмогли. И запели победный пеан. Этот пеан вызвал ужас у варваров: как у тех, что были в городе, так и у тех — кто оставался вне его. Бывшие в лагере считали, что египтяне разбили остававшихся в городе, а те — что ушед­ших в лагерь; и те и другие плакали друг о друге. В это время победители не успели закрыть еще все створки городских во­рот — это немалое дело в Фивах, названных эллинами стоврат­ными⁸³. 9. [Пока египтяне закрывали ворота,] один из варваров, сражавшихся у ворот, оставил бой, выскользнул из города и бе­гом бросился в лагерь скифов, принеся им сведения о действи­тельном положении дел и обещая им город [если они немедлен­но выступят]. Однако их присутствие было сейчас уже беспо­лезно; в один и тот же миг они восхваляли и поносили Тихэ:

⁸² Термин обозначал одержимость богом и в высоком смысле про­роческого наития, и в низком — болезненного беснования. Имелись также обертона божьего избранничества и божьей кары. Этот слож­ный термин Синезий определенно употребляет здесь иронически. ⁸³ Ср.: Гомер. Илиада, 9, 383.

до сего момента ведь они чрезвычайно радовались, что не по­пались в [расставленные египтянами] сети, [теперь же прокли­нали судьбу за то, что удалились от города и не смогли удер­жать ворота]; впоследствии, впрочем, они прорыли городские укрепления с тем, чтобы вновь захватить город. 10. Но сколь же неодолима божественная мудрость! Никакое оружие не имеет силы, никакой ум смекалки, если не присутствует Бог; так что некоторые [из варваров] уже отправились в поход против са­мих себя⁸⁴. 11. Я полагаю, Гомер первым из эллинов понял это, создав [своим поэтическим воображением] состязания и на­грады на играх в честь похорон Патрокла. Во всех состязани­ях потерпели поражение те, кто, казалось бы, должен был выи­грать. Тевкр занял второе место после неизвестного лучника⁸⁵. В беге самый молодой уступает в ловкости старшему⁸⁶. В сорев­новании с тяжелым оружием Аякс терпит поражение⁸⁷, в то вре­мя как сам Гомер утверждает, что тот намного превосходил в этом всех эллинов, <121> бывших при Илионе, за исключени­ем Ахилла⁸⁸. Но, — говорит он, — и искусство, и упражнение, и возраст, и природное превосходство — ничто против бога.

3. 1. Итак, египтяне уже блестяще завладели воротами, так что укрепления оказались между ними и варварами. Теперь они обратились против тех скифов, которые остались в городе — против отдельных людей и групп: они забрасывали их камнями и дротиками, закалывали и ранили их кинжалами; тех, кто обо­ронялся в укреплениях, выкуривали дымом, как ос; так же по­ступали с их храмами и их священниками, несмотря на стена­ния и крики Тифона, поскольку он скифствовал даже в области веры. Он требовал начать переговоры с варварами и делал все,

⁸⁴ Мне не совсем ясно, что имеет здесь в виду Синезий. Возможно, речь идет о начавшейся междоусобице в готском лагере. ⁸⁵ См.: Гомер. Илиада, 23, 860: «...Герой Мерион, повелителя критян сподвижник...» ⁸⁶ Там же, 785. Одиссей победил Аякса. ⁸⁷ Там же, 811. Аякс побежден Диомедом. ⁸⁸ Там же, 2, 769.

чтобы вражеская армия немедленно вошла в город, посколь­ку, дескать, никакого непоправимого зла не произошло. Одна­ко народ [теперь уже не нуждался в царе] и повелевал собой сам, так что по воле богов каждый был себе и стратегом, и стра­тиотом, и сотником, и рядовым⁸⁹. Но чего не может случить­ся, если того хочет Бог, внушающий людям гневное желание спастись любыми способами? Они не отдавали ворот Тифону, и тирания оказалась бездушна, поскольку поддерживавшая ее сила была из города выброшена. 2. Тогда впервые собрались во­круг Великого Священника⁹⁰, и был зажжен священный огонь и произнесены благодарственные молитвы за уже происшедшее и прошения о грядущем; затем потребовали присутствия Оси­риса, ибо ни в чем ином не видели средства к спасению; Свя­щенник обещал, что по воле богов вернется и он, и его сорат­ники, отстраненные от дел по причине единодушия с Осири­сом. 3. Представлялось уместным некоторое время обманывать Тифона. Его не покарали сразу же, что прилично было бы сде­лать (он был бы приличным жертвенным животным⁹¹ и предва­рительной жертвой перед началом войны), ведь в глазах егип­тян он был более всех виновен, так как некоторое время дер­жал их в рабстве у скифов. Но так как мудрая и знающая над­лежащее время Дикэ откладывала кару, то Тифон подумал, что сможет совершенно избежать наказания богов. 4. Поскольку он еще выглядел тираном, то стал более алчно и постыдно взимать налоги, так что взимал их даже вторично и даже с тех, кто ему служил <122> — то грозя несусветными бедами, которые мог причинить пока оставался у власти, то опять становясь уны­лым и жалобя словами: «[Эти деньги нужны,] чтобы меня не

⁸⁹ Нет никакого сомнения, что здесь Синезий — вслед за Ксенофон­том — вдохновляется мистерией свободы образования полиса. ⁹⁰ Имеется в виду константинопольский архиепископ — св. Иоанн Златоуст.⁹¹ Источник этой шутки игра слов: по-гречески «обманывать» звучит так же, как «выпасать» — βουκολέω, Отсюда: «обманутый», т. е. «вы­пасенный» Тифон, мог бы быть неплохим жертвенным животным.

отстранили от тирании». Он был настолько глуп, и его ум был настолько ослеплен, что он надеялся при помощи лести и денег окрутить Священника, но, движимый долгом, тот не предпочел серебра отеческим установлениям. 5. Даже когда сила инозем­цев снялась с лагеря и значительно удалилась от Фив, он с по­мощью послов, просителей и даров вернул их опять назад: вся его стратегия и дела ясно возвещали о том, что он опять хочет отдать Египет варварам. Ясно также и то, что сам он совершен­но не опасался своих любимых скифов, и даже напротив — был бы счастлив не увидеть при жизни, как Осирис добьется свое­го возвращения и вновь займется делами. 6. Поскольку варвары напали на страну не ради того чтобы изменить египетское го­сударственное устройство (как это было раньше), но для того, чтобы — управляя по-скифски — уничтожить его до основа­ния; и поскольку, вообще говоря, имели место два зла: война и мятеж (при этом мятеж приводил к внутреннему расслабле­нию и предательству, что нехарактерно для состояния войны, а война вызывала ощущение общей опасности), и при этом мя­тежники хотели спасти общее имущество и стремились завла­деть властью, отняв ее у тех, кто ею владел, чтобы передать ее в другие руки, — постольку с обеих сторон одержали верх наи­худшие люди. И так как не осталось ни одного египтянина, кто не думал бы, что тиран задумывает и осуществляет предосуди­тельные действия, то даже всецело порочные люди были вра­зумлены страхом. Этого-то боги, по-видимому, и дожидались, чтобы никакой уголь враждебной воли не мог более скрыт­но тлеть в государстве, чтобы более не осталось — пусть и не справедливых, но благовидных — уклонений ко злу. 7. С неко­торым опозданием тогда случается собрание богов и геронтов, на котором обсуждают Тифона; там говорится публично все то, что давно уже все говорили частным образом; женщины, вла­девшие двумя языками, переводили тем, которые не понимали друг друга: египтянкам — слова варварок, а варваркам — слова египтянок. Присутствовали также евнухи (άνδρόγυνει) и донос­чики, <123> т. е. все те, кто был приготовлен Тифоном и его же­ной действовать против Осириса. Их показания были ужасны.

Сам Тифон признавался в том, что поставил варварские войска на выгодные позиции, чтобы — окружив — угрожать священ­ному городу со всех сторон. Он прилагал все свои силы и реши­мость, чтобы скифы переправились также и на другой берег по­тока — с тем чтобы Египет страдал не наполовину, но полно­стью, и чтобы все и везде было разрушено; с тем чтобы египтяне не имели досуга начать поиски Осириса. 8. После всех этих ра­зоблачений люди единодушно приговорили его к заключению; что же до телесного наказания и штрафа, то решили, что это должен решать другой суд; боги похвалили присутствующее со­брание — как вынесшее вполне приемлемый вердикт. Сами же они приговорили, что после отрешения от жизни Тифон будет передан в руки Пойны⁹², а она направит его в Реку Плача (Ко­кит); в конце концов, ему предстоит стать обагренным кровью демоном Тартара, существом из окружения Титанов и Гиган­тов. Он уже никогда не сможет увидеть Элизий даже во сне, но однажды наступит момент, когда он — с трудом подняв голо­ву — увидит священный свет, который созерцают благие души и счастливые боги.

4. 1. Что касается Тифона, здесь все сказано. Что, в самом деле, могло бы быть священного и неизреченного в разговоре о хтоническом существе? Напротив, то, что об Осирисе — обоже­но, речь об этом — священная речь, и ее опасно вносить в наш рассказ. Однако его рождение, воспитание, первичное образо­вание и детство, наибольшие из должностей и получение вер­ховной власти по решению богов и божественных мужей, и то, как он эту власть осуществлял, как против него возник заговор, и насколько этот заговор удался, и как не во всем состоялся — все это отнюдь не недостойно публичного изложения, каковое и было сделано. 2. Да будет позволено мне добавить, что даже изгнание не бывает напрасным для человека всецело счаст­ливого: в это время Осирис получил наивысшее посвящение высших небесных богов⁹³: прекратив заниматься управлением

⁹² Богини возмездия. В оригинале стоит множественное число. ⁹³ Ср.: Платон. Федр, 249с.

государства, он направил свой ум к видению и созерцанию [ве­щей божественных]. 3. Скажем теперь и о его священном воз­вращении, о народе, который с богами вместе возвращал его из изгнания <124> и шел с венками через всю страну, сопровождая возвращавшихся из ссылки. Скажем о всенощных празднова­ниях, факельных шествиях, распределении почестей, годе эпо­ниме, о сдержанности, которую во второй раз явил Осирис в от­вет на ненависть брата: несмотря на гнев и волнение народа, он вступился за него, моля богов, чтобы тот спасся, поступив ско­рее снисходительно, чем справедливо.

5. 1. До сих пор можно рассказывать историю Осириса, по­сле же «да наступит священное молчание»⁹⁴ — так сказал некто, благочестиво соприкоснувшийся со священной речью. Говорить дальше было бы делом дерзких мысли и языка (пусть же они пре­бывают в благословенном покое); но нельзя этого касаться и в письменной речи, «чтобы кто не взглянул на то, что непозволи­тельно видеть». Видевший и раскрывший подпадает под гнев бо­гов. Беотийские предания свидетельствуют, что тех, кто устрем­ляется и видит Дионисовы оргии, растерзывают на части⁹⁵. Свя­то неведение в случае таинств; потому мистерии происходят но­чью, для этого вырыты подземные святилища, для этого суще­ствуют особые время и место, способные скрыть боговдохновен­ные неизреченнодействия (άρρητουργίαν). 2. Возможно, боги по­зволяют сказать только следующее (и мы говорим это, скрывая, насколько возможно то, что неприкосновенно): в старости Оси­рис был более прославлен, чем в молодости⁹⁶; ему была дана бога­ми привилегия управлять государством и еще большие знаки [их благоволения]: он был выше любого страдания, которое может причинить человек; то счастье, которое он дал Египту и которое было уничтожено во времена Тифона, он не только восстановил,

⁹⁴ Фрагмент неизвестного автора. ⁹⁵ Ср.: Еврипид. Вакханки. ⁹⁶ Если Осирис олицетворяет Аврелиана, как считает большинство исследователей, то здесь Синезий, возможно, намекает на патри­циат.

но и приумножил, сделал его несравнимым — так что прошлое стало казаться лишь прелюдией к тому, что должно было потом появиться, обещанием некогда упоминавшегося эллинскими по­этами: ибо та Дева, которая ныне среди звезд — Дикэ, я полагаю, мы ее называем —

когда-то она на земле проживала. Лик от людей не тая, вместе с ними она не чуждалась мест, где толкуют мужи и старейшины, женских собраний не сторонилась, ко всем снисходила бессмертная родом⁹⁷.

Жила под одной крышей с людьми.

В те времена не касалась людей еще тяжкая распря, не постигали их рознь и злокозненный гомон. <125> Жизнью простой они жили. Суровое море лежало не у земли их, товар не везли корабли издалека; плуги, волы и она, госпожа, досточтимая в людях, все человеку давали, что нужно для жизни законной. В пору, пока на земле поколение жило Златое, не покидала ее Справедливость⁹⁸.

3. Пока люди не стали использовать море, — говорит поэт, — это были золотые люди и общались с богами. Но когда появи­лись корабли и жизнь, посвященная наживе, Дикэ настолько уда­лилась, что лишь с трудом ее можно увидеть в ясную ночь. И те­перь, когда она видима, она протягивает нам колос⁹⁹, а не кормо­вое весло. Кто знает, может быть в наши дни, когда мы займем­ся землепашеством и прекратим уделять внимание мореплава­нию, она спустится вниз и вновь в своем собственном обличий заговорит с нами. 4. Эти древние благодеяния, воспетые поэта­ми в гимнах к Дикэ, не принадлежали никакому иному времени,

⁹⁷ Арат. Феномены, 101-105. ⁹⁸ Там же, 108-114. ⁹⁹ Там же, 97.

кроме блистательнейшего царствования Осириса. Если — по его возвращении из ссылки — боги не все разом вложили в его руки, не будем противиться этому. Ибо природа государства неспо­собна перемениться всецело к лучшему, как меняется к худше­му, ибо человек учится злу сам собой, научение же добру требу­ет труда. Должны были сначала появиться посредующие очища­ющие [чины], ведь божество движется не торопясь, по порядку. Ну и кроме того, Осирису нужно было многое увидеть и услы­шать прежде, чем распроститься с досугом: часто ведь [поддан­ные] похищают уши царя.

6. 1. Но здесь уже следует быть осторожным, чтобы не разгла­сить то, о чем говорить не должно. Пусть Священное (τα ιερά) бу­дет к нам милостиво! Для нас же, долго изучавших события про­шлого и настоящего, происшедшие с братьями, представляется удивительным и достойным внимания следующее: почему, в са­мом деле, когда выдающаяся природа не в малой, а в значитель­ной степени — как в добре, так и в зле (добродетель без приме­си порока или порок без примеси добродетели) — почему близ него обязательно вырастает его чистая и беспримесная противо­положность, и из одного очага выходят два существа, столь да­лекие друг от друга, и два побега имеют единственный корень [рода]? 2. Спросим философию, чтобы узнать причину этой па­радоксальной вещи <126>. Возможно, она ответит поэтически­ми словами:

Две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса, Полны даров: счастливых одна и несчастных другая¹⁰⁰.

Итак, Зевс занят по преимуществу тем, что разливает и сме­шивает в равных пропорциях содержание обоих кувшинов, так что имеет место естественное соответствие. Но когда Зевсу слу­чается плеснуть из того или другого кувшина без меры, когда какой-нибудь отец чувствует себя из-за рождения вполне счаст­ливым или вполне несчастным, то второй ребенок такого отца

Гомер. Илиада, 24, 527-528.

получает все то, что осталось не разлитым у Зевса во втором кув­шине. И действительно: бог, распределяющий [участи,] возмеща­ет недостающее, ибо необходимо, чтобы выливаемые из кувши­нов части были равны. Поэтому-то в начале родов людских семя льется из обоих кувшинов поровну, и оба становятся единым благодаря логосу общей природы. Если же почему-то один из кувшинов был опорожнен раньше, тогда то, что было во втором, излившись, примеси не получает». 3. Говоря это, философия, по­жалуй, могла бы нас убедить, ибо мы видим, что плод финиково­го дерева сладок, но его листья, кора, корень и ствол таковы, что от них киснет все. Может показаться, что все худшее из принад­лежащего природе этого дерева она полагает в своих несъедоб­ных частях, оставляя лучшее, что в ней есть, в чистом виде пло­дам. 4. Так поступают и сельские дети — возьмем простые обра­зы, если желаем, чтобы истина была принята благосклонно: они, научившись сами собой (вероятно, под влиянием природы), вы­ращивают тошнотворные травы рядом с душистыми, сладкие — рядом с горькими. Они делают это ради того, чтобы все то дур­ное, что примешано к земле, эти дурные травы силой родства привлекали к себе, оставляя в лучших корнях лучшие сок и за­пах. Так очищают сады.

7.1. Отсюда можно сделать вывод, что — как и в случае корро­лариев в геометрии, которые появляются одновременно, — стар­шие дети в семье рождаются всецело порочными¹⁰¹. Таким обра­зом очищается семя в семье ради рождения чистой, незапятнан­ной, расположенной к Богу добродетели <127>; а из этого мы мо­жем сделать вывод о том, что слывущее наиболее родственным нам есть наиболее для нас чуждое. Так обстоит дело с существа­ми, вознесенными над природой, — с теми, у кого четко разгра­ничены эти две природные и смешиваемые природой и распре­деляемые природой части; но не с теми, кто природен, т. е. напо­ловину плох, наполовину хорош¹⁰². Для первых же было бы уди­вительно что-то другое. Но довольно об этом. На сцену выходит

¹⁰¹ Смысл фразы неясен. ¹⁰² Ср.: Платон. Государство, 352с.

другая тема, требующая, по-видимому, своей драмы. 2. Самое странное заключается, мне кажется, в том, что в разное вре­мя и в различных местах часто происходят одинаковые собы­тия. Люди былых времен были тому свидетелями, читая книги или узнавая от стариков. Но если мы не хотим продлить суще­ствования этого парадокса, следует искать причину. Скажем об этом, найдя приличное начало для изысканий: философский во­прос не следует рассматривать кратко и поверхностно. 3. Задума­емся о том, что мир целиком заполнен своими частями, что все его части слиты вместе и единодушны друг с другом: таким имен­но образом он сохраняет единство, и мы не станем полагать его части вне их симпатической связи друг с другом. И действитель­но, как они могли бы быть едиными, если бы не были по приро­де связаны друг с другом? Они действуют и претерпевают воз­действия друг друга: не только действуют и не только претерпе­вают. 4. Выдвинув эту гипотезу, пройдем к нашей сцене: согласно логосу, причиной событий, происходящих в этом земном мире, окажется, пожалуй, блаженное тело, движущееся по кругу. Полу­чается, что есть две части мира, влияющие друг на друга. Если рождение принадлежит тому, что вокруг нас, то его причина — в том, что сверх нас: именно оттуда спускаются семена событий. И если бы кто-нибудь — под руководством астронома — выска­зал мысль, что есть все основания считать, будто планеты и сфе­ры вращаются периодически (в одних случаях это будут простые [траектории], в других — синтетические), то этот человек гово­рил бы и как египтянин, и как эллин одновременно: благодаря двум этим традициям, он был бы совершенномудрым, соединив ум с наукой (νουν επιστήμη συνάπτον). 5. Такой человек не стал бы отрицать, что поскольку небесные движения повторяются — по­вторяются и причины, и следствия, что [сегодняшняя] жизнь на земле тождественна древней. Так же обстоит дело и с рождени­ем, воспитанием, суждениями и судьбами. <128> Следователь­но, мы не можем удивляться, будучи зрителями проживания (εμβιον) древнейшей истории, которую мы действительно виде­ли; поскольку те события, что цвели в последние месяцы, тожде­ственны тем, что излагались в моем рассказе, эйдосы же материи моего повествования соответствуют неизреченному мифа. 6. Что же это такое? Мне никоим образом не следует об этом говорить. Пусть каждый представляет сам, пусть люди с жадным интере­сом прочтут эти египетские истории, желая узнать будущее: те люди, в чьих ушах зазвучит боевая труба мифа; те, кто будет стре­миться найти [в словах мифа] скрытое сходство с событиями на­стоящего. Но события и рассказы не единогласны в отношении истины. Пусть же они знают, что их старания [рассуждать о не­изреченном мифа] неблагочестивы: они вздыбят то, чему следует оставаться потаенным.

8. 1. Пифагор Самосский говорил, что мудрец — созерцатель существ сущих и возникающих, что он приходит в космос — как на священное состязание, чтобы быть созерцателем происходя­щего. Мы же зададимся вопросом: что представляет собой этот встроенный в порядок сущего зритель? Возможно, нам надле­жит прямо сказать, что он есть тот, кто ждет — оставаясь на ме­сте — тех, что явятся один за другим по порядку перед занаве­сом? 2. Если бы кто-нибудь силой прорвался за кулисы и взгля­нул собачьим взглядом, желая увидеть с подмостков всю подго­товку представления — эллинодики¹⁰³ снарядили бы для него ма­стигофоров¹⁰⁴; и даже если бы он от них скрылся, то ничего бы не понял ясно, но с трудом бы увидел смутные очертания предме­тов. 3. Есть такой закон: перед представлением в театре следует произнести вступительное слово — актер должен выйти и пове­дать зрителям, что они увидят в следующий момент. Этот актер не совершает ничего неправильного: он служит организатору со­стязания, от которого и узнал все, что ему известно; он не суетит­ся в стремлении узнать большее и не двигает для этого неподвиж­

_ное¹⁰⁵

. Выучив свою роль, актер должен замолчать до того момен­та, когда он выступит уже перед публикой: закон не всегда позво­ляет даже участникам [театральных] состязаний знать момент их

¹⁰³ Судьи на олимпийских играх или члены военного суда по делам эллинских союзников в Спарте. ¹⁰⁴ Биченосцев. ¹⁰⁵ Ср.: Платон. Законы, 684с.

начала, но они должны ждать сигнала для своего выхода к публи­ке. <129> 4. Таким вот именно образом обстоит дело и с тем, кому Бог действительно сообщает о том, что — посредством приро­ды — Он подготавливает для живущих; он должен простереться пред оказанной ему честью и хранить молчание еще лучше, неже­ли те, кто ничего вообще не слышал. Ибо о неизвестном человек строит догадки; когда же подобие велико, то оно и в высшей сте­пени ненадежно, и о нем говорят очень много; знание же истины ограничено, равно как и речь о ней; и даже эти немногие слова, которые доверил Бог, на него положившись, — мудрец скрыва­ет. 5. Ибо люди ненавидят болтунов; и пусть тот, кого Бог не счел достойным быть мистом, не высовывается вперед и не пытается подслушивать. И люди ведь ненавидят существ назойливых, но досадовать неразумно для того, кто вскоре обретет знания, рав­ные знаниям [посвященных]. Кратко то время, когда человек вла­деет полученным им уделом: в конце концов, все станет доступ­ным для видения и слышания всех.

Бегущие дни — надежнейшие свидетели¹⁰⁶.

Пиндар. Олимпийские оды, I, 33-34.

движениям², речи же свои приспосабливавших к софистическому стилю. К ним же он причислял и Евдокса Книдского — одного из первейших учеников Аристотеля, который отличился и в астроно­мии, насколько ею тогда занимались. 3. Что до нас, то мы относим Диона — по стремлению его золотого, как говорили, языка — к софистам, и причем во всех его работах, если считать, что забо­та об отделке речи является содержанием софистического состя­зания: чуть ниже мы исследуем, как обстоит с этим дело. Что же до принадлежности к движению, то его отнюдь не следует поме­щать в один ряд с софистами, но — вместе с Аристоклом, хоть он и двинулся в противоположную от него сторону. 4. Оба они изме­нились, но один из философа, и причем весьма солидного, суро­вого, с нахмуренными бровями, — превратился, в конце концов, в софиста: не только предался всевозможным роскошествам, но и дошел в них до предела. Будучи в молодые годы защитником пе­рипатетических догматов и написав в этот период жизни для эл­линов труды, достойные усилий философа, он затем стал придер­живаться софистических мнений, в преклонные лета раскаявшись в возвышенной важности своей молодости, он стал поражать ита­лийские и <36> азийские театры заботами о состязаниях в крас­норечии. Не прошел он и мимо коттаба³, сделал своим обыкно­вением флейтисток, стал организатором сисситий⁴. Дион же, на­

² προαιρέσεως; это слово обычно переводят как «школа», что созда­ет многие трудности; ибо античная «школа» подразумевала в первую очередь — личную верность учителю (вплоть до влюбленности и бо­готворения), во вторую — общность образа жизни (вплоть даже до одежды), и лишь в самую последнюю очередь — единство теоретиче­ских взглядов, которого на деле ни в одной из «школ» не существова­ло и которым принадлежность к античной философской «школе» как раз и не определялась.

³ Популярное развлечение во время пира, когда один из возлежа­щих ловит с помощью своего килика толику вина, которую выплес­нул из своего килика другой участник пира. ⁴ В дорических государствах так называли обед вскладчину, как пра­вило — весьма скромный. Вероятно, во времена Синезия это слово обозначало уже пиршество.

против, из бессмысленного софиста стал совершенным филосо­фом, причем был обязан своим преображением куда более Судь­бе, нежели собственной воле. 5. В одной из речей он сам рассказы­вает об этом. Так что автору его жизнеописания следовало бы рас­сказать о двойственности сего мужа, а не просто сопричислить его к Карнеаду и Евдоксу⁵, которые — какое бы из философских по­ложений ни брали, разрабатывали его софистически, т. е. излага­ли живо и ловко, придавая тем самым немалое обаяние своим сло­вам. 6. По этой-то причине люди, которых их говорение очаровы­вало красотой слов, считали их достойными называться софиста­ми; сами же эти философы, как мне кажется, такого именования не принимали, полагая самое имя софиста бранным — с тех пор как Платон восстал против него. 7. Дион же с блеском явил себя в каждом из двух этих образов жизни; и поскольку были опублико­ваны его речи, построенные на взаимоисключающих основаниях, ему порой доводилось сражаться со своими же тезами. И все же, несмотря на противоречивость его речей, я полагаю, нам не сле­дует умалчивать о нем [говоря о философах]. 8. Так что, когда Фи­лострат чуть ниже, оправдывая Диона в том, что тот написал «По­хвалу попугаю»⁶, говорит, что софисту не следует презирать и та­ких тем, — может показаться, будто он опровергает сам себя, ибо выше он утверждал, что назвать философа софистом значит окле­ветать его. «Ибо, — он говорит, — софистами древние называли не только блестящих и громогласных ораторов, но и легко изъяс­няющихся философов. Вот о них-то и необходимо сказать в пер­вую очередь, ибо не будучи, но слывя софистами, они стали так на­зываться». 9. Затем он перечисляет мужей, бесспорно бывших фи­лософами: среди них Диона, а за ним и других; и в заключении го­

⁵ Карнеад из Кирены (214-129 до н. э.) — основатель новой (третьей) Академии, выдающийся оратор. Евдокс Книдский (ок. 395-342 до н. э.) — древнегреческий математик, астроном, философ, основатель математико-астрономической школы в Кизике. Приехав в Афины ок. 372 г. до н. э., учился в школе Платона и до конца жизни поддер­живал дружеские отношения с Платоном и Аристотелем.

⁶ «Похвала попугаю» утрачена, как и большинство упоминаемых Синезием софистических речей Диона.

ворит: «Вот сколькое можно сказать о философах, слывших софи­стами» — иными словами, <37> о тех, кто не будучи софистами, ложно присвоил себе это имя. А в другом месте он говорит, что не знает, к кому отнести этого мужа — в силу его искусности на обе руки. Что же ты утверждаешь [Филострат]? То, о чем ты говоришь, есть или кажется? 10. Со своей стороны, не буду мелочным относи­тельно этих противоречий: я согласился бы с тем, что — будучи фи­лософом — он играл в софистические игрушки, если бы Дион был кроток и милостив к философии, никогда ничем не поносил ее, не составлял против нее злых речей. В действительности же Дион — по большей части и сам, но особенно в обществе софистов — про­являл совершенное бесстыдство относительно философов и фило­софии. Ибо, получив в удел, как мне это представляется, облада­ние сильной природой, он оправдал софистическую жизнь, буду­чи убежден, что жизнь по общепринятым нормам⁷ лучше жизни по философии⁸.11. Отсюда понятно, что он особо потрудился над «Ре­чью против философов», где — не боясь использовать ни одну из риторических форм — высказал все как есть. То же относится и к «Речи против Музония»⁹: она для Диона — отнюдь не упражнение на тему, но написана из [внутреннего] расположения. Я утверждаю это категорически и мог бы убедить в этом всякого, кто обладает ясным глазом, различающим иронию¹⁰ и истину характера, види­мые во всякой речи. 12. Когда Дион философствовал, явилась вся мощь его природы. Как если бы на склоне лет природа узнала нако­нец свойственное ей дело; так что не мало-помалу, но всецело и ра­зом оставил Дион софистическое движение и стал рассматривать предметы не риторически, но политически. 13. Если же кто-то не знает, сколь по-разному подходят к вопросу муж государственный

⁷ κοινας υπολήψεις.

⁸ Здесь, как и везде у Синезия, философия прямо обозначает экстре­мальный образ жизни. Степень и качество этой экстремальной ду­ховности везде, впрочем, определяются по-разному.

⁹ Обе эти речи также утрачены. ¹⁰ Греческое слово ειρωνεία никоим образом не означает замаскиро­ванной язвительности, но — простое притворство.

и оратор, пусть сравнит речи Аспазии и Перикла у Платона и у Фу­кидида¹¹: каждая из них значительно лучше другой, будучи судима по своим канонам¹². 14. В любом случае, не похоже, чтобы он подъ­ял тяжелые труды в сфере философии теоретической или усердно занимался физическими догматами, поскольку перемена к фило­софии произошла в нем поздно. Представляется, что он получил пользу от Портика¹³ в том, что касается нрава, и что своими муже­ственными поступками превзошел любого из своих современни­ков. Он обличал и наставлял людей: <38> и монархов, и частных лиц, и по одному, и целыми обществами, пользуясь для этого уже полученным до того мастерством оратора. 15. Вот почему мне ка­жется прекрасным, чтобы на любой из речей Диона была надпись «прежде изгнания» или «после изгнания»¹⁴: таким образом должны надписываться не только те речи, в которых изгнание уже явствен­но (как это сейчас некоторые сделали), но все речи вообще. Таким образом мы получили бы возможность поместить отдельно его фи­лософские речи и отдельно речи риторические, так что уже не на­брасывались бы, словно в ночном бою, то на Диона, осыпающего Сократа и Зенона шутками, достойными дионисии¹⁵, и утверждаю­щего, что их ученики — подобно демонам, губящим политии и го­рода, — должны быть изгнаны с земли и с моря, то на Диона, увен­чивающего тех же самых людей [лаврами героического достоин­ства], ставящего их образцами благородной и мудрой жизни.

2.1. Филострат опрометчиво считает, что «Похвала попугаю» и «Эвбейская речь» принадлежат одному и тому же внутренне­му движению, и — опираясь на обе эти речи разом — он строит

¹¹ Ср.: Фукидид, 2. 35-46; Платон. Менексен, 236. ¹² Т. е. речь Перикла лучше речи Аспазии как риторическая, а речь Аспазии лучше как политическая. ¹³ Т. е. от учения стоиков. ¹⁴ Дион начинал свою карьеру, будучи вполне успешным софистом; но после изгнания императором Домицианом, скитаясь и терпя ли­шения, обратился к философии. Ср.: Дион Хризостом. Кинические речи. СПб., 2012. ¹⁵ В дошедших до нас речах Диона такие шутки не встречаются.

свою апологию, стремясь к тому, чтобы Дион не прослыл чело­веком, отдающим свой труд чему-то незначительному¹⁶. Но та­кая апология убеждает скорее в обратном. Изначально провоз­гласив Диона человеком, занимавшимся философией в течение всей жизни, он после этого не просто соглашается, что тот делал нечто софистическое, но еще и лишает Диона собственно фило­софской части его произведений, относя их все к той же софи­стике. 2. Действительно, если кто-нибудь исключит «Эвбейскую речь» из числа серьезных работ Диона и станет отрицать, что она была написана [не как декламация на тему, но] ради серьез­ной цели, то, мне кажется, ему нелегко будет выбрать такую речь Диона, которую можно будет назвать философской. Поскольку речь эта есть изображение счастливой жизни, то она — как ни­какая другая — подходит и для богатых, и для бедных. Дион в ней действительно смиряет и обуздывает кичащийся от богат­ства нрав, показывая, что счастье состоит в ином¹⁷; он пробуж­дает подавленных бедностью и готовит их к тому, чтобы они [, восклонившись, смогли] жить не сломленными. 3. А достига­ет он этого посредством рассказа, доставлявшего удовольствие всем его слушателям: рассказа о том, как Ксеркс — тот самый Ксеркс, что возглавил великий поход против эллинов — дал убедить себя в том, что охотящийся в горах и питающийся пше­ном эвбеец его блаженнее. Он достигал этого также и посред­ством прекрасных наставлений, всякий пользующийся которы­ми уже не станет стыдиться бедности, если только вообще ста­нет от нее убегать. 4. <39> Поэтому следует согласиться с теми, кто считает «Эвбейскую речь» идущей вслед за последней из ре­чей «О царстве»¹⁸, в которой выведены четыре образа жизни и

¹⁶ В «Эвбейце» воспевается спокойная сельская жизнь, далекая от пороков и интриг большого города. Будучи сам убежденным сель­ским жителем и любителем охоты, Синезий получал, вероятно, не­малое удовольствие от чтения «Эвбейца». ¹⁷ Т. е. не в богатстве. ¹⁸ Четыре речи Диона о царской власти снискали ему наибольшую известность. И Синезий, конечно же, черпал в них вдохновение, четыре демона: корыстолюбивый образ жизни, сконцентриро­ванный на удовольствии, честолюбивый и, наконец, над всеми ними — благоразумный и серьезный; здесь же Дион наделяет образом и описывает все три алогических способа жизни и за­канчивает книгу обещанием немедленно описать и последний [нравственный] образ жизни для того — кем бы он ни был, — кому боги предназначили такую участь.

3. 1. Если оставить в стороне Диогена и Сократа, кото­рые постоянно упоминаются в речах Диона и представляют­ся людьми, наделенными высшей природой, — а отнюдь не каждый человек может состязаться с такими мужами, но лишь те, кто от младых ногтей имел философское произволение, — итак, если оставить в стороне эти исключительные случаи и найти жизнь, сообразную общей для всех природе: жизнь, от­крытую для всех, справедливую, святую, самотрудную¹⁹, чело­веколюбивую от наличного²⁰ и дающую счастье, — то мы не можем привести в пример никакую другую жизнь, кроме жиз­ни [Дионова] эвбейца. Кроме того, Дион хвалит также и ессе­нов²¹, чей всецело счастливый полис находится близ Мертвого моря, в сердце Палестины, где-то недалеко от Содома. Одним словом, с того момента, когда этот муж обратился к филосо­фии и склонился к тому, чтобы наставлять людей, он не издал более ни единой бесплодной речи. 2. Даже для тех, кто знако­мится с речами Диона мимоходом, ясно, что его литературная

сочиняя свою речь «О царстве». Относительно «Эвбейца» фон Ар­ним считал, что Синезий ошибается, называя эту речь продолже­нием последней из тех (Ср.: Von Arnim. Leben und Werke des Dio von Prusa. Berlin, 1898. P. 400-401). ¹⁹ Т. е. не пользующуюся рабским трудом и не вынужденную раб­ствовать другому. ²⁰ Т. е. от своего, не заемного. ²¹ Очень вероятно, что мы здесь имеем упоминание о кумран­ской общине, хотя именование «ессены», безусловно, отсылает нас к ессеям Иосифа Флавия, о собственном полисе которых ничего неизвестно.

индивидуальность²² менялась в изложении им как софисти­ческих, так и политических тем. В одних случаях он говорит, гордо запрокинув голову, красуясь, любуясь собой, совершен­но как павлин, так что радость его [от себя] сияет, так сказать, блеском его речи; ибо то единственное, к чему он стремится, та цель, которую он перед собой ставит, — это благозвучие.

3. Возьмем в качестве примеров такого рода речей «Речь о до­лине Темпе» и «Мемнона»²³. В последнем произведении стиль и вовсе напыщен; в книгах же второго периода лишь кое-где мель­кает некая рыхлость и бессвязность. Ибо философия изгоняет распущенность даже с языка, ибо ей мила красота основатель­ная и космичная (такая и есть у древних писателей), согласная природе и родственная предмету. Ее можно встретить и у Ди­она, когда ход его деятельности согласуется с совершенством древних — как в речах, так и в спорах. <40> В качестве примеров твердости и властности стиля возьмем его речи «К народному собранию» и «К сенату». 4. Если хочешь, можешь взять любую из его речей, обращенных к городам, — речей, произнесенных или прочитанных, и ты увидишь в них обе особенности древне­го стиля²⁴, но не найдешь тех новомодных благозвучий, которые сегодня приделывают к природной красоте [слова литераторы] и как это происходит в вышеупомянутых декламациях «Мем­нон» и «Долина Темпе», а также и в речи «Против философов».

5. Ведь эта последняя речь получилась вполне театральной и об­ладающей театральным же обаянием; даже если это вышло по­мимо воли автора, у Диона нельзя найти более обольститель­ной речи. Потому я восхищаюсь судьбой философии, что нет комедии более славной, чем «Облака», нет ни одного произве­дения, в котором бы так полно открылась Аристофанова мощь! Вот пример отточенности и богатства его стиля:

²² ερμηνείας ιδέα.

²³ Обе речи до нас не дошли. ²⁴ Вероятно, Синезий имеет в виду характерное для его времени противопоставление аттизмов (характерных для древнего стиля) и азианизмов.

Воск растопивши, взял блоху и ножками В топленый воск легонько окунул блоху. Воск остудивши, получил блошиные Сапожки, ими расстоянье вымерил²⁵.

6. Что до Аристида, то его речь «Против Платона в защиту че­тырех» создала ему великую славу среди эллинов²⁶. Эта речь ли­шена приемов искусства, она не относится ни к одному из ви­дов риторики — так обстоит дело, во всяком случае, если исхо­дить из законов искусства. Но в ее составе²⁷ тайная красота, удив­ляющая и очаровывающая непринужденностью, явленной толь­ко благодаря существительным и глаголам. 7. Так же и наш Дион достигает пика [риторического] цветения в «Речи против фи­лософов», во всяком случае — в том смысле, в каком понимают расцвет новейшие авторы: для человека убеждающего его речь чрезмерно выспрення, тем не менее — именно в этом он и ви­дится превзошедшим самого себя. Но даже там, где кажется, что Дион очевидно отступает от свойственных ему обычаев и пере­ходит на сторону новейших авторов, так что уже нельзя понять, что это Дион, он не настолько удаляется от древней риторики [, чтобы не иметь к ней никакого отношения вовсе]. Он осторо­жен в том, что касается беззакония, и, похоже, стыдится, когда проявляется нечто безрассудно смелое и рискованное. Он мог бы быть обвинен в трусости, если принять во внимание дерзость,

²⁵ «Облака» 149-153. Цит. по изд: Аристофан. Комедии. М., 1983. Т. 1. С. 161. ²⁶ Элий Аристид (ок. 129-189) — знаменитый софист и оратор. Под­ражая стилю Исократа и Демосфена, Элий Аристид достиг на попри­ще риторики выдающихся успехов и уже для ближайших потомков стал классиком красноречия. В речи «Против Платона в защиту че­тырех» он спорит с критикой Платона, направленной против Миль­тиада, Фемистокла, Кимона и Перикла (Ср.: Платон. Горгий, 515d).

²⁷ Συγκείμενος — возможно, здесь правильно будет перевести «ком­позиции».

возобладавшую у новейших авторов. <41> Принимая во вни­мание большую часть или даже почти все его произведения, он должен быть поставлен в один ряд с древними, твердо стоящи­ми на ногах риторами: как и всякий из них, он был достоин об­ращаться с речами и к народу, и к частным лицам. Ибо сдержан­ные ритмы и этическая глубина его речей пристали тому, кто на­ставляет и уцеломудривает целый город, находящийся в безу­мии. 8. Выше мы упоминали, что стиль Диона не всецело един, но что он говорит иногда как ритор, а иногда как политик; точно так же дело обстоит и с его мышлением. Человек мыслящий, за­глянув в любую из его книг, поймет, что Дион использует две раз­личных основы²⁸ в разработке своих тем. Даже если мы возьмем ничтожнейшие фрагменты его сочинений, то увидим, как — по­средством ораторского искусства — Дион наилучшим образом отыскивает логосы всех вещей, далеко превосходя софистов в ис­кусстве умозаключать. 9. Если даже речь того или иного софи­ста богата, она не выдерживает никакого сравнения с речами Ди­она в насыщенности, которая вместе с тем характеризует некую удивительную индивидуальность Дионовой мысли. Проясни это для себя, читая «Родосца», «Троянца» или, если хочешь, «Похвалу комару»²⁹. Ибо Дион серьезен даже в забавах, всегда и всюду сле­дуя природе вещей: эти его произведения, несомненно, имеют та­кую именно установку и ту же природную мощь.

4. 1. Все вышеизложенное пришло мне на ум сказать имеюще­му у меня родиться сыну, поскольку и рождение его было предска­зано, когда я просматривал разнообразные речи Диона. Уже сей­час я переживаю отцовские чувства, хочу пережить вместе с сы­ном и передать ему мои мысли о каждом авторе и каждом произве­дении, представив ему любимых мною людей, дав при этом каждо­му надлежащую характеристику. Пусть же среди них займет свое место и Дион из Прусы — человек, выдающийся и речью, и знани­ями! Этого вот прославляемого мною Диона я препоручаю своему

²⁸ Т. е. риторическую и философскую. ²⁹ В «Троянце» рассматривается парадокс, согласно которому ахей­цы не завладели Троей. «Похвала комару» до нас не дошла.

сыну. Дабы он из любви ко мне, после того как изучит представи­телей благородной философии, принялся за политические тракта­ты Диона, рассматривая их как переходный этап от предваритель­ного образования к истиннейшей пайдейе³⁰. 2. Дитя, когда ты уму­чаешь себя научными теориями, <42> когда нагрузишь ими рассу­док или когда мысль будет набита тяжелыми догматами [теорети­ческой философии] и когда тебе необходимо будет отвлечься, не набрасывайся на чтение комедий и чисто риторических произве­дений: это неуместно, ибо быстро приводит к чрезмерной рассла­бленности, в то время как напряжение следует снимать постепен­но — до тех пор пока не захочется (и пусть бы захотелось!) достиг­нуть противоположного состояния, просматривая [покуда оно не достигнуто] все, что друзья Муз сочинили забавного и развлека­тельного; возобновляя же усилие, хорошо пользоваться, поднима­ясь к высшему, братскими чтениями: лучше всего, совершая двой­ной бег, всегда брать в книгах развлекающее и серьезное. 3. Ибо я считаю недостойной философа никакую ущербность, никакую грубость; напротив, он должен быть из посвященных в таинства Харит и быть Эллином в самом строгом смысле этого слова, т. е. должен быть способен общаться с людьми, не будучи лишен зна­ния ни одного из славных писаний. Ибо, по-видимому, нет ника­кого иного введения в философию, нежели многопопечительность о знаниях³¹; у детей же любовь к мифам есть естественное предрас­положение движения к философии [осуществляющегося, обыч­но в юности]. Поскольку для какого искусства или для какой нау­ки философия не была бы искусством или наукой³², ведь смысл ее как раз в том и состоит, чтобы ездить³³ на всех них — неужели же

³⁰ Оставляю слово без перевода в силу специфически эллинского его смысла: «воспитанности в Истине». ³¹ Очевидно, софистическая теза, противоположная настроению эл­линской классики, выраженному чеканным афоризмом Гераклита. ³² Ср.: Платон. Хармид, 166 с; император Юлиан. К невежественным киникам, 183а, где он называет философию «искусством искусств и наукой наук»; ср.: Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007. С. 184.

³³ έποχείσθαι.

философия не любит судить их, неужели не рассматривает одних сверху вниз и не подходит близко к другим, чтобы усердно ими за­няться, неужели же все они не являются ее свитой, как это и по­добает царице? 4. Что до Муз, то разве их имя не называет един­ства — или потому, что так их назвали боги, или потому — что люди пользуются божественным именем; Музы составляют хор благодаря схождению вместе; ни одна из них не отделяется от дру­гих, на пиру богов ни одна из них не выпячивает своего особого дела и не имеет у людей ни отдельного алтаря, ни отдельного хра­ма. 5. В наше время, однако, объявились некие люди, которые в силу природной своей ущербности раздробляют Муз, хотя [в дей­ствительности] их разделить невозможно, и присваивают каждый себе свою Музу; [так или иначе, но] философия над всеми ними. На это намекает то, что Аполлон [всегда] приходит и находится с хором Муз [, а не с некоторыми из них].

5.1. Я же называю «техниками» и «эпистэмщиками»³⁴ тех, кто от­секает [от единого философского знания] некие [научные или эсте­тические] виды <43> и приписывает каждому из них своего демо­на; философом же мы называем того, кто создает гармонию из всех и единое множество; но даже и это еще не философ; нужно, что­бы философ делал только ему свойственное дело, которое и ста­вит его над хором Муз; говорят, что Аполлон поет то вместе с Му­зами, то сам по себе [и это, нужно полагать, как раз и есть его тай­ная и священная песня]. 2. И по-нашему³⁵, философ будет общать­ся с собой и с Богом посредством философии, с людьми же — по­средством стоящей ниже силе слова. Таким образом, он будет по­знавать как филолог, судить же — как философ обо всем и о каж­дом. 3. Все эти твердокаменные презрители риторики и поэзии ста­ли таковыми, как мне кажется, недобровольно: в силу скудости сво­ей природы, они не имеют силы довести до конца даже самого ма­лого дела; так что, скорее, можно увидеть сами их сердца, чем то,

³⁴ Т. е. «искусниками» и «знайками». ³⁵ καθ'ήμας — имеется в виду, вероятно, «по-христиански» (учиты­вая, что καθ'ήμας φιλοσοφία со времен апологетики значит «христи­анская философия»).

что в них, ибо их язык бессилен выразить их мысли. 4. Я же не же­лаю им верить; я бы сказал, что они не таят ничего неизреченно­го — подобно тому, как весталки хранят огонь: во-первых, потому что отнюдь не свято становиться мудрым в великом, будучи не спо­собным к малому; во-вторых, как Бог положил видимыми иконами неявленных сил тела идей, так и душа, обладающая красотой и по­рождающая лучшее, обладает силой, передающейся вплоть до внеш­них предметов, ибо не одно из божественных существ не пожелает быть последним. 5. Но если быть и более способным скрывать свя­тыни, владея в совершенстве всеми видами речи, если иметь способ­ность оказывать на свое окружение такое воздействие, какое поже­лаешь, — ты все равно останешься неполноценным, если не прошел сначала предшествующий посвящению круг, а затем и сами мисте­рии Муз. И тогда одно из двух: либо молчать, либо говорить о том, о чем следует молчать [— в этом и состоит трудность для того, кто не чужд Истине]. 6. Возможно, предметом его рассуждений станут городские дела, и его общение с людьми станет базарным — а этого не сочтет достойным ни один свободный человек; возможно, он от­дастся досугу, как достигший вершин мудрости. Но может оказать­ся и так, что это невозможно, даже если бы и хотелось; <44> вообще говоря, этого не хочется, даже если это и возможно. 7. Я изумляюсь Протею Фаросскому³⁶, если правда, что — будучи мудр в великих [науках] — он скрывался за удивительным «покрывалом» софисти­ческих речей и принимал всевозможные виды; ибо люди уходили от него, восхищаясь окружавшей его атмосферой трагического³⁷, даже не пытаясь вникнуть в истинный смысл происходящего. Вероятно,

³⁶ Протей — морской старец, пасший стада тюленей Посейдо­на — обладал пророческим даром. В Одиссее (4, 351-570) расска­зывается, как Менелай, возвращаясь из Трои, по совету дочери Протея замаскировался тюленем и схватил старца, чтобы выве­дать у того, как ему и его спутникам вернуться домой. Протей же, будучи схвачен, пытался отделаться от незваного гостя, прини­мая разные обличья. Синезий говорит о нем метафорически — как о софисте. ³⁷ Здесь в смысле вообще чудесного, театрального.

в его храме был некий притвор для непосвященных: превознесен­ный во всем, скорее, не скрывает, но возбуждает и раздувает то лю­бопытство, благодаря которому всякий многопопечителен о неиз­реченном. Действительно, если бы Иксион не обнял облако вместо Геры и не удовлетворился соитием с этим эйдолом, он никогда по доброй воле не прекратил бы своего неуместного преследования³⁸.

6. 1. Итак, должно приготавливать одну речь вместе с другой: вместе с великой ничтожную; красива, разумеется, будет и эта по­следняя; и если толпе случится прежде столкнуться с ней, она при­мет ее с радостью, думая, что не существует ничего значительней­шего. Тот же, кто получил в удел божественную природу, возвысит­ся над этой и будет обдумывать другую [истинно красивую и высо­кую] . Если же есть кто-то, кого движет бог³⁹, то ему мы откроем свя­тилище. 2. Однако Менелай не обманулся в сущности Протея — ибо был эллином и достойным зятем Дия: с самого начала он отнюдь не говорил с ним о пустяках. Ибо огонь, дерево, дикий зверь — это были своего рода речи о животных и растениях, но также и о пер­вых стихиях, составляющих сферу возникающего. Однако Мене­лай не удовлетворяется сим, а стремится проникнуть вглубь при­роды. 3. Божественное это дело — безыскусно довольствовать всех и каждого, насколько кто может вкусить. Но достигший вершины пусть помнит о том, что он человек, пусть будет справедлив в обще­нии с каждым. Зачем такому человеку отторгать от себя Муз, благо­даря которым достигается благосклонность людей, а божественная чистота под их прикрытием сохраняется не подверженной магиче­ским чарам? 4. Если же наша природа пестра и непостоянна, то, ко­нечно же, изнурится, ведя исключительно созерцательную жизнь, так что расстанется со своим величием и падет. Действительно, мы суть не беспримесный ум, но ум в душе живого существа. Следова­тельно, ради нас самих следует нам искать более человеческих <45>

³⁸ Иксион — царь Фессалии, будучи приглашен Зевсом на пир, пы­тался соблазнить Геру. Та пожаловалась мужу, и он создал облако по образу своей супруги. По преданию, от соития Иксиона с этим обла­ком родилось племя кентавров. ³⁹ Имеется в виду Аполлон.

логосов [жизни], создавать [для себя] убежище на тот случай, если природа пойдет вниз. Ибо следует быть довольным, если ты име­ешь возможность, не упустив времени, удовлетворить и очистить состояние души, естественно влекущейся к наслаждению, не позво­лив процессу зайти далеко и допустить, чтобы нас захватила жизнь, соответствующая пестроте и непостоянству нашей природы. Ибо Бог сделал наслаждение той шпилькой⁴⁰, благодаря которой душа выносит осаду⁴¹ тела. 5. Таким убежищем и является красота слова: она не погружает ум в материю, не окунает его в последние низшие силы, но позволяет быстро воспрянуть горе и возрасти в сущность, ибо именно вверху есть низ такой жизни⁴².6. Что же делать тем, кто не имеет чистого наслаждения, в то время как природа нуждается в милости? К чему обратиться? Разве не склонятся эти люди к таким постыдным вещам, о которых и говорить недостойно? Они ведь не станут пренебрегать природой, не будут [непрерывно] влечься к со­зерцанию, не сделают себя бесстрастными, не станут богами, нося­щими плоть. Если же они будут говорить подобное, то станут вме­сто богов, мудрецов и мужей божественных — пустыми и тщеслав­ными болтунами. 7. Лучше бы они разделяли то, что свойственно каждому из этих двух родов. Бесстрастие принадлежит божествен­ной природе, в то время как люди, сменившие пороки на доброде­тель, становятся умеренными в страстях⁴³. Бегство от неумеренно­сти — в этом, пожалуй, и состоит подвиг мудрого.

7.1. Я уже упоминал также и два лучших рода варваров⁴⁴, кото­рые обещают созерцание и сообразно этому проводят жизнь апо­литичную, не общаясь с людьми, которые стремятся [как и они

⁴⁰ Περόνην — также застежка, булавка; здесь, возможно, в смысле «стрекала», «стимула». ⁴¹ προσεδρείαν — может быть переведено и как «забота о теле». ⁴² Т. е. низшая ступень умной жизни — вверху относительно жизни материальной. ⁴³ Греческое слово страсть — πάθη — не столь связано со злом и по­роком, как русское. В строгом смысле оно обозначает просто стра­дательное состояние. ⁴⁴ Вероятно, иудеев и египтян.

сами] освободить себя из-под власти природы. Они поют торже­ственные гимны и используют священные символы, совершают и некие размеренные шествия к божеству — все это, чтобы отсечь обращение души в материю. Они живут отдельно друг от друга, чтобы не увидеть чего-нибудь неприятного или не услышать, ибо «не едят хлеба, не пьют вина они у огня»⁴⁵ — вот что можно ска­зать о них, не слишком удаляясь от истины. 2. Но даже и эти люди,

<46> столь блистательно противоставшие природе, люди — как никто другой достойные, как нам кажется, наилучшей жизни и [уже в сем веке] наслаждающиеся ею неустанно, даже и их воз­вращает смертная природа, как только они взойдут к блаженству своей сущности; отнюдь не все время они могут удерживать ум на должной высоте и сознавать умопостигаемую красоту — те, кто с этим [вообще] когда-либо сталкивался. 3. Ибо я слышал, что отнюдь не все достигают такого [созерцания], и даже не боль­шинство, но очень и очень немногие — лишь те боговдохновен­ные мужи, кому Бог сообщает первый порыв и которые нисколь­ко не уступают природным соблазнам. «Ибо много носящих на­ртекс⁴⁶, но мало вакхантов»⁴⁷. 4. И притом даже эти избранные не выдерживают долго вакхического исступления, но они то по­коятся в Боге, то в космосе и своем теле; они знают, что являют­ся крошечными частичками космоса, что имеют [в себе] низшие жизни, отстраненные ими от себя, к которым они относятся на­стороженно и против которых заранее принимают меры на слу­чай движения их и восстания. Что иное могут значить корзины [которые они плетут]? Как могли бы они плести, если бы не были в эти моменты рукоделия существами этого мира по преимуще­ству, будучи обращены к предметам своих занятий? Ибо нельзя одновременно прилагать свою мудрость к плетению и созерцать

⁴⁵ Ср.: Гомер. Илиада, 5, 341. У Гомера речь идет о богах. ⁴⁶ Нартекс — растение из семейства зонтичных, сердцевина которо­го медленно тлеет. Именно в стебле нартекса Прометей принес лю­

дям огонь. Из нартекса делался жезл, бывший обязательным атрибу­том участников вакхических процессий. ⁴⁷ Орфический стих, цитируемый уже Платоном в Федоне, 69с.

[умопостигаемые вещи]. 5. Кроме того, они опасаются праздно­сти, которой не выносит природа, полагающая многие начала движений. Значит, чтобы не делать иного, они приняли у себя за­кон, определяющий их занятия, и посредством него они направ­ляют природу к этому [виду деятельности — т. е. к плетению кор­зин]. И в самом деле, они наслаждаются, занимаясь этим — и тем более, чем больше и красивее [корзин они сплетут]. Ибо нечто наше должно быть окрест этого⁴⁸, однако это не должно быть что­то сильное, чтобы оно не утянуло нас далеко вниз и не захвати­ло бы нас чрезмерно. 6. Однако варвар упорнее эллина оберегает установления: к чему бы он ни стремился, он рвется сильно и без передышки; эллин же остроумен, куда более причастен культуре, но и слабеет куда быстрее.

8. 1. Что до меня, я хотел бы, чтобы наша природа всег­да устремлялась к созерцанию, но поскольку это, очевидно, не­возможно, <47> постольку хотелось бы то обладать наилучшим [пребывая в умном], то, нисходя в природу, предаваться радо­сти⁴⁹ и умащать весельем⁵⁰ свою жизнь. Я знаю, что я есть чело­век, а отнюдь не Бог, чтобы мне уклониться от всякого удоволь­ствия, но и не дикий зверь, чтобы предаваться телесным удо­вольствиям. Остается искать нечто среднее. 2. Но как можно лучше провести время, нежели погрузившись в слово и в то, что с ним связано? Какое удовольствие чище этого? Какая страсть бесстрастнее? Что может быть менее материальным? Что может быть менее оскверненным? И, опять же, потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его более мудрым: в том слу­чае, когда необходимо спускаться, он останавливается первым, останавливается неподалеку [от созерцания], в сфере науки. На­ука же есть выход ума вовне⁵¹; в этой сфере он будет переходить от одного логоса к другому и посредством этого продвигаться

⁴⁸ Т. е. некие силы душевные и внимание нужно отдать земному. ⁴⁹ Речь идет о высокой радости — ευφροσύνης. ⁵⁰ Ευθυμία — благое расположение духа. ⁵¹ νου διέξοδος — иными словами, осуществление дискурсивного

мышления.

вперед. 3. Но что родственнее уму, нежели логос? Какой паром к уму пригоднее логоса? Ведь где логос, там же и ум; если же нет, то — во всяком случае, некое образное знание⁵², сущее в низшем [нежели ум] мышлении. Здесь [в мире дольнем] некоторые науч­ные созерцания⁵³ и их предметы⁵⁴ называются делами или веща­

_ми⁵⁵

, низшими ума: таковы, например, риторика и поэтика — так обстоит дело и в природе, и в знании⁵⁶. Однако все эти [низшие ума вещи] космизируют то око [души, о котором говорил Пла­тон⁵⁷], избавляют его от гноя, пробуждают его и потихоньку при­учают видеть [свойственные ему] вещи, так что через некоторое время оно обретает дерзновение взглянуть и на более достойное зрелище, больше уже не щуриться, взглядывая на солнце. 4. Та­ким вот образом эллин, даже предаваясь неге, упражняется и, имея в виду главное дело, извлекает пользу из забав. Ибо сужде­ние о чем-либо, составление речи или стихотворения — это не что-то вне ума: чистота и отшлифованность лексики, нахожде­ние сути дела, построение собственной аргументации⁵⁸, исследо­вание построений других авторов — как бы все это могло быть несерьезной игрой? 5. Но иные пошли иным путем, который они считают адамантовым⁵⁹; предположим, единицы из них и дости­гают своей цели — что с того? — они не выглядят людьми, встав­шими на определенный путь и идущими по нему, насколько это я вижу. Как бы они могли следовать куда-либо, если не видно ни порядка, ни последовательности продвижения, ни первого, ни второго. Нет, то, что происходит с ними, подобно вакхическому

⁵² Εϊδησις. ⁵³ Θεωρίαι. ⁵⁴ θεωρήματα. ⁵⁵ Двумя словами перевожу греческое έργα. ⁵⁶ Т. е. и в действительности, и в системе наук. ⁵⁷ Ср.: Государство, 533d; 516a-b. ⁵⁸ Синезий перечисляет важнейшие разделы риторики: λέξις,

εϋρεσις, τάξις.

⁵⁹ Имеются в виду, конечно, монахи; имеет ли смысл говорить имен­но о монахах-оригенистах — неясно.

исступлению, прыжку безумца, <48> одержимого богом: это до­стижение цели без движения к ней, возникновение по ту сторо­ну логоса без предшествующей деятельности, сообразной ло­госу. 6. Священное не есть ни господство гнозиса, ни дело дис­курсивного ума, ни что-то подобное иному в ином, но — изо­бражая малым великое — Аристотель считает, что посвящен­ным в мистерии не должно знать что-то, а переживать и прихо­дить в то или иное состояние, очевидно, когда они станут годны для этого⁶⁰. Однако эта пригодность [к Священному] алогична; если же и логос не способствует ее обретению, — еще более ало­гична. 7. Поэтому-то нисхождение увлекает такого рода людей к ничтожным поступкам: их нисхождение не имеет посредующих звеньев и заходит очень далеко; их нисхождение подобно паде­нию, как их восхождение было подобно прыжку. Тех, кого не от­правил в путь [к Священному] логос, не он и встречает по воз­вращении. Как же примирить эти два: то прикосновение к Пер­вому и поворот к вторичному, к ветвям и отводкам? 8. Но сооб­разно посредствующей и властвующей силе разумен человек — и есть таков, и называется так; сии же люди никогда не упражня­ли эту силу (насколько, во всяком случае, это может быть видно). Что же касается цели — того, где нужно возникнуть, то это обще и тем, и другим [— и эллинам, и варварам], и если такое случает­ся, то между ними нет никакой разницы.

9. 1. Наш земляк философ [т. е. эллин], однако, всегда внима­тельнее рассматривает «посредующее». Ибо он подготавливает ступени на пути восхождения, так что [его не просто возносит Высшее, но] он делает нечто и самостоятельно; продвигаясь впе­ред, он имеет возможность столкнуться где-то с предметом своей любви; если же не встретится — что ж? — он на пути вперед, а уже одно это отнюдь не мало. Этим он отличается, пожалуй, от боль­шинства людей — сильнее, чем они от скота. 2. Таким образом, из тех, кто движется этим вот [философским] путем, большие, по­жалуй, достигают цели, ибо они стремятся и действуют соглас­но природе; тем же [путем варваров-мистиков] можно двигаться,

Ср.: Аристотель. Fr. 15 (Rose).

только обладая благородством души, нисшедшей впервые из выс­ших сфер, а также выдающимся умом, позволяющим душе быть самодостаточной и двигаться из себя. Таков был египтянин Амус, который хотя и не изобрел букв, но понял их необходимость: на­столько возвышался он умом [над другими]⁶¹. 3. Такой человек и без философского метода мог бы быстро достигнуть освобож­дения. Для этого ему достаточно природных его дарований. Это тем более так, если прибавить к сему [исходящие от Бога] побуж­дения и призывы. Он способен вырастить внутреннее семя <49> и, имея малую искру логоса, раздуть ее во всецелый пожар [чело­века]. Такие люди не потерпят никакого ущерба от бесполезно­сти для них эллинского образа жизни, в то время как он продви­гает наименее зрелых, возжигает и возгревает все то, что в них есть божественного; там же [на пути мистических озарений,] до­стигают цели только те, кто по природе блажен. Но, полагаю, род таких душ еще малочисленнее фениксов⁶², посредством которых египтяне измеряют периоды⁶³. 4. Большинство же тщетно станет трудиться и изнурять себя в стремлении достигнуть умопости­гаемой сущности, не прикладывая ума к этому. И прежде всего это относится к тем, кого первая природа не возбуждала к тако­му вот [варварско-мистическому] образу жизни; ибо [будь он,] они могли бы извлечь пользу из этого своего порыва. Впрочем, я считаю, что такой порыв есть, скорее всего, симптом движимо­го [Богом] ума [и существует при уме, а не сам по себе]. Так или

⁶¹ Неясно, кого именно имеет в виду Синезий. Возможно, речь идет о египетском царе Тамусе, раскритиковавшем письменность, изо­бретенную богом Тевтом (ср.: Платон. Федр, 274с-е). Или же это мо­нах Амус, основавший ок. 325 г. н. э. общину, численностью почти в пять тысяч нитрийских отшельников. ⁶² О фениксах ср.: Геродот, II, 73. ⁶³ Нам хочется продолжить: периоды «времени», представив сразу же последовательность таких периодов. Но ни о чем подобном здесь не говорится: «измерять периоды», т. е. измерять «круги», значит находить некие меты, относительно которых измеряется вращение одного и того же.

иначе, но большинство людей сами по себе никуда не двигают­ся, и даже во время, так сказать, второго плавания⁶⁴, провоциру­емые безделием, они не пробуждаются в ум. 5. [Напротив,] тол­пы людей, принадлежащие к разным сословиям, собираются вме­сте на основании общих нужд, как если бы это было чем-то слав­ным или они искали бы благородного [философского] движения [, чтобы влиться в него]. Относительно этих людей я со всей яс­ностью утверждаю, что они тщетно будут изнурять себя [на ниве аскетических подвигов], поскольку не обладают умом — ни при­родным, ни благоприобретенным. Рискует беззаконно полагаю­щий, будто Бог обитает — как в своем доме — в каком-то ином месте в нас, а не в уме, ибо ум есть храм, родственный Богу. 6. Вот почему мудрецы (как из эллинов, так и из варваров) уделяют при­стальное внимание практике очистительных добродетелей, отде­ляя от себя стеной действия природы, чтобы ничто не мешало осуществлению в нас мышления. В этом и состоит мысль осно­вателей обеих [— эллинской и варварской⁶⁵ —] философий; хотя варвары, конечно же, добродетельны куда более по привычке, не­жели по велению логоса. Они думают, что существует три добро­детели⁶⁶, не допуская в их число разумности⁶⁷, но — целомудрие⁶⁸(если мы, конечно, согласимся, что называемое ими между собой целомудрием есть целомудрие и в самом деле). 7. Действительно, невозможно стяжать или вступить в обладание добродетелями

⁶⁴ Ср.: Платон. Федр, 99d. ⁶⁵ Под варварской философией следует понимать, разумеется, Тору в интерпретации Филона Александрийского, а ее основателем счи­тать Моисея. Под эллинской философией понимается, очевидно, платонизм. Но кого Синезий считал ее основателем — сказать на­верняка невозможно. ⁶⁶ В отличие от стоиков и эпикурейцев, принимавших четыре классические добродетели: мудрость (σοφία), или благоразумие (φρόνησις); мужество (ανδρεία); умеренность (σωφροσύνη); справед­ливость (δικαιοσύνη). ⁶⁷ Φρόνησιν. ⁶⁸ Σωφροσύνη.

иначе, нежели благодаря необходимости их взаимного следова­ния друг из друга⁶⁹. Варвары же считают, что следует быть воз­держными, но не знают, почему следует; варвары получают при­казы, наподобие необоснованных [конституцией полиса] зако­нов [тиранов]; однако тот, кто полагает закон, знает, что он су­ществует ради иного — [воздержность нужна не ради самой воз­держности, как считают монахи, но] ради мышления⁷⁰, <50> и что для восхождения полезно не влечься ни к чему в материи. Вар­вары отказываются от любовной близости как таковой, они вос­хищаются этим как таковым — как чем-то таким, что существу­ет само для себя; потому-то они считают ничтожнейшее вели­чайшим и принимают средство за цель. 8. Мы же, напротив, рев­ностно стремимся к добродетелям — как стихиям целостной фи­лософии. «Соприкосновение чистого с нечистым есть беззако­ние», — учил Платон⁷¹. Добродетели же очищают нас, выкиды­вая из нас все нам чуждое. Но если бы душа была благом, ей было бы достаточно очиститься, и она была бы благом в силу того, что была бы одна. В действительности же душа не есть благо — в про­тивном случае она не возникала бы во зле, — но она благовидна и есть посредница по природе. Значит, когда душа опускается к худшему, ее поднимает добродетель, и освобождает от скверны, и опять делает посредницей. Но ей должно также [не только па­дать, но и] продвигаться к благу, а это происходит уже благодаря логосу. 9. Ум и в самом деле есть око, сопряженное с умопостига­емыми вещами. Например, если наша цель состоит в том, чтобы видеть небо, то недостаточно быть не пригнетенным к земле [как животное], но должно, находясь в среднем положении, возвести очи ввысь. Поистине, из добродетелей можно извлечь некоторую пользу, освободиться от пристрастия к материи; но должно так­же и восходить; недостаточно не быть злым, должно быть богом!

⁶⁹ Т. е. дело обстоит таким образом, что ни одна добродетель невоз­можна без всех остальных — стоический тезис. ⁷⁰ νοήσεις — речь идет о высшем из видов мышления, переходящем в созерцание. ⁷¹ Ср.:Федон, 67b.

Первое состоит в отвращении от тела и телесного, второе — в об­ращении посредством ума к Богу.

10. 1. Итак, мы чтим добродетели, но мы знаем и чин их: они суть элементы букв, нужных для понимания книги; они дей­ствительно суть первые вещи на пути восхождения к уму; ког­да мы обладаем добродетелями, мы уже устранили препятствие, но еще не обрели всего; добродетели суть подготовка, и до тех пор пока мы не получили ее, у нас нет надежд достигнуть цели, не впав в кощунство. 2. Тем самым мы не теряемся, но движем­ся к цели посредством ума, придерживаясь порядка, найденно­го блаженными мужами древности⁷²; стремясь, я не знаю: до­стигну ли когда-нибудь цели. Едва ли возможно достигнуть это­го, если отсутствует эрос и если ты не знаешь, что должно стре­миться. Изящнее всего достигают освобождения те, кто останав­ливается на этом и не занимается ничем другим; <51> они, пожа­луй что, и могут достичь очищения от зол. 3. Но есть и те, кому случится стать отличным от толпы, по случайности постигнув, что логос есть красота человека; затем такие люди отвергают вся­кую пайдейю, благодаря которой возвышается ум, отдаются соб­ственным нелепым движениям, превозносятся над философией, а жалкие клочки плохо усвоенных знаний, которые доходят до их ушей, в их изложении оказываются неправильными и отвра­тительными. То, что они порождают, слепо и недостойно назы­ваться ни умом, ни даже рассудком, но они приобретают [в ре­зультате своих занятий] нелепые мнения и лживые фантазии.

4. [Не нужно только лишь слушать,] ты сам воочию можешь уви­деть этих людей: они смешны, а скорее даже — достойны вели­кой жалости. Ибо, будучи людьми, достойно не смеяться над че­ловеческими несчастьями, но оплакивать их. У них же, увы, что за речи! Что, увы, за догматы! Если бы бараны взялись философ­ствовать, я не знаю, почитали ли бы они кого-нибудь более этих

⁷² Ср.: Платон. Федр, 235b; Плотин. Эннеады, 3, 7, 1. Упомина­ние «блаженных мужей древности» следует понимать, учитывая представление о золотом веке: чем древнее муж, тем ближе он к богам.

[горе-учителей]! 5. Скажем же им (и они этого достойны): «О на­глейшие из всех, если бы мы знали, что вы получили благой удел, то достоинство душ, что было у Амуса, Зороастра, Гермия и Ан­тония⁷³, — разве мы бы считали нужным вразумлять вас посред­ством знания? Вы обладали бы умом столь великим, что для него заключения были бы предпосылками, и если бы нам встретился когда-нибудь такой человек, мы почитали бы его и были бы пол­ны благоговейного страха. 6. Вас же мы видим худшими общей людям природы, скорее остроумными, нежели основательными. Мы желаем вас образумить посредством общения с тем, что наш­ли лучшим для вас. Итак, придерживайтесь [хотя бы] первых по­ложений [истинной философии], ибо они переданы нам людьми, следовавшими по пятам за Богом. Таким образом, вы стали бы, согласно Платону, [хотя бы] середняками — уже не невеждами, но еще не мудрецами, — почитая правое мнение, но еще не об­ладая логосом и никак его не доказывая⁷⁴. Ибо отнюдь не свято считать, что истина есть невежество, и никакое учение не скажет, что мудрость есть алогичность. Удовлетворившись этим [, став полноценными середняками,] вы стали бы размереннее в своих поступках и были бы невиновны перед Богом и невиновны пе­ред людьми; вполне возможно, вы заслужили бы и справедливую похвалу. Для простолюдина достаточно и вопроса: «что это?».

7. Если же вы не остаетесь на месте, <52> но порываетесь дви­нуться дальше и озаботиться тем, «почему?», — то вы прекрас­но сделали бы, возлюбив мудрость, это святое благо. Но не охоть­тесь одни: вы не подготовлены для этого, вы рискуете погибнуть, сорвавшись в бездонную пропасть пустой болтовни. Этого бо­ялся даже Сократ, чего не скрывал от своих друзей — Пармени­да и Зенона⁷⁵. 8. Однако Сократ был тем, кем он был; а вы суть то, что вы суть. Но несмотря ни на что, вы с ужасной дерзостью

⁷³ Об Амусе было сказано выше. Именем Гермия Синезий, по­видимому, называет Гермеса Трисмегиста (если нет, то одного из гно­стиков). Антоний — отец египетского православного монашества. ⁷⁴ Ср.: Платон. Пир,202а. ⁷⁵ Ср.: Платон. Парменид, 130d.

нападаете на неизреченные догматы, да еще к тому же с базар­ной лексикой [наперевес]. Говорят, кадмово семя в тот же день произвело спартов — «посеянных», т. е. тяжеловооруженных — «гоплитов»⁷⁶. Ни один миф, однако, еще не морочил [народ] уро­жаем теологов. Ибо истина не находится в распоряжении всех, ее не купишь, не поймаешь левой рукой⁷⁷. 9. И что же? Призовем здесь в соратники философию и приготовимся к тому, чтобы вы­держать весь этот неизмеримо долгий путь пайдейи и введения в нее. Прежде всего должно совлечь с себя свою дикость, быть по­священным в малые мистерии прежде, чем в большие; сначала участвовать в хороводах, а затем нести факел; сначала стать фа­келоносцем, а затем иерофантом. Но ведь вы же не желаете под­нимать труды за трудами? Однако ничего великого не возникает без труда. Хотя если бы вы взялись за дело в надлежащее время, к работе прибавилось бы и то удовольствие, которое испытыва­ют люди, добившиеся продвижения [в своем деле]. 10. Но вы сты­дитесь учиться, будучи взрослыми, хотя в этом нет ничего по­стыдного; в то время как невежество — это действительно важно и действительно постыдно; [более того,] погрязнув в невежестве, вы не выносите простоты; будучи невежами, вы оказываетесь по­средине: с одной стороны, вы не принадлежите ни к людям знаю­щим, ни к тем, кого делают таковыми, ибо вы — полуученые [а не ученые]; с другой стороны, будь вы простецами, вы бы знали, что ничего не знаете⁷⁸ [но это не так]; напротив, ваша заносчивость привлекает к вам двойную глупость⁷⁹, ибо вы наполнены надме­нием, а не рассудительностью, вы беретесь учить прежде, чем на­учитесь сами, а потому вновь говорю: Что, увы, за речи! Что, увы,

⁷⁶ Кадм — сын финикийского царя Агенора, брат Европы, основа­тель Фив — победив змея, посвященного Аресу, по совету Афины посадил в землю зубы побежденного чудовища, и из них выросли воины, часть из которых перебила друг друга, а остальные стали служить Кадму. ⁷⁷ Пословица, означающая легкость в достижении цели. ⁷⁸ Ср.: Платон. Апология Сократа, 2 Id. ⁷⁹ Ср.: Платон. Законы, 863с.

за догматы! Каких чудовищ вы понарожали! Сколь грубо рас­членены эти ваши порождения, сколь многоглавы: как те, кото­рые, — говорят, — некогда восстали против богов⁸⁰. <53> 11. Что еще можно сказать о ваших учениях кроме того, что вы рвете бо­жество на куски своими нелепыми о нем домыслами? Почему бы вам, в самом деле, не оставаться частными лицами [, а не рвать­ся на епископские кафедры]: в этом случае вы могли бы добиться успеха, соблюдая меру. Икар, не соблаговоливший пользоваться своими ногами, быстро лишился и земли, и неба: земли — из-за презрения к ней, а неба он не смог достигнуть.

11. 1. Всё это в меньшей степени относится к тем, кто полу­чил иное [варварское] воспитание, нежели своим же [эллин­ским] громогласным высокомерным глупцам, давшим мне воз­можность поспешить моей речью на помощь нашему начально­му воспитанию⁸¹. Чего, в самом деле, стоят эти болтуны и глуп­цы? Красная цена им — обол за троих! 2. Что до меня, то я бла­годарен и правильным⁸² поэтам, и добрым риторам, и тем — кто написал достойные исторические труды⁸³. Одним словом, я хочу, чтобы никто из тех, кто вложил в общее дело эллинов то луч­шее, что у него было, не оставался забытым и лишенным поче­стей. Ибо они взяли нас к себе, когда мы были детьми, заботи­лись о нашем рассудке, когда мы были бессильны, воспитали нас, добавляя приятное к полезному. Ибо никто из нас тогда не смог бы своими нежнейшими чувствилищами воспринять этой в выс­шей степени твердой пищи. 3. Таким образом, наставляя каждо­го по-своему, сопровождая и укрепляя нас, они передали потом нас наукам⁸⁴; науки же развили в нас стремление к достижению

⁸⁰ Синезий имеет в виду гекатонхейров — сторуких пятидесятиго­ловых великанов.

⁸¹ Προπαιδεύμασιν. ⁸² δεξιοις — «правильный», «дельный», «умелый», «правдивый». ⁸³ В этой фразе Синезий воспроизводит порядок школьных чтений,

принятый в его время. ⁸⁴ Имеются в виду точные науки, которые Синезий изучал в Алек­сандрии под руководством Гипатии. Они явились прологом к

вершин; когда же они заметили, что наши души обливаются по­том и природа наша изнемогла, — они ласково позвали нас назад. Когда же изнуренными возвращались мы, нас встретила Калли­опа⁸⁵, отвела отдохнуть в цветущие луга⁸⁶, чтобы нас не сломал труд; затем было пышное пиршество, словесные яства Аттики с тонкими приправами поэтики. Посредством этого угощения она сперва позволила нам перевести дух, затем дала шпоры, так или иначе развернула нас [к прежней цели] и, наконец, подготовила к следующему состязанию. 4. Тот же, кто думает, что Музы не суть начало [высшей] мистерии, но что в них самих заключена сила мудрости, а также и тот, кто не желает понимать Муз, когда они говорят загадками и открывают ему высочайшее, но восхищает­ся в то же время их внешней красотой, застывая перед ней раз­зявив рот от восторга <54>, — такой человек не делает, конечно, ничего страшного. Напротив, пусть стяжает он многие блага, как человек духовный⁸⁷ и благодарный! 5. Ибо если мы и не застыва­ем от изумления при виде лебедей или орлов, парящих в высоте, выше всего видимого, то мы все равно радуемся им — и видя их, и слыша их пение (и если бы дело зависело от меня, ни один ле­бедь не пел бы в последний раз!). Если же орлы — птицы царские и держатся близ Диева скиптра, то один из богов, рожденных из Дия, получил в удел лебедей, и они не считаются недостойными его треножника⁸⁸. 6. Природа не позволила птицам становиться орлами и лебедями разом и обладать преимуществами обоих; че­ловеку же Бог дал возможность и блистать словом, и владеть фи­лософией.

12.1. Мы только что сражались за Муз с людьми бездуховными⁸⁹, которые коварно уходят от обвинения в невежестве, скрываясь за

собственно философии.

⁸⁵ Каллиопа — покровительница эпической поэзии и красноречия в целом — считалась старшей из Муз. ⁸⁶ Ср.: Гомер. Одиссея, 11, 539 и 24, 13; Платон. Федр, 248 с.

⁸⁷ μουσικω.

⁸⁸ Ср.: Платон. Федон, 84e-85b.

⁸⁹ άμούσης.

поношениями и оскорблениями вещей, им неизвестных. И если мы говорили порой несколько серьезнее, чем предполагали внача­ле, то это потому, что из [литературных] забав может возникнуть и нечто серьезное. Мы не можем ничего сотворить, если творим не от всего, что в нас; но если мы шутим, задействуя большую часть наших способностей, то не погрешаем в силу этого относительно всех их [и не отвергаем, шутя, высшего в нас]. 2. Мы встаем в ряды сторонников шутливой речи, поскольку должны свидетельство­вать о Дионе, чтобы суженый мне сын мог унаследовать мою лю­бовь к нему, чтобы моя речь коснулась многого всевозможными способами. Бесконечны ведь [в своем многообразии] порывы за­бавляющихся свободной ли сельской жизнью или сочинением ре­чей, неподвластных клепсидре. 3. Да, я сам видел, как эфет⁹⁰ изме­рял время, отпущенное ораторам: вот время пошло, сам же он — то вздремнет [чуток], то проснется без толку, будучи от слушаемо­го дела далее, чем от чего бы то ни было. [Несмотря на совершен­ное равнодушие судьи,] ритор говорил [определенное клепсидрой время], а затем сразу же замолкал. 4. Я же свободен от таких огра­ничений, не стеснен сроком, до которого можно начать процесс⁹¹, и не должен готовиться к выступлению перед таким дурацким су­дьей; и уж, конечно, я не собираюсь идти в театр — суд еще более невежественный [чем суд уголовный], не буду стучаться в двери и возвещать молодым горожанам об имеющем состояться [в город­ском театре] превосходном сценическом чтении, поскольку это по­истине испытание: произносить речь в театре. <55> 5. И действи­тельно, когда нужно понравиться столь большому числу людей, чье внутреннее расположение не подобно друг другу, — как не воз­желать недостижимого? Таков в точности публичный оратор: он

⁹⁰ Изначально так назывался судья по делам о непредумышленных убийствах в Афинах. Синезий, по всей видимости, употребляет это имя для обозначения судьи вообще. ⁹¹ Античное судопроизводство знало категорию времени между преступлением и началом судебного дела: если дело не возбужда­лось дольше определенного срока, оно не могло быть возбуждено за давностью.

раб публики, он принадлежит всем, он предмет издевательств для всякого, кто пожелает. Засмеется кто-нибудь — и пропал софист; он подозревает и боится всякого угрюмого лица; ибо софист есть софист: в каком бы жанре он ни произносил речи — он стремит­ся к славе, а не к истине. Оказавшись в центре внимания, он огор­чается, словно бы его затравили; но ничуть не меньше он расстро­ен, если слушатель вертит во все стороны головой, как будто бы его декламация не достойна внимания. 6. Несправедливо, одна­ко, оказаться под властью столь жестоких господ тому, кто пере­нес несколько бессонных ночей, был много дней беспокоен, тому, чья душа едва не изнемогла от голода и забот, чтобы составить хо­рошую речь. 7. И вот он преподносит свою речь, исполненную ве­селья и сладости, надменным юнцам, из-за которых чувствует себя отвратительно, хотя и делает вид человека, пышущего здоровьем. Перед назначенным часом он принимает ванну, появляется в стро­го определенное время; он роскошно одет и торжествен — стре­мится, чтобы и вид его был красив; он улыбается театру и кажет­ся радостным, в то время как душа его напряжена, и он употре­бил трагакант⁹², чтобы голос его был ясным и звучным. Даже са­мый важный из софистов не может не иметь к этому никакого от­ношения, т. е. не заботиться о голосе и не заниматься им. В самой середине речи он вдруг оборачивается и требует свою скляночку, помощник протягивает ее ему (она уже давно была приготовлена); вот он выпивает глоток, полощет горло и — приободрившись — вновь принимается за свои мелодии. 8. Но даже и таким спосо­бом этот несчастный человек не может добиться милости у сво­их слушателей: они хотели бы, чтобы он, напротив, потерял голос, и тогда бы они посмеялись; они желали бы, чтобы он просто сто­ял, простерши руки, как статуя, с окаменевшими руками и устами, чтобы стал еще более молчалив, чем статуя, и тогда бы они ушли, чего давно уже сами хотели. 9. Я же пою только для себя, обращаю песню к моим кипарисам; а вот вода, текущая своим путем, вода

⁹² Трагакант — высохшая на воздухе камедь, которая вытекает из трещин или надрезов стеблей или ветвей колючего кустарника се­мейства бобовых.

неизмеренная, не подвластная клепсидре, — не та, которую госу­дарственный служитель взвешивает, словно жертвенного ягненка. Если я еще не окончил, <56> я сейчас же остановлюсь, ну а если не сейчас, значит чуть позже. Я не буду петь в ночь; когда я замол­каю, мой ручей продолжает течь; он будет течь и ночью, и днем, и в следующем году, и всегда. Для чего мне рабствовать каким-либо срокам, если я могу вдыхать полной грудью свободу, поворачивать свои речи туда, куда пожелаю, не заботясь о невнимании слуша­телей, и самому определять свою меру? 10. Ибо Бог и в самом деле дал мне в удел никому не подвластность⁹³ и ничем не связанность. Я даже не приобрел двух или трех учеников, из-за которых был бы обязан являться в определенное место и беседовать с ними на [за­ранее] согласованные темы. Я не сделал этого, ибо знал, что силь­но уменьшу свою свободу, если буду должен в первую очередь ана­лизировать извне некую книгу: это требует работы памяти, но не тренирует понимания, делая его бесплодным. Однако именно по­нимание должно выносить суждение о книгах, ибо именно в этом более, чем в чем-либо другом следует быть философом; анализом же текстов пусть займутся грамматики!

13. 1. Вполне возможно, [в некоторых собраниях] среди фило­софских книг обретаются и сочинения известных грамматиков, занятых [бесконечным] сочетанием и разделением слогов, ничего же свойственного⁹⁴ [философии] никогда не рождающих. То же, что они могли бы родить благодаря их дерзости, оказалось бы лишь пустым и надменным. Ибо невозможно взлелеять внутрен­ний логос, если есть необходимость каждый день извергать его из себя. Усердствовать же в экспромте — значит проявлять усердие в не-должном, и явить [миру в конце концов] слабую речь. 2. Ибо согласно природе возникают в душе родовые боли при рожде­нии логоса, боли — подобные тем, которые испытывает, рождая,

⁹³ άδέσποτον. ⁹⁴ Οίκειον — французский переводчик понимает это слово как «лич­ное» и тогда последний оборот прочитывется в том смысле, что за­нятия грамматика не рождают ничего лирического, связанного с персоной и сердцем.

тело⁹⁵. Но со всяким, кто привыкает к неблаговременным родам в случае речей, случается то же, что бывает и в случае тел: теле­сная конституция, подверженная выкидышам, не способна поро­дить в страданиях никакого жизнеспособного, имеющего строй­ные и здоровые члены существа. Поэтому и [человек,] готовый говорить с народом, не способен знать; так что даже если возь­мется за исследование, не сможет довершить его с [научной] точ­ностью, отполировать, так сказать, его как статую. 3. И вместе с тем я не считаю, что он был бы счастлив дать отчет своим слу­шателям или о своих слушателях (в последнем случае — перед их семьями в отношении их повседневного обучения). Ибо учитель желал бы пользоваться хорошей славой у своих учеников, чтобы молодые люди одобрительным шумом встречали его речи. <57> Значит, здесь [в школе] мы имеем тот же театр, только еще бо­лее жалкий, нежели настоящий. 4. Я же со сколькими людьми по­желаю общаться, со столькими и говорю: о чем пожелаю, сколь­ко пожелаю и где пожелаю — так все это и бывает. Из общения с одним извлекаю пользу я, другому полезен сам. Я предпочел бы выслушать что-то хорошее от других, нежели говорить сам; в лю­бом случае, из тех людей, которые меня окружают, я всегда счи­таю лучшим иметь дела с наилучшими, нежели с уступающими мне [в нравственном или каком-либо ином отношении].

14. 1. А теперь взглянем на образ жизни учителя⁹⁶. [Рассматри­вая эту страту,] мы делаем исключение для одного или двух, по природе способных преодолеть тяготы своего ремесла. Ибо в этой, как и во всякой другой сфере деятельности, может оказаться не­сколько мужей достойных и мужественных, умеющих не допу­стить, чтобы страсти, присущие их занятиям или вырастающие из них, взяли над ними верх. 2. Однако вот дидаскал, он собрал учени­ков, чтобы они восхищались им, а потому он не одобряет уже ни­чьих высказываний. Ибо — как же! — есть опасность, что ученики в этом случае станут пренебрегать им, а потом и вовсе разбегутся,

⁹⁵ Ср.: Платон. Теэтет, 149a-151d, где Сократ рассказывает о пови­вальном искусстве. ⁹⁶ διδασκάλου— т. е. владельца школы.

и это придется принять! Если не одержать верх, погибнет главное дело жизни: ему ведь должно спасти себя в качестве дидаскала.

3. Да, быть завистливым и ревнивым — это удел учителя, зависть же — величайшая и наиматериальнейшая из страстей. Учитель бу­дет хотеть, чтобы в его городе не осталось ни одного мудрого че­ловека; если же такой возникнет, учитель опорочит его славу, что­бы одному оставаться в центре внимания. И он будет красовать­ся там, как сосуд, наполненный мудростью до такой степени, что уже не вмещает более. На самом же деле, ничего хорошего он в себе не содержит, будучи клеветником и завистником. Да разве су­ществует худшее положение дел, нежели такое, при котором чело­век не может стать лучше? 4. Сократ же предоставил себя Проди­ку, если мог быть в чем-то полезен — соглашался беседовать с Гип­пием, ходил к Протагору и вводил богатых молодых людей в опре­деленный круг софистов⁹⁷. Ведь Сократ не делал себя мудрым: он был мудр, чего молодые люди, если были внимательны, не знать не могли; т. е. не могли не знать, что за учитель был Протагор и что за ученик — Сократ. Однако и Главкон, и Критий вели с ним бесе­ду как равные⁹⁸. Даже Симон кожевник отнюдь не собирался безо­говорочно соглашаться с Сократом, но требовал обосновать каж­дое из его положений⁹⁹. Клитофон же оскорбил Сократа, когда они были в гостях у софиста Лисия, и предпочел разговору с ним об­щение с Фрасимахом¹⁰⁰. <58> И у Сократа это не вызвало даже раз­дражения, хотя именно это о нем зло думал Клитофон. Сократу достаточно было встретить Федра, чтобы тот увлек его за город, где Сократ терпеливо выслушал [из его уст] тягостную речь Лисия, и потом в ответ произнес иную, чтобы порадовать Федра¹⁰¹. 5. Та­

⁹⁷ Ср.: Платон. Протагор. ⁹⁸ Главкон — один из основных собеседников Сократа в диалоге «Го­

сударство», а Критий появляется в диалогах «Хармид», «Тимей», «Протагор». ⁹⁹ О Симоне кожевнике, который «говорят, первым стал сочинять

сократические диалоги» ср.: Диоген Лаэртский, II, 122-124. ¹⁰⁰ Ср.: Платон. Государство, 336b-354c. ¹⁰¹ Ср.: Платон. Федр, 227а; 230е-234а; 237a-241d.

кова была его кротость: никогда не превозносился он над людьми. И опять же, с каким, увы, презрением относилась к Сократу Ксан­типпа! Но даже унижение не могло воспрепятствовать ему сохра­нять присутствие духа¹⁰². [Глядя на его пример,] также веду себя и я относительно всякого человека, который не поддается много­ликому чудовищу — мнению, но стремится быть приятным себе и Богу; человеку, желающему и знающему, как сохранить челове­ческие отношения с людьми. 6. Поскольку же Сократ [в «Федре»] выслушал неприличнейшую из речей, содержавшую ложь относи­тельно эроса, то оказался способен взять лучший тон: его голос тут же изменился, перейдя в иной лад, и вот он уже гимнословит Дия и священные пути колесниц одиннадцати богов — в жили­ще богов остается одна Гестия; он воспевает и души, сопровожда­ющие богов, и их борьбу за то, чтобы выглянуть за поверхность неба. 7. И когда он дерзает объяснять свою отважную речь, то ока­зывается в долине по ту сторону нашего мира, и это происходит под тем же платаном, под которым он ораторствовал, состязаясь с софистом Лисием, и перед тем же, в самом деле, ребенком. Я не го­ворю о Федре, ибо тот хотя и был молодым человеком, был уже му­жем: я имею в виду прекрасного юношу в цвете лет — ему Сократ внушает какое-то понятие о любви, а затем переубеждает, шутит с ним и говорит серьезно.

15. 1. Что же, если и я хочу пошутить со своим сыном, обе­щанным мне в будущем году Богом? Для меня он уже присут­ствует; с ним я считаю достойным и шутить, и быть серьезным, ибо я желаю, чтобы он стал человеком достойным и в том, и в другом:

Был бы в речах ты вития и делатель дел знаменитых¹⁰³.

И пусть он не презирает Сократа, который и сам не прене­брег своей способностью украсить речью погребальные поче­сти, воздаваемые народом и государством афинским павшим

¹⁰² Возможный перевод: «быть милостивым, радостным». ¹⁰³ Гомер. Илиада, 9, 443.

воинам, хоть и считал, что эта задача превыше его сил. 2. Ибо он приписывал такую способность Аспазии, с которой общался,

<59> чтобы быть человеком воспитанным в делах любовных¹⁰⁴. Но если принять во внимание, что значили для Аспазии и Со­крата дела любовные, то не будет ничего недостоверного в том, что философия, сподобившаяся зреть величайшие из мистерий, будет опознавать красоту повсюду и с радостью принимать, где бы ни встретила; что она радостно похвалит риторику и даже усердно займется поэзией. 3. Действительно, Сократ открыто за­нимался поэзией, и не в детстве или юности, но после суда ге­лиастов¹⁰⁵, будучи в тюрьме¹⁰⁶, в момент, никак не располагав­ший к шуткам человека его лет; в обстоятельствах — не то чтобы страшных (что могло быть ужасного для Сократа?), но к шуткам не располагавших. Сам же Сократ относительно своих занятий поэзией утверждал, что повинуется богу [Аполлону]. Не станем в этом сомневаться; ибо он становился ему своим, занимаясь об­щим с ним делом. 4. Или же не является поэтом обладатель свя­тилища в Пифо и, клянусь Дием, Бранхидов¹⁰⁷? Между тем, этот бог усваивает гомеровскую поэзию как к себе восходящую: «Я пел, божественный же Гомер писал»¹⁰⁸. Итак, когда привержен­цы безъязычия бранят благодаря своей мудрости [красноречие], они не понимают, что делают себя первее самого Аполлона вме­сте с Аспазией и Сократом. 5. Мы же призываем нашего сына за­ниматься всеми этими искусствами. Пожелаем ему и того, что­бы прежде чем он так или иначе насытится риторикой и поэзией, прежде чем укрепит свой ум и сможет защитить эти искусства

¹⁰⁴ Ср.: Платон. Менексен, 235е; Ксенофонт. Воспоминанияо Сокра­те, 2, 6, 36. ¹⁰⁵ Суд присяжных в Афинах в числе 6000 тысяч человек, по 600 от каждой филы; избирался сроком на год. ¹⁰⁶ Ср.: Платон. Федон, 60e-61b. ¹⁰⁷ Пифо, т. е. Дельфы. Бранхиды — род, который заведовал ораку­лом Аполлона в Дидиме. Обладателем святилища в Дельфах и про­роческого рода Бранхидов является Аполлон.

¹⁰⁸ Анонимный стих. Ср.: Папатинская антология, IX, 455.

посредством них самих, не встретил он наглеца, да еще и проти­вящегося Музам. 6. Как бы ты, сын в самом деле мог воспользо­ваться отцовским имуществом? Мои поля стали меньше, мно­гие из моих рабов стали моими согражданами. Золото? Но я не имею его ни в виде женских украшений, ни в виде монет. Все, что у меня было, я истратил, подобно Периклу, на необходимое¹⁰⁹; и лишь книг явилось у меня много больше, чем мне их оставили: и значит — нужно, чтобы ты мог воспользоваться всеми этими книгами.

16. 1. Если же ты осердишься на отца за то, что я не стал пра­вить для тебя писания Диона, благодаря которому эта речь ока­залась так велика, то имей в виду, что ни одна подобная кни­га не правилась мной для тебя. <60> В этих вопросах¹¹⁰ Дион не нуждается в защите: в противном случае он будет нуждать­ся опять в риторике. 2. Для себя же я извлек закон из филосо­фии. Пифагор Самосский, сын Мнесарха — этим именем под­писан закон, запрещающий вносить что-либо [от себя] в книги; закон, требующий, чтобы книги сохранялись — как были напи­саны первой рукой, чтобы были такими, какими случилось им некогда стать благодаря судьбе или искусству. Закон для произ­ведений риторики в действительности есть нечто нериториче­ское. Ибо к числу положений, принимаемых без доказательств на веру, относится не то, что основано на убеждении оратора, но то, что имеет силу в законодательствах государств. 3. Некото­рые из наших, однако, из-за этого¹¹¹ находят для себя достойным быть риторами, будучи в действительности тупыми делопроиз­водителями¹¹². Так что даже если в суд [, где они председатель­ствуют,] вводятся свидетели, на которых зиждется всё дело, они

109 Отказавшись объяснять, на что он потратил общественные сред­ства, Перикл заявил, что истратил их «на необходимое». Со временем эти его слова стали фразеологизмом. Ср.: Аристофан. Облака, 859.¹¹⁰ Вероятно, имеются в виду какие-то риторические шероховатости. ¹¹¹ Т. е. из-за желания заниматься положениями веры. ¹¹² γραμματείς άτεχνώς; слово «делопроизводитель» беру не в соб­ственном смысле, но из-за его фактурности.

все равно считают, что справедливость восторжествовала толь­ко благодаря им: таково их остроумное щегольство и [непрехо­дящая] юность. Поскольку же мы прочли [Пифагоров] закон не из римских таблиц, которые дали бы ему власть и над противя­щимися ему, но у древнего философа, то ему следует добавить убедительности, чтобы слово стало законом. 4. Как бы не вы­шло, однако, так, что — сами того не сознавая¹¹³ — и мы, в свою очередь, не стали говорить напыщенно о вещах ничтожных; ибо я не знаю, как — начав с пустяков — были увлечены мы и ве­щами серьезными. Итак, будем бдительны, насколько возмож­но, а если будет нужно, то и возьмем назад что-то из сказанного. Если же этого достаточно, то, вообще говоря, хорошо было бы ни в чем попусту не усердствовать.

17. 1. Следовательно, Пифагор (или любой другой член пи­фагорейского братства¹¹⁴ и его защитник, для которого сло­ва Учителя являются законом) скажет, что наилучшее со­стоит в том, чтобы иметь от природы ум, годный для любо­го дела, т. е. ум в действительности, т. е. ум риторический и ум поэтический — пусть бы он и не достигал во всех них по­следних вершин. В наш мир уже приходили такие люди, наде­ленные такими способностями, проникнутые величием, наде­ленные внутренним знанием: люди — не нуждавшиеся в обу­чении, люди — становившиеся сами образцами для подража­ния в своих искусствах. 2. Но, конечно же, большинству лю­дей не выпала сия благая судьба, некоторые же весьма дале­ки от нее: это умы в возможности. Такие умы в возможно­сти — одни больше, другие меньше, одни ближе, другие даль­ше находящиеся от цели — ведомы умами в действительно­сти к их цели, поскольку сами умы в действительности суть достигнутые цели своих действий [к этому они ведут и умы в возможности]. Вся работа наша с книгами <61> направлена к единственной цели — пробудить возможное в нас к действи­тельности. 3. Итак, в первую очередь, пусть повсюду властвует

¹¹³ λάθωμεν. ¹¹⁴ Θιασώτης.

литература, основанная на чувствах; пусть, продвигаясь впе­ред, она пробует собственные силы и ни в коем случае не це­пляется за слога. Точно так же как иная проблема приветству­ется и принимается нами, поскольку трудность дает упражне­ние нашей изобретательности, так же и ум, не имея возмож­ности положиться на глаза, но — будучи вынужден заполнить пробел в читаемом, — пусть упражняет свою изобретатель­ность, чтобы в одиночку во время чтения справляться с таки­ми трудностями. Вместе с тем уму следует привыкнуть не зави­сеть ни от кого, кроме себя. Ибо те глубоко ошибочные книги, о которых я сейчас говорю, требуют, по-видимому, чтобы ум господствовал над знаниями глаз. 4. Учение Пифагора предпи­сывало даже отрокам исследовать природу каждого [человека] и вместе с тем считало это подготовительное упражнение куда более подходящим для детей, нежели изучение лемм плоскост­ной геометрии¹¹⁵. Не великое это дело — вставить в текст бук­ву, слог, фразу или, если хочешь, даже целый период и затем пользоваться, не колеблясь, всей книгой. 5. Здесь всё происхо­дит так же, как с орлятами: как только они входят в тот возраст, когда становятся в состоянии летать, родители поднимают их в воздух и отпускают, как бы обращая к тому, чтобы им вос­пользоваться собственными крыльями; затем поднимают сно­ва, и еще снова, и снова, предупреждая слабость их возраста — до тех пор пока те основательно не изучат искусство полета.

18. 1. Я не стану похваляться ни перед кем другим, сын, но тебе скажу истину. Частенько, читая книгу, я даже не нахожу нужным дожидаться развязки, чтобы извлечь из нее нечто по­лезное, но, оторвав от нее глаза, вступаю с автором в состяза­ние: пользуясь подходящим моментом, я — не теряя ни мину­ты — тут же начинаю произносить текст книги, как если бы прочел ее всю [и теперь только восстанавливал в памяти]¹¹⁶. Положив в основание мысль автора, я говорю то, что мне ка­жется следующим из нее. Затем я сравниваю сказанное мною с

¹¹⁵ Ср.: Платон. Государство, 536<± ¹¹⁶ Великолепное упражнение на развитие воображения!

написанным в тексте, и нередко выходит так, что и смысл тот же, и стиль такой же. 2. Случалось иногда и так, что хорошо усвоив мысль автора, я несколько расходился с ним в лекси­ке, но при этом умел полностью приспособиться [и воспроиз­вести] авторскую интонацию. <62> Если же оказывалось, что и сам смысл у меня вышел иной, то все-таки это был смысл, свойственный создателю книги, который не был бы им отвер­гнут, приди он ему на ум [в момент создания этой вот кни­ги]. 3. Однажды, вспоминаю, будучи в кругу друзей, я держал в своих руках благородное, величественное и серьезное про­изведение: нужно было читать его вслух для всех, что я и де­лал; и вот, читая, всякий раз когда это было уместно, я добав­лял кое-что от себя, выражая свою мысль (клянусь Гермесом¹¹⁷, без всякой задней мысли: просто то, что приходило в голову, то доверял я рассудку и языку). И вот поднялся большой шум, раздались громкие рукоплескания, возгласы восхищения: люди хвалили автора произведения, причем не в последнюю очередь из-за моих добавлений. 4. Таким образом Бог сделал мою душу нежной пластической массой [, способной прини­мать отпечатки]¹¹⁸ особенностей литературных стилей и чело­веческих нравов. Если бы я решил поупражняться в создании псевдоэпиграфов¹¹⁹, природа дала бы мне соответствующие силы, чтобы осуществить начинание. Когда мелодия флейты перестает звучать, уши тех, кто наполнял их музыкой флейт¹²⁰, продолжают слушать эхо, и они еще долго находятся во вла­сти звучавших мелодий. 5. Я же часто усиливал трагичность трагедий и шутил над комедиями, откликаясь на труд каждо­го из писателей. Временами меня могли бы принять за совре­менника то Кратина и Кратэта, то Дифила и Филимона¹²¹; и нет

¹¹⁷ Т. е. богом красноречия. ¹¹⁸ Ср.: Платон. Теэтет, 191c-d. ¹¹⁹ Букв.: «неправильных книг», άδιορθώτοις βιβλίων. ¹²⁰ Ср.: Платон. Крытой, 54d. ¹²¹ Кратин и Кратэт — комедиографы, соревнующие Аристофа­

ну. Дифил и Филимон — представители новой аттической комедии ни одной формы ритмической прозы или поэзии, до которых бы я не поднялся и в которые не был бы простерт мой опыт, которых я бы не испытал основательно, сопоставляя целое с целым, либо фрагмент с фрагментом. Хотя особенности сти­лей разнообразны и имеют множество различий, в каждом из моих подражаний было и что-то принадлежащее мне: что-то подобное верхней струне лиры, которая — ожидая удара плек­тра — звучит, как эхо уже исполняемой на других струнах ме­лодии.

(IV—III вв. до н. э.). О самих Аристофане и Менандре Синезий не упоминает, вероятно, из скромности.

—­­

— ­

О СНОВИДЕНИЯХ

1.1. Если сны и в самом деле пророчествуют, если те видения, которые являются людям во сне, говорят прикровенно об имею­щих произойти событиях, то о снах можно было бы сказать, что они мудры, но не ясны или же что их мудрость как раз и состоит в их неясности. <131>

Скрыли великие боги от смертных источники пищи²

Беструдно обладать величайшим из благ — это удел божества; от людей же не только доблесть, но и всё прекрасное

... отделили бессмертные боги Тягостным потом.. .³

2. Предсказание, возможно, есть величайшее из благ, ибо знанием и вообще способностью знать Бог отличается от че­ловека, а человек — от дикого зверя. Однако Богу для знания достаточно природы. Посредством же предсказания человек достигает куда большего знания, нежели это свойственно об­щей⁴ природе. Толпа ведь знает только настоящее и лишь до­гадывается о том, что еще не произошло. Только Калхант во всеэллинском собрании знал «всё, что минуло, что есть и что

² Гесиод. Труды и дни, 42 (пер. В. В. Вересаева). Слово βίος име­ет несколько значений, чем и воспользовался Синезий. В данном контексте у Гесиода оно называет источник жизни, пропитания; Синезий же, пользуясь цитатой, подразумевает иное значение: об­раз жизни. ³ Гесиод. Труды и дни, 289. Целиком пассаж Гесиода выглядит так: Но добродетель от нас отделили бессмертные боги Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога, И трудновата вначале. ⁴ Т. е. общечеловеческой.

будет»⁵. И дела богов, согласно Гомеру, потому зависят от воли Зевса, что он раньше родился и больше знает; последнее же — потому именно, что он старше других. 3. Я думаю, возраст Зев­са упоминается в этих стихах, дабы указать на то, что знание возрастает вместе с временем, ибо наиболее чтимым является, конечно, знание [а не возраст как таковой]. Если же позволить убедить себя в том, будто в других стихах Гомера властное во­дительство Зевса объясняется силой его рук, ибо поэт говорит о превосходстве в силе⁶, то это значило бы вульгарно занимать­ся поэзией, еще не слыша о том, что — согласно содержащейся в ней философии — боги суть умы и ничто другое. Поэтому-то поэт и добавляет к превосходству силы старшинство возрас­та, что Зевс — изначальнородный (άρχεγονώτερον) Ум. Сила же ума разве не разумение⁷? 4. И Тот, Кто есть Бог, будучи Умом, Тот, Кто достоин начальствовать над другими богами, властву­ет благодаря превосходству мудрости, так что и «превосход­ство в силе» понимается нами в том же смысле, а именно — как превосходство, определяющееся тем, что он больше знает. Благодаря тому мудрец и родствен Богу, что стремится пород­ниться с ним в знании и практикует мышление, в котором су­щественно осуществляется (ούσίωται) божество.

2. 1. А вот каковы доказательства того, что для людей искус­ство предсказания одно из наилучших. Если, с одной стороны, всё указывает на всё и значит чрез всё, поскольку все — братья в еди­ном живом космосе, <132> а с другой стороны — все вещи суть

⁵ Гомер. Илиада, 1, 70: Калхас восстал Фесторид, верховный птицегадатель. Мудрый, ведал он всё, что минуло, что есть и что будет. ⁶ Ср.: Гомер. Одиссея, 18, 234 (в пер. В. А. Жуковского эта фраза вы­глядит иначе: «...высшая здесь обнаружилась воля... О Дий громо­вержец!».

⁷ Φρόνησις — понимание; слово, однокоренное с φρήν — «грудо­брюшная преграда», «диафрагма»; имеется в виду понимание инту­итивное — на уровне сердца и диафрагмы, подразумевающее также и предвидение/предчувствие.

разнообразные буквы, и дело с ними обстоит так же, как с кни­гой: так что, называя сущее, мудрый узнает финикийские буквы, египетские и ассирийские (мудрым я называю познающего при­роду), но при этом каждый читает разное и один читает лучше, а другой хуже, один по слогам, другой — слово за словом, а есть и постигающий написанное разом, — если всё это обстоит имен­но так, то точно так же и мудрецы по-разному видят будущее: некоторые [чтобы видеть его] познают звезды⁸ (при этом одни — неподвижные, а другие — протяженные⁹ небесные огни), иные узнают его во внутренностях животных; третьи — в криках птиц, в их полетах и в том, как они сидят; для четвертых символом бу­дущего является буква [священных] текстов — и сами слова, и их связанность иным [не буквенным и не буквальным смыслом]: всё для всех может быть значащим, так что если бы и птицы облада­ли мудростью, то в своем искусстве предсказаний они использо­вали бы человека подобно тому, как мы их, узнавая будущее по поведению людей. Ведь мы для них, как и они для нас, во всех от­ношениях моложе, но в то же время и старше, и идеально подхо­дим для предсказаний. 2. Ибо я полагаю, что всякая вещь должна быть связана со всякой другой вещью симпатически, поскольку все вещи суть части того, что живет [во всем, что оно есть] еди­ной жизнью, то есть они суть части единого целого¹⁰. Потому и

⁸ Ср.: Плотин. Эннеады, III, 1, 6: «...Движение звезд служит со­хранению целого, но... помимо этого они приносят и другую пользу, так что они подобны буквам, и знающий эту [небесную] грамоту, взирая на них, читает будущее по их фигурам; таким образом, [владеющие этим искусством] восходят к обозначае­мому путем аналогии; так и птицегадатель, видя, что птицы по­летели высоко, говорит, что это обозначает свершение героиче­ских дел». ⁹ Вероятно, имеются в виду кометы. ¹⁰ Ср.: Плотин. Эннеады, II, 3, 7: «Поскольку в едином живом суще­стве присутствует единое начало, постольку благодаря изучению одной части живого существа мы можем кое-что узнать и о другой» (указ. изд. С. 140).

существуют чары магов¹¹, что вещи очаровывают друг друга, так же как и обозначают: мудрец же — тот, кто ведает родство частей космоса. Ибо он привлекает к себе одну вещь посредством дру­гой, имея задатки даже и наиболее удаленных вещей: звуки имен, материи, фигуры. Также и в нас: если болеют внутренности, боле­ет и иное, а боль в пальце отдается в паху, в то время как многие другие промежуточные части ничего не претерпевают. Так про­исходит потому, что эти палец и пах суть палец и пах одного жи­вого существа и взаимосвязаны теснее, чем иные его части друг с другом¹². 3. Даже и бог, если он из сущих в космосе, бывает свя­зан с каким-нибудь камнем или растением, сущими в том же кос­мосе, и претерпевает подобное им (όμοιοπαθών); он подчиняет­ся природе и околдовывается: так и музыкант, трогающий гипа­

_ту¹³

, не заставляет звучать тем самым соседнюю эпогду, но при­водит в движение эпитриту и нэту¹⁴. Уже наши предшественни­ки были единодушны в том, что в родстве частей содержится и некий разлад, ибо космос не есть простое Единое, но единое из многого. <133> Есть в нем приветливые друг к другу части, а есть враждующие, и это состояние вражды согласуется с единомыс­лием (όμονόιαν) всего [ничуть не менее состояния дружбы]: так же и аккорд лиры представляет собой [одновременное звучание] диссонирующих и консонирующих звуков — единое из противо­положностей есть гармония и в случае лиры, и в случае космоса.

¹¹ Здесь имеется в виду магический обряд привлечения: как любов­ного, так и в широком смысле привлечения вещей, событий. ¹² Ср.: Платон.Государство, 462c-d: «.. .Когда кто-нибудь из нас уши­бет палец, все совокупное телесное начало напрягается в направле­нии к душе как единый строй, подчиненный началу, в ней правяще­му, она вся целиком ощущает это и сострадает части, которой боль­но» (пер. А. Н. Егурнова); Плотин. Эннеады, IV, 7, 7.

¹³ Нижняя струна лиры. ¹⁴ Соответственно, третья и четвертая струны лиры. Речь идет об известном с глубокой древности акустическом эффекте, при ко­тором резонируют именно созвучные друг другу струны, а не со­седние.

3. 1. Архимед Сицилиец требовал какое-то место вне Земли, чтобы мог быть противовес Земли, утверждая, что пока он на­ходится на Земле, то не имеет возможности воздействовать на нее¹⁵. Однако мудрец, обладающий какими-то знаниями о при­роде космоса, окажись он вне космоса, не сможет воспользовать­ся своей мудростью, ибо чтобы воздействовать на мир, ему долж­но пользоваться посредством мира. Если он разорвет непрерыв­ность [живого мира, выйдя за его пределы], то тщетным, пожа­луй, будет его видение: перед ним оказались бы запечатанные бездушные символы. Ибо и божество, насколько оно вне космо­са, никоим образом не может быть околдовано;

Он [Зевс] удалился, об нас и не мыслит¹⁶.

2. Ибо природа ума неумолима; страстное же — очаровываемо. Горизонт предсказательства и посвящений определен множеством охваченных космосом вещей и их родством друг с другом. Дело об­стоит так, что есть разнесенность и множество, а наряду с ними — единое и родство. Что до посвящений, то умолчим о них, повинуясь закону государства; рассмотрение же мантики [градским законом] не порицается. 3. Выше мы уже похвалили искусство предсказания в целом. Теперь следует выделить наилучшее в нем, с радостью за­нявшись его рассмотрением и не упуская из виду общую [для всех видов предсказательства] особенность — неясность, благодаря ко­торой ничто созерцаемое в целой природе не способно к опровер­жению предсказательства. Наше слово будет стремиться показать всю значительность [этой неясности] в мантике, подобной тайно­сти¹⁷ в посвящениях, ведь точно так же [как и слова иерофанта при

¹⁵ Имеется в виду Архимед из Сиракуз (287-212 до н. э.) — знаме­нитый ученый древности — и его высказывание, которое в привыч­ном для нас переводе звучит так: «Дайте мне точку опоры, и я пере­верну Землю».¹⁶ Гомер. Илиада, 15, 106. ¹⁷ απόρρητος — «таинственное», «запрещенное», «неизреченное», «гнусное».

посвящениях] изречения оракула не изрекаются понятными для всех. Потому-то прорицающий в Пифо бог именуется Локсий¹⁸. Ибо напрасно слушал бы совещавшийся народ данное этим богом про­рочество о том, что афинян спасут деревянные стены, если бы Фе­мистокл не постиг значения оракула. Так что здесь нам не следует отвергать пророчеств, данных посредством снов, хотя они и имеют то общее с другими видами предсказаний, что значение их скрыто.

4. 1. <134> Следует рассмотреть тщательнейшим образом это знание, ибо оно исходит от нас, изнутри нас и есть отличитель­ная черта души каждого человека. Ум обладает эйдосами сущих вещей — говорит древняя философия. Мы могли бы прибавить к этому, что душа обладает эйдосами вещей возникающих, посколь­ку ум относительно души — то же, что сущее относительно возни­кающего; и если мы поменяем местами первый и третий, а затем второй и четвертый термины, а затем проделаем эту операцию в обратном порядке, то не отступим от истины, ибо будем следовать определениям науки. Таким вот образом мы сможем, пожалуй, обосновать наше положение о том, что душа обладает эйдосами возникающего. [Строго говоря,] душа обладает всеми эйдосами, но выставляет перед собой и зеркально отражает лишь прилич­ные [случаю] образы воображения (φαντασιάν), благодаря которым живое существо совершает постигающее схватывание (άντίληψιν) пребывающих в душе эйдосов. 2. Как мы не воспринимаем энер­гий ума, до тех пор пока о них не будет возвещено здравому смыс­лу силой познания¹⁹, так что не пришедшее к этому [осознанию] скрывает живое существо [от ума и от него самого, насколько оно может быть умом], — точно так же мы не воспринимаем и эйдо­сы, сущие в первой душе, прежде чем их оттиски не перейдут в во­ображение. Воображение само, похоже, есть некая меньшая, под­лежащая жизнь, укорененная (στασα) в собственной природе. Чув­ства — во всяком случае, в этой жизни воображения — присут­ствуют. Ибо мы видим цвета, слышим звуки, имеем четкие так­тильные ощущения, в то время как телесные органы восприятия

¹⁸ «Кривой» — один из устойчивых эпонимов Аполлона.

¹⁹ τω κοινω την έπιστατικήν δύναμιν.

бездействуют. 3. Вполне возможно, воображение — какой-то бо­лее святой вид восприятия, ибо благодаря ему мы сближаемся с богами, и они подают нам многие наставления и другие пророче­ства, заботясь о наших делах. Так что если кому-нибудь будет да­ровано во сне сокровище, меня это не удивит. И если некто, за­снув безвкусным болваном, встретил во сне Муз, говорил с ними, слушал их и пробудился искусным поэтом, как это случилось в наши дни, то и в этом нет ничего парадоксального. 4. Не стану го­ворить о всех разоблаченных во сне заговорах и о всех тех, кого сон-целитель избавил от болезней; однако следует сказать о том, что сон возводит не стремившуюся к тому душу на путь совершен­нейших видений Сущих, так что душа, и не помышлявшая о восхо­ждении, <135> оказывается в наивысшей точке, вознесенной над природой, соединенной с Умопостигаемым, пребывающей в таком недоумении, что не знает, откуда и пришла. 5. Если кто-то считает душеводительство делом великим, однако не верит воображению и тому, что посредством него достигнет некогда счастливого сое­динения [с божеством], пусть послушает священные Логии²⁰, гово­рящие о различных путях. После целого каталога мотивов, побуж­дающих душу к восхождению и уходу из дома, а согласно с послед­ним происходит рост внутреннего семени, читаем:

Одному [Бог] дал, изучая, ухватить признак (γνώρισμα) света; Других же спящими оплодотворил Своей силой.

Смотри! Он разделяет счастье и познание. Отличает того, кто был научен во сне, от того, кто наяву. Однако бодрствующего учит человек, спящего же Бог оплодотворяет своей силой; но по­скольку одно и то же — знать (μαθάνειν) и случаться (τυγχάνειν)²¹, то оплодотворение больше, чем научение.

²⁰ Речь идет о «Халдейских оракулах» — произведении времен Мар­ка Аврелия, оказавшем немалое влияние на Порфирия, Ямвлиха, Прокла и Синезия. ²¹ Глагол τυγχάνειν имеет десятки значений; «случаться» значит здесь и находить, и жить какую-то судьбу: всегда так или иначе соединяться

5. 1. Итак, пусть сказанное нами выше послужит в защиту до­стоинства воображения против тех, кто отрицает его всецело, не уступая даже самую малость. Нет ничего удивительного в том, что к мнениям, открыто осужденным оракулом, к образу мыслей, возникшему под влиянием суетной мудрости, льнут люди гово­рящие: «Части жертвенных животных и внутренности суть дет­ские игрушки». Оракулы повелевают нам бежать от таких нече­стивцев. Они же, будучи людьми возвышающимися над толпой, на самом-то деле, используют самые разные техники, чтобы узна­вать будущее, и считают эти свои поступки достойными. При этом они, уж конечно же, презирают сны, поскольку считают их чем-то чересчур очевидным: методом, позволяющим на равных основаниях увидеть будущее и мудрецу, и неучу [что их как раз и оскорбляет]. 2. Но разве мудрость не состоит в том, чтобы до­биться большего в том, что свойственно всем? Потому-то осталь­ные, и особенно величайшие, блага выставлены на всеобщее обо­зрение и предлагаются всем. В самом деле, из видимых вещей нет ничего божественнее Солнца, но нет и ничего более для всех до­ступного, чем оно. Если видеть бога своими глазами — счастье, то уловить бога глазами воображения — это еще более изначальное (πρεσβυτέρας)²² ви, дение. Ибо воображение есть чувство чувств, дух воображения — самое чуткое из чувствилищ и первое тело души²³. Однако оно таится в самой глубине и осуществляет свою власть над живым существом, <136> словно бы из акрополя — вокруг него природа воздвигла [оборонительный комплекс] го­ловы²⁴. Ви, дение и слышание не суть чувства, но чувственные органы общей мыслительной способности, помощники и слов­но бы привратники живого существа, возвещающие хозяину о всем чувственном, что приходит извне, с той стороны дверей: по их сигналу внешние органы чувств распахивают двери во­

с чем-то (основное значение — «попадать в цель»). Именно этот мо­тив соединения и обыгрывает здесь Синезий. ²² Подразумевается: и более ценное. ²³ Т. е. астральное, надлунное, если так можно выразиться, тело.²⁴ Ср.: Платон. Тимей, 70а.

вне. 3. И во всех частях воображение есть совершенное чувство, ибо оно слышит целым духом (ρλφ τω πνεύματι) и целым видит, и все остальное так же. Воображение распределяет чувственные способности по своим местам, изводит из живого существа каж­дую из них отдельно: они изливаются из него, подобно лучам из центра сферы, и вновь сходятся к центру; все они едины по об­щему корню, многи же по исхождениям (πρόοδον)²⁵. Таким обра­зом, наиболее животное из ощущений — то, что было выброше­но вперед (προβεβλημένων) через органы чувств; это «выброшен­ное вперед» не становится ощущением до тех пор, пока не достиг­нет первого²⁶. Ощущение же, осуществляющееся без посредни­ков, божественнее и ближе душе.

6. 1. Если телесные чувства чтятся из-за того, что они познают (ибо лучше всего мы знаем то, что перед глазами), то когда мы по­сылаем воображение к воронам²⁷ на том основании, будто оно ме­нее достоверно, чем ощущение, — то мы, кажется, забываем, что и глаза не являют всей истины, а иногда и вовсе ничего не являют, а в другой раз и обманывают: то в силу природы самих предметов, то в силу среды, через которую они видят. В зависимости от уда­ленности предметы видятся то большими, то меньшими; под во­дой — большими; опущенное в воду весло кажется переломлен­ным. 2. Глаза обманывают нас по своей немощи; гноящиеся глаза являют расплывчатые и нечеткие вещи. Так же и тот, у кого больно воображение, не должен требовать чистых и ясных видений. В чем же состоит болезнь воображения; что есть его загноение и отупе­ние? Посредством чего оно очищается, проясняется и восстанав­ливается в своей природе? Все это вопросы к философии неизре­ченного²⁸, к которой обращаются — очистившись таинствами и став обоженным²⁹. Всё же, что примешалось к воображению [от

²⁵ Это слово часто переводят термином «эманация». ²⁶ Т. е. разума, общей мыслительной способности, трансценденталь­ного единства апперцепции. ²⁷ Т. е. куда-то в места нехорошие.

²⁸ της απορρήτου φιλοσοφίας. ²⁹ ένθεον γίνεται.

низшей природы], уходит еще прежде, чем воображение вводит к себе Бога. 3. Тот, кто — благодаря согласному природе образу жиз­ни — сохраняет воображение чистым, у того оно становится при­годным к познанию, становится вновь самым чутким и памятли­вым из чувств. Ибо этот дух воображения укоренен в душевном состоянии, не существует сам по себе, вне симпатической связи с душой: <137> как раковина рапана, скажем, или скорлупа яйца. Эти скорлупы ведь противоположны даже наилучшим душевным состояниям. Что же до первой и индивидуальной (ϊδιον) колесни­цы [души], то если уход за ней хороший³⁰, — она становится тон­кой и неуловимой как эфир, если же уход плох — становится де­белой и землистой. 4. Вообще, воображение есть середина, общая граница между логосом и алогическим, бестелесным и телесным. Поэтому именно через него вещи божественные соединяются с по­следними. Поэтому-то и сложно постичь посредством философии природу воображения. Ибо оно получает вскладчину родственное от каждого из соседних полюсов (άκρον), и эти столь удаленные друг от друга [сферы] воображаются единой природой.

7. 1. Природа распростерла ширь воображаемой сущности во многие части сущего. По-видимому, она достигает и животных, которые не обладают умом: в этом случае она не является колес­ницей более божественной души, но сама несома верхом на под­лежащих силах, будучи логосом живого существа, надлежащим образом действующего и ориентирующегося благодаря ей во мно­гих вещах. Она, похоже, даже очищается в существах неразумных, поскольку впускает в себя нечто лучшее; целый род демонов осу­ществляет себя в такой жизни. Ибо всё демоническое бытие в це­лом воображаемо: будучи призрачными (είδωλικά), они вообра­жаются возникающими. У человека же воображение нередко дей­ствует и одно — само по себе, но чаще вместе с иным. 2. Ибо мы не можем осуществлять мышления без фантазии; лишь изред­ка, и как исключение, удается кому-то в неделимый момент при­коснуться к нематериальным эйдосам. Тяжело возвыситься над

³⁰ Очень приблизительно перевожу слово άγαθυνομένης. Ниже — то же самое в выражении «уход плох».

воображением, и когда такое случается, — это не меньше, чем сча­стье. Ибо он [— Платон —] называя то, что за пределами вообра­жения, говорит, что ум и рассуждение радостны и желанны, даже если появляются к старости³¹. Ибо жизнь, будучи пред-ставлена (προβεβλήμενη), есть [проекция] либо воображаемых образов, либо пользующегося воображением ума. Что же до духа душев­ного, который счастливые³² люди называют также духовной ду­шой, то он становится либо богом, либо всевозможным демо­ном³³, либо эйдолом³⁴ — в последнем случае душа несет наказа­ние. Действительно, оракулы единодушны в этом: они уподобля­ют сонным видениям бытие души, обосновавшейся в тамошнем, и философия соглашается с тем, что первые жизни приготовля­ют вторые, ибо наилучшее состояние в душе делает [душевный дух] легким и быстрым, а худшее оставляет на нем следы свое­го осквернения. 3. <138> Итак, душевный дух либо поднимается вверх благодаря сухости и теплу: в этом как раз и состоит окрыле­ние (к этому же, мы находим, относятся и слова Гераклита: «Му­дра сухая душа»); либо же — став плотным и влажным — он по­гружается в земные норы и по природной склонности прячется там, гонимый в подземное пространство, ибо это место наибо­лее приспособлено для обитания влажных духов. Это образ жиз­ни злых демонов и тех духов, что претерпевают наказание; одна­ко — очистив воображение временем, трудом и иной жизнью — дух вновь выныривает из подземелий. 4. Возникнув как живущий двумя жизнями (άμφίβιον), дух сразу оказывается на дистанции по двойному бегу, так что поочередно имеет связь то с худшим, то с лучшим. Первая душа, нисходя, одалживается им у небесных сфер; восходя на него как на корабль³⁵, она соединяется с теле­

³¹ Ср.: Платон. Законы, 653а. ³² Здесь, вероятно, в смысле «мудрые», «избранные». ³³ Здесь мы сталкиваемся с чисто эллинским различием богов и де­

монов: богов — как предметов созерцания, и демонов — как указую­щих и возводящих к божественному и созерцательному. ³⁴ Т. е. призраком. Это тоже своего рода «ангельский чин». ³⁵ Ср.: Платон. Федон, 113d;Федр, 247b; Тимей, 41с, 44е, 69е.

сным космосом. И вот какая борьба назначена ей: либо восходить вместе с духом, либо не пребывать с ним. И это расставание да­ется ей тяжело, однако она может отбросить дух, если он не будет следовать ей: посвященным в таинства кощунственно в это не ве­рить. Но восхождение души было бы постыдным, если бы она не отдавала чуждого ей, но — напротив — растеряла окрест земли то, что получила свыше. Вот что могло бы быть даром одному или двум мужам Посвящения и Бога: иметь душу такой природы, что она всецело привита и вросла в дух, или всецело согласна с ним, или влечет его, или влечется к нему; во всяком случае, находится с ним в неразрывной связи вплоть до восхождения Туда, откуда пришла³⁶. 5. Таким вот образом дух, отяжелевший злом, увлекает за собой вниз позволившую ему отяжелеть душу. Именно от это­го предостерегают Оракулы умное семя, сущее в нас:

Не склоняйся долу — в космос, блистающий темным, В мир, который есть бездна, вечно неверная и безвидная, Темная, грязная, призрачная, безумная.

Но что, в самом деле, хорошего для ума в жизни безрассудной и безумной? Что же до эйдола, то в силу того, что в этот момент духу свойственна некая непроницаемость, ему приличен доль­ний простор, ибо подобное стремится к подобному³⁷.

8.1. Если же единое [сознание] возникает из объединения [ума и эйдола], то и ум может, пожалуй, погрузиться в наслаждение. По­тому крайним злом является не понимать зла [настоящего положе­ния дел]. Это свойственно тем, кто даже не старается вынырнуть

³⁶ Дух (или — что то же — воображение), очевидно, занимает у Си­незия такое же место, что ум в рассуждениях философов классиче­ского периода. Толковать ли этот момент как инновацию и перево­рот в платонизме или следует взглянуть на учения классического пе­риода через призму учения Синезия — об этом мы будем говорить в статье.

³⁷ Ср.: Платон. Горгий, 510b; Пир, 195b.

<139>, так же как и опухоль, которая не болит, не позволяет вспомнить о выздоровлении. Поэтому-то покаяние (μετάνοια) и есть восхождение, что мы начинаем готовить побег, когда стано­вится невыносимо. При этом важнейшая часть очищения есть воля (βούλησις); ибо благодаря ей поступки и слова обретают дей­ственность (ώρεγέι χείρα); в случае же, если воля отсутствует, лю­бое таинство бездушно, будучи изувечено в главнейшем из усло­вий. 2. Потому-то обвинительные приговоры доставляют чину сущих существ величайшую пользу, вводя их в скорбь и очищая душу от бессмысленных радостей. То, что несправедливо назы­вают превратностями судьбы, в значительной мере содейству­ет освобождению от привычного отношения к здешнему. Первое Провидение открывается для тех, кто обладает — благодаря этим превратностям — умом; те же, кто ума не имеет, не имеют и веры в Провидение — благодаря тем же превратностям. Действитель­но, никогда не отвратится от материи душа, если не столкнется ни с каким из окружающих ее зол. Потому следует думать, что все те прецеденты счастья, о которых много болтают, суть ловушки для душ, устроенные смотрителями нижних миров. 3. Существу­ет ли для душ, избегших [тенет дольней жизни], питье Леты³⁸ — на это пусть ответит другой; но душе, вступившей в жизнь, опреде­ленно предлагается дающий забвение напиток, который есть сла­дость и удовольствие. Придя в свою первую жизнь поденщицей, душа по собственной воле — вместо того чтобы получить плату [и уйти] — становится рабыней [и остается]; уже в сам момент нисхождения душа привлекается по законам Адрастеи к общим работам (λειτουργίαν) ради природы космоса. [Впоследствии же,] будучи околдована дарами материи, душа приходит к состоянию, близкому состоянию тех свободных людей, которые нанялись на определенное время на работу, но будучи очарованы красотами служанки, пожелали остаться и согласились стать рабами хозяи­на возлюбленной. 4. И когда мы — будучи в глубоком убеждении, что вещи, мнящиеся нам благими, таковы и суть — наслаждаемся

³⁸ Ср.: Платон. Государство, 621а. В долине Леты души, готовые вернуться на землю, пили напиток забвения.

всем тем, что связано с телом и нам чужеродно, мы соглашаемся с тем, что природа материи прекрасна; при этом материя воспри­нимает наше одобрение как тайный договор: если мы желаем, как свободные люди, отстраниться, — нас провозглашают беглыми и стремятся вернуть, как возвращают беглых рабов, прочитывая вслух договор. Именно в этот момент душе более всего нужна за­щита и помощь Бога; <140> немалое предлежит борение тому, кто возьмется опротестовать договор, заключенный с самим собой — может случиться, что для его расторжения потребуется и насилие. Именно в этот момент относительно людей, сбрасывающих узду законов материи, судьбой приводятся в действие материальные наказания. Именно это Священные Речи называют теми подвига­ми, которые подъял Геракл, а также и все те, кто воспользовался силой ради освобождения: те, кто не остановился, пока не привел свой дух туда, куда не достигают руки природы. 5. Если же этому внутреннему порыву положить предел, сорвав его вниз, то с не­обходимостью придется вступить в борьбу еще тяжелейшую; ибо [после прерванной нами самими попытки освободиться, материя] обходится с нами уже беспощадно, как с чужими: если ты оставля­ешь мысль о восхождении, она требует наказания за саму попыт­ку и производит жизни, не выступающие за пределы двух пифо­нов, как об этом прикровенно сказал Гомер, называя в сей темной притче две части материи. И сам Зевс для Гомера — по словам его эпоса — есть бог, властвующий над материей, раздаятель двусмыс­ленных судеб, никогда не бывающий источником чистого блага; некто же уже стал причастен к чистому злу. Вообще говоря, вся­кая жизнь и образ жизни остается блужданием души, не взошед­шей назад после первого нисхождения.

9. 1. Теперь рассмотри и сколь велико то посредующее, куда по­падает этот дух³⁹. Когда душа стала склоняться долу, — говорим мы, — дух отяжелел и стал погружаться до тех пор, пока не до­стиг блистающего мрачным огнем, сумрачного пространства; ког­да же душа поднимается, дух следует за ней до тех пор, пока может;

³⁹ Не следует забывать, что везде, где Синезий говорит о духе, он имеет в виду воображение.

может же он — до тех пор пока не придет в место, противополож­ное первому. Послушай, что говорится об этом в Оракулах:

Обрыву не оставляй дерьма (σκύβαλον) материи, И эйдол имеет свою часть в светозарном месте.

Это светозарное место расположено диаметрально противо­положно здешнему мрачному. 2. Острый глаз, однако, может уви­деть в этих стихах и нечто большее. По всей видимости, душа возводит в небесные сферы не только свою природу, получен­ную там: если она действительно привлекла некие высшие части огня и воздуха к призрачной природе еще прежде, чем облечься в землистую скорлупу, то она, как говорятОракулы, поднимает их вместе со своей лучшей частью, ибо божественное тело не может быть дерьмом материи. Можно даже сказать, что <141> элемен­ты, общавшиеся, принадлежа к одной природе, элементы, соста­вившиеся в единое, — не всецело безотносительны [даже если бе­рутся сами по себе], а особенно те, что из соседних пространств (как, например, огонь, идущий вслед за круглым телом, а не как земля — последнее из сущих). 3. Если же лучшие элементы могут, снизойдя к худшим, получить удовольствие от общения и соста­вить в материи неоскверненное тело, то как нескверность была бы приобретена таким телом от той части, которая уступила в со­юзе и взялась властвовать, — так и худшие части, возможно, не противились бы энергиям души; но — став послушливыми и по­корными, сопровождая лучшие элементы, незыблемо подчинив свою посредующую природу водительству первой части — они, возможно, превратились бы вместе и разом в эфир и вместе воз­неслись: пусть бы и не сквозь Вселенную, но превыше стихий, где вкусили бы пребывания в «светозарном месте». Ибо Ораку­лы говорят, что они имеют в нем часть, то есть имеют свое место в устроении круглого тела.

10. 1. Что касается состоящего из частей стихий, то мы уже ска­зали: можно верить этому или не верить. Что же до происходящей свыше телесной сущности, то дело никоим образом не может об­стоять так, будто душа восходит согласно природе, эта же сущность не может подняться из своего падения, не может владится в не­бесные сферы, т. е. разлиться в родной природе. Эти два жребия: сумрачный и светозарный — два крайних термина, один из кото­рых есть высшее счастье, а другой — высшее несчастье. 2. Сколь­ко же есть промежуточных пространств в изогнутом теле космоса, пространств полусветлых и полутемных? И во всех них находится душа вместе с этим вот духом, меняя свой нрав, вид и образ жизни. Когда она возвышается к свойственному ей благородству, она есть ризница истины; ибо чиста, прозрачна, несмешана, божественна, пророчественна, если желает; падшая же душа — темна, неопреде­ленна и лжива, ибо туманность духа не охватывает действительно­сти сущих. Будучи же в промежуточном состоянии, душа в одном погрешает, в другом же — достигает цели. 3. Таким образом, [как промежуточную] опознаем мы демоническую природу⁴⁰ любого чина. <142> Во всем и всегда или почти во всем и всегда говорить истину — дело бога или почти бога. Блуждать же в собственных предсказаниях — это именно то, что постоянно происходит с су­ществами, погрязшими в материи, страстными и честолюбивыми. Бродящие, как молодое вино, существа эти надевают на себя ма­ску бога или старейшего демона, вспениваются и стремятся занять место, принадлежащее лучшей природе. [Зная это,] мы могли бы уловить чин души, пребывающей в теле. Тот, кто обладает чистым, благоопределенным духом воображения, кто принимает во сне и наяву истинные отпечатки существ, может быть уверен, пожалуй, что ему досталась лучшая доля в том, что касается положения его души. 4. Исходя из ви, дений, которые он проецирует и которыми занят в то время, когда не побуждается к движению ничем внеш­ним, должны мы немедля устремляться к пониманию того, в ка­

⁴⁰ Согласно Платону, демоны «представляют собой нечто среднее между богом и смертным» и являются «посредниками между людь­ми и богами... Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней свя­зью». (Пир_у 202е. Пер. С. К. Апта). Порфирий (О воздержании, 2, 38, 2-4) производит классификацию демонов на благих, переносчиков и злодейских.

ком качественно состоянии находится душевный дух; философия же даст нам правила, которых следует придерживаться, чтобы его должным образом питать и заботится о том, чтобы он никогда не блуждал. Лучшая же пища — актуализация силы внимания, все­цело умная экспликация жизни, насколько это возможно; преду­преждение неуместных и необдуманных порывов призраков [с ко­торыми в данный момент работает воображение]. В этом и состо­ит обращение к лучшему и неприятие худшего, но лишь собеседо­вание с ним, насколько это необходимо. Умный бросок (νοερά δ' επιβολή) — вот острейшее оружие против всего, ратующего подчи­нить себе дух⁴¹: [если человек овладевает этим оружием,] дух ста­новится несказанно тонок и простерт к Богу. 5. Когда наш дух ста­новится таким образом приготовлен, он привлекает — в силу род­ства — божественный дух в общение с душой; точно так же, ста­новясь плотным, он стесняет себя и становится меньше, чем нуж­но для того, чтобы занимать пространства для его принятия, ко­торые созданы Провидением, изваявшим всего человека — речь идет о желудках (κοιλίαι) внутри головы — и тогда, поскольку при­рода не терпит пустоты, в них вселяется дурной дух. И чего только не натерпится душа, сосуществуя с отвратительным злом? Ибо ме­ста, созданные для принятия духа, естественно наполняются луч­шим или худшим духом. Но этот, последний дух — наказание ате­истам, осквернившим в себе божественное; первый же дух — Цель Благочестия, или же тот, кто ближе всего к цели.

11. 1. <143> Таким вот образом мы приступаем к самой речи о предсказании посредством снов, развлекшись исследованием о природе воображения, с тем чтобы люди его не бесчестили, но — напротив — пользовались им как доставляющим пользу жизни. В предшествующих словах была явлена лишь малая его польза. Лучший же плод здорового духа — это восхождение души (по­истине священная польза!), а потому забота о благочестии есть стремление сделать наш дух духом пророческим. И некоторые уже были привлечены сладостью предсказания: предпочли вос­паленному возбуждению пиров священную скромную трапезу,

⁴¹ На языке христианской аскетики это называется «помысл».

благословенную богами; возлюбили ложе чистое и незамаранное. Ибо тот, кто использует свое ложе как дельфийский треножник⁴², весьма опасается делать ночи, которые он проводит на нем, сви­детелями своего распутства; [напротив, они могут засвидетель­ствовать] его молитву и простирание ниц. По малу прибавляе­мое становится большим, и возникающее благодаря иному ведет к большему [чем причина] результату: продвижение в любви к Богу и единение с Ним — к этому некогда придут изначально не желавшие этого. 2. Итак, не следует пренебрегать предсказанием, ибо оно ведет нас по пути к божеству и обладает ценнейшей из сил, присутствующих в человеке. Ведь польза соединения души с Богом не уменьшится из-за того, что душа станет достойной со­прикоснуться с лучшими существами. Ибо она не отвращается от живого, но надзирает вокруг с высоты за происходящим вни­зу; она видит всё гораздо яснее, чем видела бы, находясь в гуще дольних дел, вмешиваясь и смешиваясь с худшим, так что имен­но пребывая неколебимой [в своем созерцании], она дает живо­му образы вещей возникающих. Здесь дело обстоит прямо по по­словице «склоняясь не унижаться»: лучшее существо заботится о худшем, не связывая себя с ним⁴³. Таким образом, я считаю делом достойным владеть искусством предсказания и оставить его сво­им детям. А для этого не нужно готовиться к долгому пути или плаванию через море, что следует делать, дабы попасть [из Алек­сандрии] в Пифо или к оракулу Аммона, но достаточно, очистив руки и соблюдая священное молчание⁴⁴, погрузиться в сон:

Ты же, царица, омывшись и чистой облекшись одеждой, Вместе с рабынями в верхний покой свой пойди и молитву Там сотвори перед дочерью Зевса эгидодержавца⁴⁵.

⁴² Т. е. как место для получения пророчеств. ⁴³ Ср.: Плотин. Эннеады, IV, 8, 8. ⁴⁴ Выражение εύφημήσαντο допускает чтение «произнеся благослове­ния». ⁴⁵ Гомер. Одиссея, 4, 750-752 (пер. В. А. Жуковского). Синезий здесь слегка изменил стих Гомера.

12. 1. Мы будем просить о сне, как о нем просил Гомер. И если мы будем готовы, далекий Бог окажется рядом: <144> Он является всякий раз только спящим, даже если ничего спе­циального не предпринимается. В сне и состоит все инициа­тическое действие. Благодаря чему еще никто из тех, кто не высоко поднялся в деле пророчества, не сетовал на свою бед­ность как на причину этого своего унижения. Действительно, некоторые города выбирают своих иерофантов⁴⁶ из наиболее богатых граждан, как и афиняне триерархов⁴⁷. Нужно совер­шить большие траты и быть человеком удачливым, чтобы до­быть критскую траву, египетские перья, иберийскую кость⁴⁸ и еще, клянусь Дием, что-то возросшее и выпестованное в глу­бинах земли или моря,

где нисходит Бог светоносный [или там,] где всходит⁴⁹.

Это вот и многое подобное говорится о тех, кто занимается внеш­ним предсказанием: кто из частных лиц мог бы позволить себе такие расходы из своих средств? 2. Но сны видят и те, кто получает пятьсот медимнов жатвы, и те, кто триста⁵⁰; и зевгиты⁵¹ ничем не хуже, и тот, кто обрабатывает клочок земли, находящийся где-то на последней окраине, чтобы прожить хоть как-то; но таковы же гребцы и феты⁵²,

⁴⁶ Иерофантом изначально назывался верховный жрец элевсинских мистерий. ⁴⁷ Триерарх — командир военного корабля (триеры), избираемый в Афинах на год. Триерархия освобождала гражданина в продолже­ние данного года от всех прочих литургий. ⁴⁸ Легендарные магические атрибуты древности. ⁴⁹ Гомер. Одиссея, 1, 24. ⁵⁰ Т. е. граждане первого и второго классов по законам Солона. ⁵¹ Те, кто имеет одну упряжку — третий класс граждан по законам Солона. ⁵² Четвертый класс граждан, согласно Солону, — поденщи­ки, свободные от всяких податей, но не имевшие права занимать

исотелы⁵³ и метэки⁵⁴. Для Бога нет разницы: принадлежит ли не­кто к Этеоботадам⁵⁵, и кто такой недавно купленный Манес⁵⁶. Об­щедоступность этого вида мантики говорит о его великом чело­веколюбии, философской простоте и естественности, ненасиль­ственное™ и благочестии, вездеприсутствии, независимости от вод, скал и пропастей⁵⁷, а потому и о наибольшей боговидности [сравнительно с иными видами пророчеств]. Практикуя сновид­ческую мантику, человек не оказывается всецело занят одной ра­ботой и не лишает себя счастливого случая — об этом вот следова­ло говорить в первую очередь. 3. В самом деле, еще никто не отка­зывался от чего-либо полезного ради того, чтобы пойти спать до­мой и увидеть сон. Но то время, которое живому существу все рав­но приходится издержать, чтобы удовлетворить природу (в силу того, что наша сущность негодна для [непрерывной] деятельности бодрствования) — это вот время, дающее человеку, как говорят, то «сопутствующее, что важнее пути»⁵⁸, прибавляет к необходимости [спать] выбор [как спать] и возможность благобытия во время сна. Следует считать себя облагодетельствованным, быть довольным,

государственные должности. Именно они служили в афинской ар­мии легковооруженными и матросами. ⁵³ Проживавшие в Афинах иностранцы, несшие одинаковые повин­ности с гражданами, но не имевшие политических прав; они не пла­тили налога на проживание, не обязаны были иметь патрона, имели право на приобретение недвижимости. ⁵⁴ Иностранцы платившие «метэкион», т. е. налог на проживание, не имевшие политических прав, обязанные иметь патрона, не имевшие права приобретать недвижимость и вступать в брак с афинянами.

⁵⁵ В классическую эпоху в Афинах род, посвятивший себя служению Афине Палладе. ⁵⁶ Фригийское или пафлагонское имя. Здесь используется для обо­значения раба, не-гражданина. ⁵⁷ Т. е. мест традиционного явления пророчеств. Достаточно вспом­нить пещеру Трофония в Беотии или расселину в Дельфах и ключ, из которого пила Пифия. ⁵⁸ Источник пословицы неизвестен.

если искусство предсказания посредством разнообразных ору­дий — искусство, требующее от нас большей части жизни — <145> оставит хоть что-то всем остальным нашим делам и нуждам. Если бы мы всецело отдались одному из видов такого внешнего прори­цательства, то помощь предсказания не уменьшила бы тягостно­сти трудов, совершенных ради возможности его совершить: ибо не всякий момент благоприятен и не всякое место годится для со­вершения обряда, и отнюдь не всегда легко окружить себя надле­жащими инструментами. 4. И чтобы не говорить о другом: разве не из-за этих [магических орудий] началась недавно такая давка в местах осуществления наказаний⁵⁹? Поистине чтобы вместить эти приспособления, нужна грузовая телега или трюм корабля! И это притом, что в необходимый при совершении церемонии скарб входят также доносчики и свидетели обвинения. Говорящий так говорит больше правды [, чем это могло бы показаться незнакомо­му с нашими обстоятельствами], ибо наше время раскрыло многие магические тайны благодаря служителям закона, сделавшим их до­стоянием глаз и ушей профанов в ходе публичного судопроизвод­ства и обвинительных речей. Итак, эти виды пророчества нена­вистны Богу, и это помимо того ужасного, что, я уверен, заключе­но в них. Отказ подождать согласия, действие натиском, выламы­вание с помощью рычагов [в сфере божественного] подобно наси­лию [в отношении человека], что является преступлением и даже в мире людей не остается безнаказанным. 5. Кроме перечисленных весьма серьезных трудностей, преследующие будущее таким обра­зом вынуждены считаться с тем, что их деятельность пресекается; если же они уезжают за границу, то оставляют дома свое искусство. Ибо это немалый труд — повсюду путешествуя, таскать с собой ар­сенал, необходимый для такого рода пророчеств. Те же, кто про­рицает посредством снов, каждый сам для себя является инстру­ментом, так что даже если мы пребываем где-то — он пребывает с нами; если отправились в странствия — и он за нами последовал;

⁵⁹ Намек на преследования, которым подвергались прорицатели во времена Синезия. Их багаж подвергался досмотру с целью выведать тайну священных церемоний, вокруг них было полно доносчиков.

воюем — и он с нами; принялись за городские дела, занялись зем­леделием или торговлей — и он с нами. 6. Даже завистливые зако­ны государств при всем желании не могут наказать тех, кто проро­чествует посредством снов, ибо не могут сформулировать обвине­ния. Какой вред, в самом деле, может причинить спящий? Даже ти­ранн не мог бы предписать своим подданным видеть сны, если бы только не запретил им спать вовсе. Но законодательствовать напе­рекор природе и Богу — дело безумное и невозможное.

13. 1. Итак, следует прибегать к пророчествам посредством снов — и женщинам и мужчинам, и старикам и юношам, и бед­ным и богатым, и частным гражданам и архонтам, и горожа­нам и деревенским, и ремесленникам и риторам <146>. Здесь не важны ни пол, ни возраст, ни положение в обществе, ни ремес­ло. Такой вид пророчества доступен для всех и всегда, он — до­брый советчик, удерживающий при себе свое слово. Это про­рочество есть разом и мистагог, и мист: оно благовествует бла­го (εύανγελίσθαι αγαθόν), так что делает удовольствие большим, предвосхищая его вкушение, и обличает [надвигающееся] зло — так, чтобы мы успели предостеречься и отклонить его прежде, чем оно произойдет. Ибо всё, что надежды, которые «питают род человеческий»⁶⁰, предлагают нам полезного и приятного, и всё то, что имеется в страхе промыслительного и полезного, — всё это налично в снах, и ничто кроме них не убеждает верить надежде.

2. Польза от надежды, однако, столь значительна для природы и спасения, что наиболее мудрые из софистов говорили, будто люди даже не желали бы жить, если бы оставались такими, каки­ми возникли изначально: они отказались бы от жизни из-за раз­литых в сфере земли ужасов, если бы Прометей не внес в приро­ду надежду — снадобье несокрушимости. Околдованные надеж­дами люди верят тому, что ожидают, больше — чем тому, что ви­дят. Надежды имеют такую силу, что закованный в ножные кан­далы узник, бывает, позволяет воле своего разума (βουλομένφ της γνώμης) предаваться надеждам: и вот он уже освобожден, и вот он солдат в походе и получает двойное жалование, а чуть

Софокл. Фр. 948 (Radt).

спустя — уже сотник и вот уже стратег; вот он побеждает и при­носит жертвы, и увенчивается как победитель, и задает пир: хо­чет — по-мидийски,хочет — по-сицилийски. Он забыл ножные кандалы, пока желал быть стратегом. 3. Однако все это сон: и ви­дения грезящего во сне, и видения [надеющегося —] грезяще­го наяву. И тот и другой вид сновидений расположены окрест одного и того же подлежащего — природы воображения, кото­рая (когда мы желаем, чтобы она творила эйдосы) приносит одну пользу: она умащает нашу жизнь весельем, обольщая душу об­манчивыми надеждами; она восстанавливает ее против воспри­ятия несчастий. Когда же воображение само проецирует надеж­ду — а именно так и происходит во сне — мы имеем данный Бо­гом в обещаниях снов залог будущего. Так что когда кто-нибудь вполне подготовит свой разум (γνώμην) к пользованию тем вели­ким, что предлагают ему сны, он получает двойную выгоду: он радуется еще прежде, чем получает их; <147> когда же, наконец, получает — пользуется ими умело, ибо еще раньше рассмотрел их и примерил к своей жизни. 4. Так что надежда, воспетая Пин­даром в оде о счастливом человеке:

Сладостная, сердце лелеющая сопутствует надежда, Кормилица старости; Переменчивыми помыслами смертных Она всего более правит⁶¹, —

это, конечно, не надежда бодрствующего сознания, не та лож­ная надежда, которая заставляет блуждать нас. Нет, сказанное Пиндаром — похвала определенному виду сновидений, доля ко­торого в общем объеме снов невелика. Предсказание же посред­ством сновидений, использующее искусство в стремлении по­стигнуть явленное, дает более прочную надежду, так что не ка­жется чем-то неблагородным. 5. Пенелопа у Гомера считает, что есть двое ворот снов; при этом половину сновидений она считает

⁶¹ Эти строки Пин дара (фр. 214 Snell-Maechler) цитирует Платон. Ср.: Государство, 331а.

ложными⁶² — не мудрая была в снах женщина. Если бы она зна­ла соответствующее искусство, то пропустила бы их все через ро­говые врата. Потому Гомер и рисует ее подвергаемой испытанию, виновной в незнании того, что у нее перед глазами и в чем не сле­довало сомневаться:

Видишь не сон мимолетный, событие верное видишь; Гуси — твои женихи, а орел, их убить прилетавший Грозною птицей, не птица, а я, Одиссей твой.. .⁶³

— говорит Одиссей, будучи под одной крышей с ней и бесе­дуя о снах. Мне кажется, здесь Гомер говорит о том, что недоста­точно отвергать сны и считать дохлятиками (άσθένειαν) тех, кто занимается ими, желая постигнуть их природу. 6. Потому же не­справедлив и Агамемнон, провозглашающий сны лживыми, при­том что сам он плохо понял предсказание о своей победе:

В бой вести тебе он [Зевс] велит кудреглавых данаев Все ополчения; ныне, он рек, завоюешь троянский Град многолюдный.. ,⁶⁴

[Услышав это,] он двигается вперед, чтобы немедленно взять город штурмом, пропустив мимо ушей «всем войском» (πανσυδία)⁶⁵ — т. е. поставив в строй всех до единого эллинов; и это в момент, когда Ахилл и фаланга мирмидонян (а это были са­мые мужественные из воинов) оставались вне сражения.

⁶² Ср.: Гомер. Одиссея, 19, 562-565 (пер. В. А. Жуковского): Создано двое ворот для вступления снам бестелесным В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой; Сны, проходящие к нам воротами из кости слоновой, Лживы, несбыточны, верить никто из людей им не должен... ⁶³ Там же, 547-549. ⁶⁴ Гомер. Илиада, 2, 28-30. ⁶⁵ Слово, могущее обозначать как «всем вместе», так и «всем разом», т. е. с акцентом на «немедленно» — как его и понял Агамемнон.

14. 1. Всё, конец похвалам, заканчиваем! Разве дело не дошло уже до того, что еще немного — и я мог бы быть обвинен в не­благодарности? В самом деле, то, что это благо с нами и в мор­ском путешествии, и дома, и в торговле, и на войне, и во всяком совместном труде — об этом сказано уже чуть раньше; <148> о том, однако, каким благом было пророческое искусство для меня самого — так по сию пору и не сказано. А дело между тем обстоит так, что если это благо и располагается вместе с людьми, то тогда именно, когда они философствуют: так, что претерпевая многие трудности в состоянии бодрствования, они получают во сне полное объяснение одних и помощь в разрешении других.

1.      Ведь дело представляется так, будто философствующий вы­ведывает, исследует что-то сам по себе, сам по себе обдумыва­ет; [мой опыт говорит против этого:] весьма часто сны помогали мне писать мои сочинения. Они подготавливали ум, подбирали выражения, одно отвергали, другое затемняли. Бывало, изменя­лось все построение моей разросшейся, вздувшейся неологиз­мами речи: как благодаря моему горячему увлечению уже чужим для нас древним аттическим языком, так и благодаря внушению Бога, который об одном рассказывал, о другом говорил — что оно есть; указывал на места в речах, которые нужно исправить, чтобы избежать шероховатостей языка. Сны возводили меня к умеренности и целомудрию, они обуздывали напыщенность⁶⁶.

2.     Однажды, когда я был на охоте, они помогли мне в изобрете­нии приспособлений для охоты на проворных и скрытных зве­рей. В другой раз, когда охота настолько не удалась, что я уже от­казался от мысли о ней и готов был вернуться, сон посоветовал мне проявить упорство, пообещав удачу в определенный день. Поверив, мы с удовольствием ночевали под открытым небом. И вот пришел назначенный день — и пришла удача, явив нам множество зверья, которое мы взяли сетями и копьями. 4. Моя жизнь всегда состояла из книг и охоты, за исключением того мо­мента, когда я был послом — глаза бы мои не видели эти три про­клятых года моей жизни! Но и тогда сны принесли мне многую и

 

⁶⁶ Ср.: Элий Аристид, 24k-25k.

важную пользу. Ибо они сделали тщетными все нападки на меня колдунов, общавшихся с мертвыми, — сны обличили их и спас­ли меня от всех них. Они позволили мне повести общественные дела так, чтобы те обернулись наилучшим для городов⁶⁷ обра­зом, и беседовать с царем смелее, чем дерзал кто-либо из элли­нов. 5. Каждый из видов пророчества имеет своих адептов, но посредством снов (хотят или не хотят) пророчествуют все. Про­рицание — благой демон каждого из нас: искусство, приложи­мое (помимо прочего) и к заботам бодрственным.

Таким именно образом эта мудрая вещь — душа — избавля­ется от наводнения базарных ощущений, вводящих в нее все­возможную инаковость. Ибо она обладает эйдосами, <149> ко­торые получила от ума, и — оставшись — она передает их обра­тившимся вовнутрь: то, что получила от Бога, передает им. Ибо когда она налична таким вот образом, внутрикосмический бог пребывает с ней, поскольку ее природа того же происхождения, что и природа этого бога.

15. 1. Итак, божественнее других сны такого рода: всеце­ло или почти всецело ясные и определенные, не нуждающие­ся в искусстве толкования. Однако они приходят лишь к тем, кто ведет добродетельную жизнь — была ли приобретена та­кая жизнь благодаря рассудку или благодаря праву. Если же они случаются с иным, то редко и с трудом: немалой должна быть причина, чтобы сон наилучшего рода пришел к случай­ному человеку. 2. Другой же, самый широко распространен­ный род снов — тот, что доставляет как раз загадочные виде­ния; именно чтобы толковать сны этого рода требуется прори­цание как искусство. Ибо происхождение, если так можно вы­разиться, этого рода снов нелепо и неестественно; потому про­изросшее из такого семени — в высшей степени неясно. Вот что можно сказать об этом: природа всех существующих ве­щей — как настоящих, так и будущих, ибо будущее есть спо­соб существования — истекает (άπορρει) эйдолами, отбрасы­вает от себя их ипостаси. Ибо всякая чувственная вещь есть

⁶⁷ Речь идет о Пентаполе (т. е. Пятиградии).

сопряжение эйдоса и материи; если мы имеем истечение мате­рии из составленного, то рассудок (λόγος) понимает, что этим каналом отводится природа эйдолов, дабы то, что становится в обоих — и в эйдосе и в материи — отторгло себя от достоинства [истинно] сущего. Для всех этих истекающих эйдолов дух вооб­ражения является наияснейшим зеркалом. Ведь они ходят кру­гами — то там, то сям — и приходят в расстройство в силу нео­пределенности своего бытия: от того, что их не узнает никто из сущих. Потому всякий раз, когда они встречают душевный дух, который и сам есть эйдол, обитающий в человеческой природе, они опираются на него и остаются отдохнуть у его очага. 3. По­скольку дело обстоит так, то [, во-первых,] из возникшего, из того, что уже случилось, в действительное и действенное бытие отправляются ясные эйдолы, существующие до тех пор, пока с течением времени не ослабеют и не исчезнут; и [во-вторых,] то становящееся, что есть сущее и еще есть в настоящем, посыла­ет эйдолы наиболее живые и ясные; эйдолы же будущего [— и это в-третьих —] менее определенны и четки, ибо эйдолы бу­дущего суть первые волны еще не наступившего настоящего, начало цветения еще не совершенной природы, выбросивши­еся вбок и выскочившие вперед темные знаки скрытых семян.

<150> 4. Итак, поскольку дело обстоит вышеизложенным обра­зом, постольку нам необходимо искусство, приложимое к ве­щам будущим, ибо исходящие от них эйдолы понимаются лишь в перспективе, не будучи сами по себе ясными образами, как те эйдолы, которые исходят от сущих в настоящем вещей. Эй­долы вещей будущих обладают поистине удивительной приро­дой, ибо исходят от вещей еще не возникших.

16. 1. Теперь следует сказать уже и о том, каким образом мы бы могли приступить к этому искусству, обращенному в буду­щее. Наилучшее — приготовить божественный дух⁶⁸ к тому, чтобы он удостоился наблюдения и присмотра за ним Ума и Бога, но не быть вместилищем неясных эйдолов. Наилучшее

⁶⁸ Здесь Синезий называет таким образом уже хорошо нам извест­ный душевный дух, или воображение.

воспитание дается посредством философии, умиряющей стра­сти, которые — возмутившись — захватывают дух, словно [бу­шующее море захватывает] место. [Хороший результат дости­гается] и благодаря умеренному, целомудренному образу жиз­ни, который почти не жалит живого существа, производя лишь небольшие волнения в последнем теле; смятение может достиг­нуть и первого тела, которому должно быть невозмутимым и несмятенным. Как же это, однако, легко — всем желать покоя, и как в высочайшей степени несподручно достигнуть его всем! Поскольку же мы желаем, чтобы сон ни для кого не был беспо­лезен, поищем искусства и для неопределенных видений: того, которое было бы обращено к эйдолам. 2. Будем поступать по­добно мореплавателям: когда они, наткнувшись на скалу и вы­садившись, видят вдруг город каких-то людей, то и потом — всякий раз видя эту скалу — догадываются по ней об этом го­роде; или как в случае стратега: если мы его и не видим, то по конному авангарду заключаем, что он вскоре будет, ибо если мы уже видим продромов, то всегда вскоре появляется и стра­тег. Таким образом, и от эйдолов, как знаков, мы можем заклю­чать к имеющим осуществиться энергиям, ибо эйдолы — про­дромы энергий, подобные [знаки] подобных вещей. Как порок кормчего состоит в том, чтобы идти вслепую, не узнавать ту же скалу всякий раз, как она появляется, и не понимать, у каких берегов его судно отдает якорь, — таков же порок сновидца, часто видящего один и тот же образ и не запоминающего, ка­кое испытание, событие или дело оно предвещает: такой чело­век без ума пользуется жизнью, как и тот кормчий без ума ве­дет корабль. 3. Мы предсказываем небесные знамения от Зевса в спокойной бездне [небес], видя гало вокруг луны: предсказы­ваем на том основании, что часто сначала мы видим гало, а за­тем приходит буря: <151>

Если ж возникнут когда вкруг Луны светоносные кольца: Их или три, или два, или будет оно в одиночку, Помни тогда, что одно оно — к ветру и к тихой погоде: К ветру оно размыкается, стихнет — когда оно гаснет.

Если Луну опоясала пара колец — быть ненастью. Но непогоде быть большей при кольцах в три слоя сведенных: Хуже тогда, коль чернеют, коль рвутся они — еще хуже⁶⁹.

Таким образом, как говорят Аристотель и наш разум: ощуще­ние создает память, память — опыт, опыт — искусство. Подойдем этим же путем и к снам.

17.1. Итак, некоторые уже составили весьма значительные би­блиотеки из книг, содержащих соответственные наблюдения. Од­нако мне смешны все эти творения, и я считаю их весьма беспо­лезными. Ибо с нашим духом дело не обстоит так же, как с этим последним телом, которое есть соединение того, что обычно на­зывают стихиями, так что к нему возможно применить искус­ство, прилагаемое к целому, и логос, подходящий к его приро­де — ибо в большинстве случаев [если мы говорим о телесном] одни и те же причины вызывают одни и те же состояния, и тела одного и того же вида ничтожно мало отличаются друг от друга; при этом всё то в них, что противно природе, откровенно болез­ненно и в силу этого не должно браться как что-то показатель­ное. В случае же духа воображения дело не обстоит таким обра­зом, но один отличается от другого первенствующей в нем при­родой; иной к одной сфере подходит, другой — к другой: в зави­симости от смеси⁷⁰.

«Блаженнейшие души, несомненно, те, что распространя­ются по земле, будучи излиты с неба. Но счастливейшие души, души неизреченной судьбы — суть те, что имеют свой исток в твоем блеске, о Царь, те, что происходят от самого Зевса силой необходимости»⁷¹.

⁶⁹ Арат. Явления, 811-817 (цитируется по изданию: АратСолийский. Явления. СПб., 2000. С. 115. Пер. К. А. Богданова). Арат (ок. 310-245 до н. э.) был современником и другом Феокрита. Его «Явления» по­священы проблемам астрономии и метеорологии. ⁷⁰ Т. е. конституции каждого из этих единичных духов, мыслимой натуралистически. Ср.: Никифор Григора. PG 149, 627А. ⁷¹ Стихи неизвестного поэта.

Об этом же таинственно писал и Тимей_у давая каждой душе неразлучную с ней звезду⁷². 2. Души, выступившие за границы своей природы из-за любви к местности окрест материи, стали одна — лучше, другая — хуже: в зависимости от того, насколько каждая последовала своей злополучной склонности и осквернила дух. Таким вот образом обосновались они в телах и стали прово­дить жизнь в грехе и болезни духа. <152> Для духа это противое­стественно в силу изначального благородства, в то время как жи­вое существо в этих же обстоятельствах живет согласно приро­де, ибо живое существо таким вот образом одушевляется. Да, так именно дело и обстоит, если только природа духа не представля­ет собой тот чин, в который он поставляет себя сам, практикуя добро или зло. Нет ничего, что было бы столь же поворотливо, сколь и дух. 3. Как же при таком неподобии духов: и по приро­де, и по законам, и по страстям — одни и те же видения в них бу­дут происходить от одних и тех же причин? Это не есть и невоз­можно. Как может вода прозрачная и вода мутная, спокойная и волнующаяся отразить одинаково одну и ту же форму? Если мут­ная вода кажется разной в разных местах из-за различия цветов, и движения такой воды отливаются множеством фигур, то еди­ное во всем этом состоит в погрешности относительно точного образа⁷³. Если же у кого-то есть возражения, если Фемоноя⁷⁴, или Мелампод⁷⁵, или другой кто-нибудь может дать другое определе­ние и указать иной строй всего целого этих явлений, то спросим их: сообразно ли природе, чтобы зеркало плоское, зеркало — так или иначе изогнутое, и зеркало — сделанное из разных материа­лов, дали один и тот же эйдол того, что в них отразилось? 4. Я по­лагаю, такие люди вообще не изучали философски то, что о духе.

⁷² Ср.: Платон. Тимей, 41d-e, 42b.

⁷³ Т. е. во всем множестве образов, появляющемся в результате мути и движения воды, общее только то, что они все суть ложь. ⁷⁴ Первая пифия в Дельфах, дочь Аполлона. Ее имя служило для

обозначения предсказательницы вообще. ⁷⁵ Легендарный предсказатель и врачеватель древнегреческой мифо­логии.

Ибо то, что свойственно духу в различные времена и в различных качественных состояниях, они сочли достойным сделать универ­сальными мерилами (κανόνα) и законами (γνώμονα) для всего, что связано с духом. Что до меня, то я не отрицаю наличия сходств во всем многообразии различий; однако неясное, будучи дели­мо [посредством таких определений], становится неясным еще в большей степени. Трудно, нужно полагать, с первого взгляда опо­знать эйдол того, что началось раньше. Но еще труднее добыть для каждого отдельного случая то одно, что хотя бы приблизи­тельно было общим представлением (κοινω φαντάσματι).

18. 1. Поэтому не следует устанавливать в этой сфере законов общих для всех людей. Пусть каждый сам берет себя материей для своего искусства, пусть сам вписывает в свою память виде­ния и те события, с которыми он сталкивался после них. Нетруд­но заняться развитием способности, если она приносит [очевид­ную] пользу. Мы вспоминаем об этом упражнении особенно, ког­да все вокруг преизобилует материалом для извлечения выгоды. Но что преизобильнее снов? Что призывнее? Даже слабоумных они влекут подумать о себе! Так что молодому человеку, лет де­сять назад вышедшему из отрочества, уже стыдно нуждаться в ином пророке кроме себя самого, стыдно не собрать к этим ле­там своими силами множества всевозможных наблюдений, ка­сающихся искусства предсказания. <153> 2. Было бы мудро за­писывать видимое нами во сне и наяву, а также и сопутствую­щие события (συμπτώματα), если только такое новое изобретение не оскорбит обычаев полиса. Итак, хорошо к дневникам [, фик­сирующим дневные события,] добавить книги, которые мы на­зываем ночниками [в которых фиксируются события сновидче­ские], а также и воспоминания, которые бы рассказывали об обе­их наших жизнях — дневной и ночной [в их взаимосвязи]. В са­мом деле, эта наша работа установила, что есть некая жизнь, со­гласная фантазии, и иногда она лучше, а иногда хуже средней [рассудочно-чувственной] жизни, что зависит от того, в каком — здоровом или больном — состоянии находится дух. Таким вот об­разом, поскольку ничто не ускользает от нашей памяти, могли бы мы приступить к наблюдениям, благодаря которым возрастает наше пророческое искусство; а с другой стороны, мы могли бы доставить себе изысканное удовольствие, вознаградив себя исто­рией своего душеводительства наяву и во сне. Для тех же, кто за­ботится о языке, я вообще не знаю, есть ли другое какое-нибудь упражнение, способное дать столь же всестороннюю развиваю­щую нагрузку способности говорить. 3. Ибо если софист с Лем­носа⁷⁶ утверждал, что ведение дневника — благая наука, учащая в совершенстве говорить обо всем (ибо она не оставляет в пре­небрежении даже самое незначительное, но — напротив — счи­тает необходимым продвигаться сквозь всевозможные мелочи к делам серьезным), то разве не достойно бы было, ведя ночник, изострить свою речь разговором о событиях ночи? Можно уви­деть, какого труда стоит стремление добиться того, чтобы сло­во соответствовало увиденному во сне — зрелищу, разделяюще­му то, что природа соединила, и соединяющему то, что разделила (притом что это должно быть такое слово, которое было бы пред­ставимо для того, кто сам этого зрелища не видел).

19. 1. Совсем не малое дело — добиться того, чтобы дви­жение, имевшее место в одной душе, достигло другой души! Но когда воображение исключает из бытия сущие вещи, а су­щества, ни по природе, ни каким иным образом никогда и ни­где не существующие, начинают — благодаря воображению — существовать, встает вопрос: каким способом придается этим немыслимым существам природа, которая, опять же, не имеет имени? Воображение показывает не многие эйдосы и не все их разом, но так, как они укоренены и простерты во сне. И мы мыс­лим совершенно все, что хочет воображение. Выйти из этого по­ложения, не слишком сильно набедокурив, — могло бы быть де­лом риторики, причем риторики совершенной. 2. Воображе­ние потешается над нами — иногда даже против нашей мысля­щей воли (γνώμης), вручая нам большее, чем мы можем понять, ибо мы ведь отнюдь не остаемся равнодушными к зрелищам, разворачивающимся в наших снах. <154> Напротив, мы горя­чо одобряем, страстно сочувствуем, ничуть не менее ненавидим

⁷⁶ Филострат.

и испытываем отвращение — магические чары этих сновидче­ских зрелищ накинуты на спящих, как сети: во время сна на­слаждение куда более сладко, ощущения настолько сильны, что любовь и ненависть запечатлеваются в душах и длятся в бодр­ственной жизни. 3. Итак, если мы не собирались испускать без­душные звуки, но наша речь была направлена к определенной цели и в связи с ней тщательно разработана в стремлении вну­шить слушателю наши воззрения, то нам следовало привести в движение и оживить свой язык. И вот уже разом: мы — победи­ли, мы идем, мы летим! Воображение охватывает всё — о, разве под силу это словам! Вот кто-то спит, и видит сны, и во сне ви­дит, что он просыпается, на самом деле не просыпаясь; ему снит­ся, что он мыслит: не вставая с ложа, он отряхивает сон и фило­софствует в меру своего знания о том, что увидел во сне, — это тоже сон, просто предыдущий сон был двойным; затем он начи­нает сомневаться, думает, что проснулся, что являющееся ему есть жизнь. И тогда начинается сильная борьба: ему снится, буд­то он борется с собой, снится, что он оставил сон, что пробудил­ся, что обретает опыт себя, что он обличил обольщение. 4. Ало­ады⁷⁷ были наказаны за то, что возвели фессалийские горы, как крепостные стены против богов; однако ни один закон Адра­стеи не запрещает, поднявшись над землей во сне, быть удач­ливее Икара, взлететь выше орлов, взмыть в самую высь, паря над высочайшими сферами, взирать на землю из далекого дале­ка, обнаруживая то, чего не видит Луна. Можно быть собесед­ником звезд и общаться с невидимыми богами космоса. Назы­вающееся трудным становится легким: «Боги являются в своем лучезарном великолепии»⁷⁸, и от них не исходит ни малейшей зависти, никакой. Ибо мы по прошествии малого времени не идем на землю, поскольку [видя сны] именно на ней и есть. Ни­что, таким образом, для снов не характерно более, чем сокрытие посредующего и синхроничность творческих актов (σύν χρόνω

⁷⁷ В древнегреческой мифологии братья (От и Эфиальт), которые славились нечеловеческой силой и буйным нравом. ⁷⁸ Гомер. Одиссея, 7, 201; 16, 161.

ποιήσαι); а кроме того, во сне мы беседуем, скажем, с овцами, по­нимая их блеяние как язык и зная, что они говорят.

Таким вот образом можно было бы обновить и весьма сильно расширить круг риторических тем, если бы нашелся кто-нибудь, дерзнувший говорить об этом. 5. Ибо, я полагаю, мифы⁷⁹ черпа­ют свою свободу из снов: например, в них разговаривают пав­лин, лисица и море. Это, конечно, ничтожная малость автономии снов. <155> Но хотя мифы представляют собой лишь ничтожно малую часть снов, они с любовью приветствуются софистами в контексте работы над толкованиями (ερμηνείας). Посему для тех, кто считает миф началом ораторского искусства, сон может быть достойной целью [экзегетических стремлений]; к тому же в этом случае речь будет идти не о пустой аскетике языка, как в случае [риторической разработки] мифов, но также и о возрастании в рассудительной мудрости.

20. 1. Пусть же те, кто имеет досуг и легкость жизни, записы­вают происходящее с ними во сне и наяву, пусть посвятят этому часть своего времени; немалым будет то, что произойдет от запи­санных таким образом мыслей: они обретут уже воспетое нами искусство пророчества, полезнее которого нет ничего. Конечно, не следует отвергать литературное изящество, которое следует за этими делами, как шлюпка за кораблем. Для философа, впро­чем, сами эти [дела пророческие] могли бы стать забавой, рас­слаблением ума [после напряжения высшей концентрации в чи­стом умозрении]: так скиф отпускает порой тетиву своего лука. Для ритора же [толкование сна] могло бы быть завершением тор­жественной речи. 2. Ибо, мне кажется, не в добрый час использу­ет он свой талант, хваля в заключении Мильтиада⁸⁰, Кимона или еще какого-нибудь анонима, или вмешивается в ссоры богатых и бедных в вопросах управления государством. Я собственными

⁷⁹ Здесь и ниже в смысле басен. ⁸⁰ Мильтиад (ок. 550-489 до н. э.) — афинский полководец и государ­ственный деятель времен греко-персидских войн. Его сын — Кимон (ок. 504-450 до н. э.) — победоносно воевал с персами, был одним из организаторов морской афинской империи.

глазами видел, как два почтенных лет мужа перессорились в те­атре, словно в собственном доме, и это при том, что каждый из них сохранял значительность, свойственную философу: оба стар­ца носили бороды весом в талант, как казалось, и однако их оса­нистость нисколько не мешала им поносить друг друга, будучи в чрезмерном возбуждении, беспорядочно размахивать рука­ми, произнося речи в пользу своих друзей, как я тогда полагал. Но как открыли мне люди, выведшие меня из заблуждения, адре­саты этих речей никогда не существовали: не только в качестве друзей, но их вообще никак и никогда не было в природе⁸¹. Ибо где бывала такая полития, которая давала бы гражданину пра­во убить своего политического оппонента из сограждан?⁸² Но по­истине если девяностолетний старик продолжает состязаться в выдумках, то на какое время он откладывает свою речь об исти­не? Мне кажется, риторы вообще не понимают значения слова μελέτης — забота или упражнение, — не понимают, что оно обо­значает серьезные занятия ради другого. Но они считают само приготовление целью, слишком любят хождение, чтобы преодо­леть путь к цели. Они сделали упражнение состязанием <156> и теперь выглядят так же, как тот, кто после тренировки по кулач­ному бою в палестре возомнил, будто провозглашен в Олимпии победителем в пятиборье! 3. Поистине, такая сухость⁸³ [духа] при изобилии слов охватила человечество, что есть могущие гово­рить, но нет обладающих тем, что должно сказать, в то время как должное состоит в том, чтобы получить удовольствие от себя,

⁸¹ Т. е. это было всего лишь упражнение в красноречии. ⁸² Горькая ирония над политической реальностью поздней Империи, где дело обстояло в точности так, как обстоять — с точки зрения классической образованности — вообще не могло. Именно по при­чине мнимой своей невозможности эта тема оказалась в системе ри­торического образования одной из тех «басен», на которых оттачи­вали красноречие. Ко временам Синезия, однако, многие сказки ста­ли былями, так что реальность для человека эллински образованно­го уже слабо отличалась от сна. ⁸³ Также: «худость», «нечистота».

как это делали Алкей и Архилох⁸⁴, не скупившиеся на изящество речи, повествуя о собственной жизни. И вышло так, что чреда времен сохранила память и об их страданиях, и об их наслаж­дениях. Они не потрясали пустоту своими пустыми речами, как это делает нынешний род мудрецов, разглагольствуя на измыш­ленные темы, хотя и не послужили своим даром к благу других людей, как это сделали Гомер и Стесихор⁸⁵, восславившие в сво­их творениях героев. Мы тоже извлекли пользу из их ревности о добродетели; но сами они пренебрегали собой, так что мы ниче­го не знаем о них и не можем сказать ничего, кроме того, что они были правильными (δεξιοί) поэтами. 4. Значит, если кто-нибудь страстно желает, чтобы его имя знали потомки, если чувствует в себе силы породить в скрижалях бессмертное, пусть следует он тому возвышающемуся над законом (παρανουμουμένη)⁸⁶ пути, ко­торый описан нами. Пусть будет мужествен и доверится време­ни — оно хороший страж, когда ему доверяешь то, что касает­ся Бога.

⁸⁴ Алкей (конец VII в. до н. э.) — древнегреческий поэт, представи­тель мелической лирики. Архилох (VII в. до н. э.) — сатирический поэт, создатель ямба.

⁸⁵ Стесихор (конец VII в. до н. э.) — древнегреческий лирический поэт, представитель хоровой мелики. ⁸⁶ Букв.: противозаконному.

порывов ума! Царю богов мы сплетаем венок⁵, приносим бес­кровную жертву⁶ <10> возлиянием песен.

Тебя — в море, Тебя — на островах, Тебя — в беспредельном⁷, на котором города и скалистые горы, Тебя — когда остановятся обе мои стопы, <20> пою с наших славных равнин, о Родитель космоса!⁸

К Тебе, Царь, устремляюсь я с песнью ночью, к Тебе — весь день, к Тебе — при утренней звезде, к Тебе — на закате возно­шу гимны. <30> И говорят⁹ об этом лучи седых звезд, бег луны, и великий Сказитель¹⁰ — Солнце: глава¹¹ чистых звезд, святой Да­ятель¹² преподобных¹³ душ. При дворе¹⁴ Твоем, на Твоем лоне — мое убежище, к нему окрыляются мои стопы, <40> прочь от ши­роко распростершейся материи, [возношусь] я в радости, что до­стиг Твоего подножия¹⁵.

К святой ограде окутанного тайной Величия приходил я с моль­бой о защите, к славным вершинам гор [Твоих] приходил я с моль­бой о защите, <50> в огромные пустыни долин Ливийских¹⁶ при­

⁵ Ср.: Еврипид. Ипполит, 23. ⁶ В противовес кровавым жертвоприношениям: пафос, свойствен­ный во времена Синезия как отцам церкви, так и язычникам. Ср.: Порфирий. О воздержании, II, 45, 4. ⁷ άπείροις — возможный перевод: «в неизвестном». ⁸ κόσμου γενέτα. ⁹ αστορες — также: «знают, свидетельствуют». ¹⁰ αστωρ. ¹¹ Πρύτανις — глава городского совета, председатель собрания, пра­витель. ¹² ταμίας — разделяющий, наделяющий, раздающий, управитель, повелитель. Слово, почти точно соответствующее ведическому devata — даятели — применительно к богам. ¹³ όσιάν — сохраняю церковно-славянский способ перевода этого слова. ¹⁴ Возможно: в твоем дворце. ¹⁵ Возможно: выхода, преддверия. ¹⁶ Поместье Синезия находилось на самом юге Киренаики, на одном из горных отрогов на границе с пустыней.

ходил я, в южные земли, не оскверненные духом безбожия, на ко­торых не отпечатлелись следы людей, принадлежащих городской суете. <60> Приходил я, чтобы душа очистилась от страстей и освободилась от желаний, чтобы прекратились труды и рыданья, гнев и споры, чтобы стряхнуть всё то, что питает страдание души,

<70> да чистыми устами и преподобной мыслью¹⁷ отплачу Тебе надлежащим гимном.

Храните благоговейное молчание, эфир и земля; стой море, стой воздух, утихните порывы пестрых¹⁸ ветров, улягтесь удары крутых волн, застыньте речные токи <80> и струи ручьев, храни­те тишину пропасти космоса, когда я приношу в жертву священ­ные гимны. Сокройся под землю длинный след змей, и [ты], кры­латый змей¹⁹, сокройся под землю, [ты —] демон материи, <90> облако душ, призраколюбец²⁰, науськивающий [на нас]²¹ своих псов во время наших молитв.

Ты, Отец, Ты Блаженный, Ты [Сам] отгони душеядных псов от наших душ, от наших молитв, от наших жизней, <100> от наших трудов. И пусть жертвенные возлияния наших сердец будут ценны в глазах Твоих слуг — мудрых проводников²² священных гимнов.

И вот уже граница священных песен, <110> и уже звучит близ ума Голос. Блаженный, помилуй меня! Отец, помилуй меня, если по­мимо космоса, помимо удела [своего в нем] прикасался я к Твоему!

Какое око столь мудро, какое столь велико, что не меркнет, <120> отражая Твои молнии? Смотреть в Твое пламя не позволено даже бо­гам. Однако Ум, отпадающий от Твоего созерцания, радостно прием­лет то, что к Тебе близко, стремясь достигнуть недостижимого, <130> взирать на свет, сияющий над неутомимой бездной²³.

¹⁷ Γνώμα. ¹⁸ βαλιών — т. е. разных по качеству. ¹⁹ Ср.: Откр., 12, 3. ²⁰ ειδωλοχαρής — эпитет, встречающийся также в «Халдейских ора­

кулах», фр. 163, 3. ²¹ έπιθωυσσων. Вар.: «ободряющий», «собирающий в свару». ²² πορθεϋσιν — переносчик, перевозчик. ²³ άκάματιβυθω.

Спустившись с недоступных [высот], Ум крепко встает на пер­восветящий²⁴ эйдос, и его взгляд увлекается [самим собой], пото­му — взяв для Твоих гимнов [умные] цветы [сверхумного] све­та²⁵ <140> — он прекращает беспредельный рывок [вовне]²⁶, давая вновь Тебе то, что Твое. Ну а что же не Твое, Царь? Отец всех от­цов, Самоотец, Первоотец, не имеющий отца, Сын Себя²⁷, Единое, предшествующее [умопостигаемому] единому, Семя [истинно] су­щих, <150> Центр всех, Ум, сущий прежде всякой сущности²⁸, Ко­рень перворожденных космосов, сверкающий повсюду Свет, Ис­тинная Мудрость, Источник Мудрости, Ум под покровом своих лу­чей²⁹, <160> Собственное Око, повелитель громов и молний³⁰, Ро­дитель вечности, Вечно живой, Тот, Кто по ту сторону богов и умов, Правитель тех и других; Рождающий умно Ум, Проводящий канал богов³¹, Создатель духа³², Питатель души, <170> Источник источ­ников, Начало начал, Корень корней. Ты — Монада монад, Число чисел, Монада и Число³³, Ум, и Умное, и Умопостигаемое³⁴, и пре­

²⁴ Προτοφαές.

²⁵ Ср.: Халдейские оракулы, фр. 34, 2. Этот образ — вероятно, через Прокла — попал к Дионисию Ареопагиту, который обозначает по­средством его Сына и Духа. Ср.: О божественных именах, 645b. «Све­товые» эпитеты Христа встречаются уже в Евангелии: «Восток свы­ше» {Як. 1, 78); «Свет миру» {Ин. 1, 9) и т. д.

²⁶ άοριστοισαν βολάν.

²⁷ Данте в «Божественной комедии» прибегает к аналогичному при­ему, обращаясь к Богоматери: «Дочь своего Сына» (Рай, 33, 1).

²⁸ προανούσιε νου.

²⁹ Возможно, лучше было бы сказать: «Ум, чуть видимый под вуалью своего сияния».

³⁰ πρηστηροκράτορ. ³¹ ώχτηγέ θεών. ³² Πνευματοεργέ — имеется в виду первое тело души: воображение. ³³ Очевидно, монадой Синезий здесь называет то же, что Прокл ге­

надой. ³⁴ Речь идет о Триаде Ума, восходящей к Аристотелю и Анаксимандру.

жде Умопостигаемого, Ты — Единое и Всё, <180> Единое через всё, Единое прежде всего, Семя всего, Корень и Росток, Ты — Природа в существах умопостигаемых, Жена и Муж.

Ум Посвященный³⁵, Тот, Кто во главе хоровода обходит со всех сторон неизреченную пропасть³⁶, <190> произносит снова и сно­ва такие слова: Ты — Рождающий, Ты — Рожденный, Ты — Све­тящий, Ты — Освещенный, Ты — Явное, Ты — Сокрытое: Свет, сокрытый Своими лучами, Единое и Всё, Единое Само по Себе

<200> и через всё. Ибо Ты излился, Неизреченнорождающий, что­бы породить Сына — славную демиургическую Мудрость. Но, пролившись, Ты остался Собой в неделимом делении порожде­ния³⁷. <210> Воспеваю Тебя в гимне, Монада; воспеваю Тебя в гим­не, Триада: Еди, ница, Которая есть Троица; Троица, Которая есть Еди, ница. Умно рассекаемая [Еди, ница], не расколота [онтологи­чески], не допускает [в действительности] деления на части. Ты из­лился в Сыне Мудростью Воли³⁸, а сама Воля произошла как неиз­реченная промежуточная природа. <220> Не дозволено говорить о Сущем прежде сущности, об этом Втором, который из Тебя, не до­зволено говорить также и о Третьем из Первого³⁹.

Священная родовая мука⁴⁰, неизреченные роды — это грани­ца между рождающей <230> и порожденной природами. Я чту скрытый порядок умных [существ], охватывающий и нечто по­средующее, что не ставится в строй.

Невыразимое⁴¹ Дитя невыразимого Отца, Твое рождение че­рез Себя, и Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил <240> вместе с тем Отца Волей Отца⁴², и Сам Ты вечно есть Воля⁴³ при

³⁵ Μύστας. ³⁶ Ср.: Халдейские оракулы, фр. 18: πατρικός βυθός. ³⁷ Т. е. родов как процесса. ³⁸ Т. е. Святого Духа. ³⁹ Второй здесь — Святой Дух, а Сын — Третий. ⁴⁰ 'ωδις — также: потуги при родах, роды как таковые.⁴¹ Вариант: «безмолвное». ⁴² Т. е. Святым Духом.

⁴³ 'ότας.

Своем Отце. Даже глубоко текущее время не знало о неизречен­ных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимого те­чения родов, ибо оно <250> явилось разом с Отцом, Которому надлежало стать Родителем вечности.

Кто же распорядился рассечь Неизреченного? — Смерт­ные слепцы с искусственным⁴⁴ языком, безбожные гордецы⁴⁵. Ты же — Податель Света и Света Умного <260> — будучи чужд непрямоты⁴⁶, удерживаешь средоточия⁴⁷ смертных, чтобы им не погрузиться во мрак материи.

Тебя, Отец космосов, Отец эонов⁴⁸, Самосоздатель⁴⁹ богов, свято восхвалим! Тебя, Царь⁵⁰, воспевают умные [существа], <270> Тебя гимнословят космоводители с лучащимися светом очами — звезд­ные умы⁵¹, о Блаженный, а вокруг движется по кругу славное тело⁵².

⁴⁴ Δαιδαλογλώσσων — дедалическим, т. е. от Дедала, отца Икара. Это слово имеет как положительное значение искусности, так и отрица­тельное — коварной искусственности. Здесь употребляется, конеч­но же, во втором значении. ⁴⁵ Τόλμαι — от τόλμη: дерзость, имевшая статус первородного гре­ха в эллинской традиции. Таким образом, субординационисты (ко­торых порицает здесь Синезий) суть люди, повторяющие первород­ный грех.

⁴⁶ σκόλιας. ⁴⁷ Πραπίδας — собственно: диафрагма, место ума, средоточие духа.

Следует, вероятно, отличать от сердца — как места средоточия яростной способности по преимуществу. ⁴⁸ Эон — временной отрезок, неразрывно связанный с определен­

ным смыслом: мы бы сейчас могли сказать — «эпоха». ⁴⁹ Αυτουργέ — т. е. творящий Сам из Себя. ⁵⁰ Здесь и везде, где Синезий говорит о Царе, он употребляет сло­

во άναξ: этим словом обозначался древнейший, догомеровский тип правителя, совмещавшего сакральные и политические функ­ции. Такое же словоупотребление находим в поэзии Григория Бо­гослова.

⁵¹ Имеющие в качестве тел неподвижные звезды. ⁵² Вероятно, имеется в виду эфир.

Тебя воспевают блаженные роды: и те, что окрест космоса, <280> и те — что движутся по его поверхности⁵³, и те — что [движут­ся] по орбитам, и те — что не по орбитам, и те — что осуществля­ют мудрую опеку космических уделов, и те — что окрест славных кормчих, происшедших из чина ангелов, <290> а также и чистый род героев, проходящий⁵⁴ тайными путями дела смертных, дела че­ловеческие; Душа непреклонная и душа, склоняющаяся к черному сиянию земной тяжести, — [все возносят хвалу Тебе]. <300> Тебя гимнословит, Блаженный, блаженная природа и ее порождения; ее плодоношение Ты устраиваешь⁵⁵ своими дыханиями-духами⁵⁶, ка­тящимися вперед и влекомыми⁵⁷ Тобой по отходящим от Тебя ка­налам⁵⁸. Ибо Ты — Вождь неоскверненных миров, <310> Природа природ; Ты согреваешь природу, рождающую смертных: ту, кото­рая есть образ⁵⁹ природы вечной, чтобы и последняя часть в кос­мосе удостоилась участия в круговороте жизни⁶⁰. <320> Ибо дрож­жам и сброду космоса не дозволено враждовать с тем [чистым] ви­ном, что вверху, ибо то, что совершенно, встроено в хоровод су­щих и уже не умрёт. Все вещи одна от другой и через другую <330> получают пользу и удовольствие. Из смертных существ [склады­вается] вечный крут, и он возгревается Твоими дыханиями. По­средством всех этих чудно сработанных вещей, благодаря особен­ным краскам и индивидуальности каждого из творений, устраи­вает мать-природа для Тебя свои хоры — так, что разноголосицу живых существ <340> приводит к единой гармонии и единогласно­

⁵³ ρι κατά κόσμον. Целое мира представлялось телом, и следователь­но, представлялась некая его поверхность. ⁵⁴ διανισσόμενον — игра слова здесь подчеркивает связь всех героев в античной религии с Дионисом, а их культа — с дионисическим. Эта связь неплохо известна нынешнему религиоведению.

⁵⁵ έφέπεις. ⁵⁶ πνοιαίς. ⁵⁷ προκυλινδομέναις и κατασυρομέναις. ⁵⁸ ώχετών. Ср.: Халдейскиеоракулы, фр. 65, 2. ⁵⁹ ίνδαλμώνα. ⁶⁰ Образно перевожу: λελαχη ζωας έπαμειρομέναις.

_му⁶¹

 пению. Всё непрестанно возносит Тебе хвалу. Утренняя заря и ночь, молнии и снежинки, высь пылающего неба и основания зем­ли, вода, воздух и все тела, <350> всякое дыхание⁶², семя, плод, де­ревья, травы, корни, зелень, пасущийся скот и птица, и стаи плы­вущих тюленей⁶³. Взгляни и на эту изнуренную, изнемогающую душу, <360> которая в Твоей Ливии, в Твоем месте священном, бу­дучи священником города, воспевает святые молитвы, хоть и оку­тана материальным облаком. Но Твой взгляд, Отец, пронзает ма­терию.

Теперь же мое сердце, <370> обогащенное и обрадованное Твоими гимнами, подхлестнуло [мой] ум огненными порыва­ми. Ты же засвети, Царь, возводящий свет и позволь, Отец, убе­жавшему тела больше не погружаться в земные пагубы⁶⁴. <380> И пока я остаюсь окованным материальными обстоятельствами, молю, Блаженный, пусть питает меня кроткая судьба, пусть изба­вит меня от всякого духа, препятствующего уму, пусть печальны­ми заботами не терзает мою жизнь, чтобы, став Твоим, <390> не оказался я лишенным досуга [для вещей божественных]. Чтобы не бросало по земле того, кому Ты дал ускользнуть отсюда, вы­несшему из святых степей⁶⁵ венок [отрешенности], сплетенный Тебе. <400> Хвала Тебе, Вождь неоскверненных миров, и мудро­

⁶¹ όμόφωνον. ⁶² πνεύματα πάντα. ⁶³ νεπόδων. Хор живых существ, прославляющих своего создате­ля, — аллюзия, понятная любому эллински образованному человеку Поздней Античности. Ср.: Аристотель. О космосе, 6, 399b. ⁶⁴ άταν от άτη — одно из центральных понятий греческой трагедии: роковое помрачение ума, предопределенное преступление и зло. ⁶⁵ Λειμώνων — у нас это слово еще на славянский язык переводилось как луг. Соответственно, Лимонарий Иоанна Мосха оказывался Лу­гом Духовным. Лугом, однако, мы называем нечто небольшое на фоне чего-то другого — большего: леса, строений, реки. Ничего подобно­го не имеет в виду Синезий. Речь идет о том поясе в Африке, который предваряет пустыни, т. е. о степях. Вполне возможно, и название со­чинения Мосха правильно переводить как «Духовная Степь».

му Ребенку Твоей мудрости, изшедшему из Твоего неизреченно­го лона. [Сын изшел, но] в Тебе же и пребывает, изшел, чтобы пове­сти за собой Вселенную духовной мудростью, чтобы управить

<410> бездну седых эонов, расправить утёсистые крылья космо­са вплоть до последнего дна сущих, вплоть до земных уделов, ста­новясь просвещением преподобных душ, чтобы освободить от тяжких трудов⁶⁶ и забот <420> переменчивых⁶⁷ смертных, о Царь благ, о Гонитель скорбей! И что удивительного в том, что Космои­скусник⁶⁸ Бог, обособляя творения, отстраняет от них Кер?⁶⁹

Вот долг, который я пришел Тебе заплатить, Владыка великого космоса, <430> вернувшись из Фракии, на земле которой я жил три года близ дома, повелевающего [всей] землей⁷⁰. Там пережил я труд, и болезнь, и скорбь многослёзную, когда нёс на плечах мать отечество⁷¹. <440> Борясь, день за днем окроплял я землю своим потом, стеная, ночь за ночью омывал я ложе своими сле­зами⁷², изливавшимися из глаз, оплакивающих горе. Храмы, воз­двигнутые, о Царь, <450> для Твоих таинств⁷³ — я посетил их все, я простирался ниц, окропляя землю слезами своих глаз, в страхе, что мое путешествие окажется праздным. Я умолял о защите и тех богов, которые <460> покровительствуют рождению на земле Фракии, и тех, кто владеет на противоположном берегу землями Халкидона⁷⁴, а также и тех [людей], которых увенчал ты, Царь, ан­

⁶⁶ πόνους. ⁶⁷ διερών. ⁶⁸ Κοσμοτέχναν.

⁶⁹ Здесь: духов злобы, несчастья. Вообще же, Кера — богиня смерти или кары. В последнем случае эквивалентна латинской Фурии. ⁷⁰ Синезий здесь говорит о своем пребывании в Константино­поле. ⁷¹ ματέρα πάτραν — намеренный антиномизм, призванный, вероят­но, подчеркнуть околобожественный характер предмета. ⁷² Ср.: Пс. 6, 7. ⁷³ Вар.: «посвящений». ⁷⁴ Речь идет об азиатском побережье Босфора.

гельскими лучами — Твоих освященных жрецов. Вместе со мной они <470> совершали литании⁷⁵, разделяли со мной многочис­ленные труды. Тогдашняя моя жизнь отнюдь не была приятной, ибо жестоко стеснена была земля моего отечества; Ты же, Царь, вызволил ее из несчастий, <480> о нетленный⁷⁶ Владыка космоса. Когда уже изнемогла душа моя, и изнурено было тело, Ты укре­пил мои суставы, <490> вдохнул мужество в терпящую бедствие душу, тяжким моим трудам Ты нашел счастливый конец и сделал по сердцу моему, Царь — дал прекратиться долгим трудам.

Сохрани же все [результаты моих трудов] для ливийцев в долготу волокна времени, ради памяти <500> о Твоих благо­деяниях [мне], ради тяжких страданий, вынесенных моей ду­шой. По моим молитвам, даруй мне безмятежную жизнь, осво­боди от тяжелых трудов, освободи от болезней, освободи от на­строений [души], питающих несчастья⁷⁷. Подай своему служи­телю <510> умную жизнь⁷⁸. Удали от меня земные ливни богат­ства, Царь, чтобы не оказаться мне не имеющим досуга для ве­щей божественных, но не допусти под мой кров и унылую бед­ность, чтобы не похоронила она окрест земли <520> заботы мо­его сердца. И то и другое склоняет душу к земле, и то и другое приводит к забвению ума, если только Ты, Блаженный, не по­дашь силу. Так, Отец, Источник святой мудрости, умный светоч

<530> зажги в моем средоточии! Молнией святой мудрости, ис­ходящей от Твоей силы, порази мое сердце! Дай мне знак того, что я на святой тропе, ведущей к Тебе⁷⁹; дай мне Твою печать⁸⁰, да отгоню питающих несчастья <540> материальных демонов от моей жизни и от моей молитвы. Сохрани неповрежденным мое тело, сделай его недоступным для ненавистных увечий, сохрани мой дух от осквернения, Царь.

⁷⁵ Т. е. просительные молебны. ⁷⁶ Букв.: «не знающий старости».

⁷⁷ μεριμναν κηριτρεφέων.

⁷⁸ Т. е. жизнь богов, жизнь ангельскую. ⁷⁹ Ср.: Ямвлих. Египетские мистерии, I, 12; III, 13. ⁸⁰ Ср.:Халдейскиеоракулы, фр. 2, 3 и фр. 109, 3.

Хотя уже несу позор⁸¹ темной материи, <550> влачу оковы земных желаний, но Ты — Спасающий, Ты — Очищающий, осво­боди от зол, освободи от болезней, освободи от оков!

Я ношу в себе Твое семя — искру <560> благородного ума, хоть и погружен в бездну материи. Но Ты Сам положил душу в космос и благодаря этому осеменил тело умом, Царь!

Так помилуй же свою дочь, Блаженный. <570> Я спустилась от Тебя, чтобы послужить Тебе на земле; но вместо того чтобы стать служительницей, стала рабой: своим магическим искус­ством меня сковала материя. Конечно, во мне еще остается то­лика скрытой от глаз силы, <580> еще не вся расточилась кре­пость, но огромная прибойная волна, обрушившись сверху, осле­пила меня — боговидицу³²!

Дочь Твоя взывает о защите, Отец! Сжалься над той, кото­рую нередко, когда она следует умными тропами вверх, стиски­вает тоской <590> от наглой материи. Ты же, Царь, засвети возво­дящий свет, зажги факел и погребальный костер⁸³, чтобы пошло в рост то малое семя, которое в темени. Возведи же меня, Отец,

<600> на трон в силе Света Жизнеподателя, чтобы на меня уже не могла наложить руки природа, откуда уже не заставят сойти долу ни Земля, ни роковая пряжа Ананки⁸⁴.

Исчезает и убегает [сфера] становления лжи⁸⁵ <610> от Твое­го служителя. Пусть же встанет огонь, Отец, между мной и зем­ною давкой. Позволь, Родитель, дозволь Твоему жрецу уже сей­час расправить умные крылья. Пусть уже сейчас молящаяся душа носит печать Отца⁸⁶, <620> устрашающую ненавистных демо­нов, которые — поднимаясь из земных логовищ — возбуждают в смертных безбожные порывы. Подай знак Твоим святым жре­

⁸¹ Букв.: «пятно».

⁸² θεοδερκη. ⁸³ πυρκαΐαν — слово обозначает также: пожар, пламя любви. ⁸⁴ Ср.: Халдейские оракулы, фр. 102; 130; 153.

⁸⁵ δολερά γένεσις.

⁸⁶ Здесь — знак крещения. Образ печати, часто встречающийся в гер­метических трактатах и у гностиков, был вполне усвоен отцами церкви.

цам, носящим ключи пламенного восхождения <630> в глуби­не славного космоса, чтобы они широко распахнули мне ворота Света, и я — ползущий по бессмысленной тверди — не принад­лежал земле!

Огненных моих деяний⁸⁷ плод, <640> глас, свидетельствую­щий верным, подай уже здесь, как и то, что согревает в душах ам­брозическую надежду.

Я раскаиваюсь⁸⁸ в своем хтоническом образе жизни. Пропа­ди же совсем, глазной гной безбожных людей! Пусть погибнет власть государств⁸⁹! <650> Пусть сгинут все сладости, все без­радостные радости, которыми прельщает душу земля, чтобы обратить ее в рабство. Великая страдалица душа <она сполна их вкушает>⁹⁰, впитывая вместе с ними забвение собственных благ, до тех пор пока не столкнется <660> с желчной долей⁹¹. Ибо у материи-обольстительницы судьбы двойственны: вся­кий приступивший к ее трапезе сперва получает сладкое, а за­тем — когда придет время противоположному — немало рыда­ет над горькой порцией. <670> Ибо таков закон земной необ­ходимости — двойственно происхождение вина, которое раз­ливают смертным⁹². Вино чистое и беспримесное есть Бог и те, что Его⁹³.

Опьяненная сладостью кратера⁹⁴, я коснулась земного зла,

<680> я попала в петлю, я познала несчастье⁹⁵ Эпиметея!

⁸⁷ Ср.:Халдейскиеоракулы, фр. 66. ⁸⁸ μετά μοι μέλεται — выражение не очень ясно; соглашаюсь с фран­цузским переводом.

⁸⁹ πτόλιον.

⁹⁰ Лакуна, восстанавливаемая по смыслу.

⁹¹ φθονερά μερίδι.

⁹² Образ, восходящий еще к Гомеру (Илиада, 24, 527-530), нередко встречается у Плутарха, Порфирия и у самого Синезия.

⁹³ ταθεοϋ.

⁹⁴ Чаша, в которой смешивали вино с водой. Со времен Платона всегда служила символом космоса. ⁹⁵ Вар.: «преступление», «безумие».

Отвращение и страх вызывают изменяющиеся законы. Поспе­шаю в беспопечительную степь⁹⁶ Отца; вот раскрыты крылья мо­его побега — побега отсюда, от двойственных <690> даров мате­рии. Посмотри на меня, Наделяющий умной жизнью, посмотри на взывающую к Тебе с земли душу, следующую путем умного восхо­ждения. Засвети, Царь, возводящий свет, дай мне легкие крылья,

<700> разруби петлю, ослабь узы двойственных страстей, посред­ством которых коварная природа пригибает душу к земле. Дай же мне — [душе,] собирающейся бежать от телесной пагубы — бро­ситься быстрым прыжком в Твои долины, <710> Твои недра, отку­да истекает ключ души. Небесной влагой я была пролита на зем­лю, верни же меня к источнику, откуда меня излили, скиталицу и беглянку. Позволь мне слиться с Перворожденным Светом. <720> Позволь, пребывая под Твоим водительством, вместе с [Твоим] царским хором возносить умные гимны; позволь же, Отец, когда я сольюсь со Светом, не погружаться более в земную пагубу. И пока я еще пребываю <730> окованным материальным образом жизни, пусть, о Блаженный, питает меня кроткая судьба.

Гимн И⁹⁷

Тебя в начале, тебя в расцветании, Тебя в середине, Тебя при исходе святого дня и божественной ночи я славлю, Родитель, Це­литель⁹⁸ душ, Целитель телесных членов, Податель мудрости,

<10> Гонитель болезней, Податель душам беструдной жизни,

⁹⁶ άκηδή λειμώνα.

⁹⁷ В оригинале этот гимн, как и предыдущий, написан монометри­ческим анапестом.

⁹⁸ παιών; при том, что Παιών = Παιάν — имя собственное: у Гоме­ра это врач богов Пеан — впоследствии персонаж явно аполлони­ческого круга; его именем назывался как хвалебный гимн Аполло­ну, так и военные песни при начале битвы и при победе, а также бла­годарственные песни при избавлении от общественных бед в мир­ное время.

которую не могут затоптать заботы Земли — матери скорбей, ма­тери страстей, да будет чиста от них моя жизнь! Чтобы мог я бес­примесно <20> озаботиться" скрытым Корнем всех вещей, и что­бы уводящие Аты¹⁰⁰ не смогли отделить меня от Бога. Тебя, Бла­женный, славлю я, Господин космоса¹⁰¹. Безмолвствуй земля, ког­да я воспеваю гимны, творю молитву, <30> пусть хранит благо­говейное молчание все, что в космосе, ибо это Твои дела, Отец. Пусть прекратится вой ветров, шум деревьев, крики птиц, [за­молкнет всё дольнее, чтобы] безмолвный воздух и безмолвный эфир услышали мое пение¹⁰². <40> Пусть течение вод по земле сейчас остановится, став бесшумным, пусть бегут сейчас от моих преподобных молитв демоны, препятствующие святому гимнос­ловию, [духи,] радующиеся сокровенным логам, завсегдатаи мо­гил¹⁰³; <50> [духи же] благие, блаженные служители Родителя

⁹⁹ αμιγώς άλέγω — т. е. предпринять то, что платоники называли «единение» или «упрощение»: результат концентрации внимания на Едином — состояние, необходимое для взаимодействия с простым Первоначалом. юо д _{т а} — олицетворение умопомешательства и несчастья (см. прим. 64 к гимну I). ¹⁰¹ Ср.: Климент Александрийский. Строматы_у VII, 7,49, 3; 12, 80, 3. ¹⁰² Ср.: Герметический свод, XIII, 17: «Да услышит звуки этого гим­на вся Природа мира. Откройся, земля, да откроются гласу моему все вместилища дождей, да прекратят свой шелест деревья. Я буду вос­певать Господа мироздания, Всеединого. Откройтесь, небеса; ветры, успокойтесь; да примет бессмертный круг Бога слово мое, ибо я буду воспевать Творца Вселенной, Единого...» (Тайный гимн: речь четвер­тая. Пер. К. Богуцкого). Цитируется по изданию: Гермес Трисмегист и герметическая традиция востока и запада. Киев-Москва, 1998. С.76.

¹⁰³ Ср.: Платон, Федон, 81 c-d: «Ясно, что душа, смешанная с теле­сным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В стра­хе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит сре­ди надгробий и могил — там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ» (пер. С. П. Маркиша). Цит. по изданию: Платон. Со­брание сочинений в 4 т. М. 1993. Т. 2. С. 37.

Умного [Мира], властвующие в бездне космоса и на его верши­нах, благосклонно внимают гимнословию Отца, пусть же будут они милостивы к восхождению моих литаний.

О Монада монад, <60> Отец отцов, Начало начал, Источник ис­точников, Корень корней, Звезда звезд, Космос космосов, Идея идей, Бездна красоты, скрытое Семя, <70> Отец эонов, Отец не­изреченных умных космосов, откуда амброзийное дуновение, рас­пространяясь и разделяясь на объемные массы тел, мгновенно за­жигает второй космос, — пою Тебя гимном, Блаженный! <80> Гим­нословлю Тебя речью, гимнословлю Тебя безмолвием, ибо Ты слы­шишь столько же речь, сколько и молчание умных [существ].

Гимнословлю и Тебя, Дитя Первородное, Первый Свет! Слав­ный Сын <90> неизреченного Отца, Тебя, Блаженный, гимнос­ловлю вместе с великим Отцом и вслед за Тобой родовую муку¹⁰⁴ Отца, Рождающую Волю¹⁰⁵, Посредующее Начало, Святое Ды­хание¹⁰⁶. Центр Рождающего, Центр Сына. <100> Это — Мать, Это — Сестра, Это — Дочь, Это — повитые [по рождении] скры­тые корни¹⁰⁷. Ибо если происходит излияние от Отца к Сыну, то само излияние¹⁰⁸ обретается Отпрыском¹⁰⁹ [Отца]. Оно нахо­дится в центре, <110> Бог из Бога [Отца], черезБога Сына; благо­даря этому славному излиянию бессмертного Отца и Сын, опять же,обретается Отпрыском.

Ты — Единица, будучи Троицей, Единица, которая вместе с тем пребывает Троицей. Умное сечение <120> оставляет [умно] дели­мое [в действительности] не расколотым. Прянув вперед, пребыва­ет в Рождающем Рожденный. И, опять же, будучи вне [Отца], [Сын] управляет тем, что принадлежит Отцу, низводя в космосы богат­ство¹¹⁰ жизни оттуда, откуда и Сам имеет его. Вместе с великим

¹⁰⁴ ώδινας. ¹⁰⁵ γόνιμον βουλάν. ¹⁰⁶ πνοιάν. ¹⁰⁷ μαιωσαμένα κρυφίαν ρίζαν. ¹⁰⁸ πρόχυσις. ¹⁰⁹ ευρετο βλάσταν. ¹¹⁰ ολβον — также: «счастье», «благосостояние».

Отцом <130> гимнословлю Логос! Тебя рождает Ум неизреченного Отца. Будучи выношен¹¹¹, Ты есть Логос Родителя; Ты первым пря­нул вперед от Первого Корня, Твое славное рождение стало кор­нем для всего, что после Тебя. <140> Неизреченная Еди, ница, бу­дучи семенем всего, [породила Тебя] семенем, осеменяющим все вещи. Ибо Ты во всем, через Тебя природа низшая, средняя и выс­шая наслаждается¹¹² благими дарами Отца, <150> порождающей жизнью. Благодаря Тебе нетленно и беструдно обращаясь, прохо­дит свой путь сфера [вселенной]. По Твоему определению в мощ­ном водовороте великой полости¹¹³ вращается в обратном на­правлении седмерица [подвижных] звезд — столь многие свето­чи <160> украшают одну впадину¹¹⁴ космоса по Твоей воле, слав­нейший Сын. Ибо, пробегая вокруг¹¹⁵ небесной полости, Ты сохра­няешь неразрывным ход веков, под Тобой же, Блаженный, по свя­щенным [Твоим] законам <170> в бесконечных безднах обрывов неба пасется стадо лучезарных звезд. Ты в небесах, Ты в воздухе, Ты на земле, Ты под землей распределяешь труд и уделяешь жизнь.

<180> Ты глава Ума, Ты наделяешь им богов и тех из смертных, кто с любовью принял ливень умной участи¹¹⁶. Ты даешь душу тем, кто однажды принял из Души жизнь и природу и совершает это неуто­мимо. Слепой зародыш¹¹⁷ души <190> связан с Тобой пуповиной¹¹⁸, а то, что полностью лишено дыхания, вкушает из Твоих недр спло­ченность [своих составов]. [Эта внутренняя взаимосвязанность дольних существ] передается благодаря Твоей силе из неизречен­ного отчего лона, <200> из скрытой Еди, ницы, от которой проис­текает канал¹¹⁹ жизни, и вплоть до земли посредством Твоей силы

¹¹¹ κυηθείς.

¹¹² Вар.: «извлекает пользу». ¹¹³ κύτεος — также: «тело», «выпуклость». ¹¹⁴ πτύχα. ¹¹⁵ άμφιθέων.

¹¹⁶ Ассоциация с Данаей здесь очевидна.

¹¹⁷ βλάστημα.

¹¹⁸ Вар.: «висит на твоей цепи/веревке».

¹¹⁹ ώχετός.

через безграничность¹²⁰ умных космосов, откуда видимый космос принимает ниспадающий родник благ, <210> ниспадающую фор­му умного [мира]. Этот второй мир имеет второе Солнце, дающее свет, светящий позднее [света истинного] глазам. Это оно [— ви­димое Солнце —] распоряжается возникающей и гибнущей мате­рией, <220> оно — сын Умного Солнца, форматирующий оттиск¹²¹ для вещей чувственных, оно доставляет блага, предназначенные Твоей волей, славнейший Сын, рожденным в космосе.

Отец непостижимый, Отец неизреченный, не постижимый умом, не изреченный словом, <230>Ты — Ум умов, Душа душ, Природа природ. Я преклоняю пред Тобой колени, простирает­ся на земле Твой служитель, молящийся и слепой. Ты — Свето­податель, Податель Света Умного, помилуй, Блаженный, <240> молящуюся душу. Прогони болезни, прогони заботы душеядные; прогони наглого подземного¹²² пса, демона земли! Прочь от моей души, прочь от моих молитв, прочь от моей жизни, <250> прочь от моих дел, пусть останется вне тела, вне духа, вне всего, что наше! Сгинь, беги демон материи, сила страстей, стена на пути восхождения, <260> ослабляющий порывы богоискательства!¹²³ Дай же, о Царь, мне другом святого ангела святой силы, ангела богосветной молитвы, милого сердцу подателя благ, <270> стра­жа души, стража жизни, охраняющего молитву, охраняющего дела. Да сбережет он чистым от болезней тело, да сбережет он чи­стым от посрамлений¹²⁴ дух, пусть доставит душе забвение стра­стей, <280> чтобы в этой земноядной¹²⁵ жизни — благодаря Тво­им гимнам — откормились¹²⁶ крылья души, чтобы в жизни по­сле этого удела, после этих оков, после отягчения хтоническим, в жизни чистой от материи <290> завершился путь: в Твоих до­

¹²⁰ άτεκμάρτων — вар.: «неопределенность». ¹²¹ Τύπον. ¹²² Χθόνιον. ¹²³ Θεοδιφεις. ¹²⁴ Λώβας. ¹²⁵ Γαιοτρεφή. ¹²⁶ πιαίνηται — здесь: «вошли в силу, развились».

линах, на Твоем лоне, откуда бьет источник души. Подай же мне руку, позови меня, Блаженный, возведи от материи молящую душу.

Гимн III¹²⁷

Молодой¹²⁸ воспоем Дитя, Молодой, чье замужество не имело судьбы¹²⁹, не состояло в соитии с мужем.

Неизреченные воления Отца засеяли¹³⁰ рождение Христа, а свя­тые роды новобрачной явили в человеческом образе¹³¹ Того, Кто пришел, чтобы переправить смертным Источный Свет — так, что твоя неизреченная ветвь¹³² [, о Мария,] <10> познала корень эонов. [Христос,] Ты — Источный Свет, Луч сияния Отца; разорвав тьму материи, Ты просвещаешь святые души. Ты — Ктистор¹³³ космоса: славные звезды Ты сделал сферическими, Ты укоренил центр зем­ли; и Ты же — Спаситель людей. Благодаря Тебе, о неугасимый Ис­точник Ума, мчится Титан¹³⁴ на своих конях. <20> Благодаря Тебе тавроликий месяц рассеивает ночную тьму. Благодаря Тебе рожда­ются плоды, благодаря Тебе пасутся стада. Исходящим из Твоего неизреченного Источника плодородным сиянием Ты питаешь кры­лья космоса; из Твоих недр произрастают и свет, и ум, и душа. <30>

Пожалей же свою дочь, прикованную к смертным чле­нам, к судьбе материальных очертаний¹³⁵. Спаси от поношения

¹²⁷ В оригинале гимн написан редким размером — четырехстопным спондическим неполным стихом по схеме: и. ¹²⁸ Νυμφας — невеста, молодая жена, новобрачная. На протяжении всего гимна Синезий называет Марию именно так. ¹²⁹ μοιραίος, τ. е. не подлежало Мойре. ¹³⁰ "σπειραν. ¹³¹ μορφαν.

¹³² Т. е. Христос. ¹³³ Т. е. тот, кто основал и населил новый полис. ¹³⁴ Т. е. Солнце. ¹³⁵ μέτροις — размеров, мер, длин.

болезней, сохрани невредимой силу телесных членов. Позволь мне быть убедительным в словах и славным в поступках, достой­ным древней славы Кирены и Спарты. Пусть душа, не затоптан­ная скорбями, <40> проводит кроткую жизнь кормилицы¹³⁶, про­стершись обоими глазами в Твой Свет¹³⁷, чтобы — очистившись от материи — поспешить в путь без возврата, избежав земных мук¹³⁸, слиться с источником души. Сделай же [, о Сын,] незапят­нанной жизнь Твоего кифареда, в то время как я готовлю Тебе песню, <50> чтобы прославить вместе с Тобой Твой Корень, ве­личайшую славу Отца, а также и Дух, Который пребывает вме­сте [с Тобой и Отцом] — между корнем и ветвью; пусть же, вос­певая силу Отца, гимнословя Тебя, я утишу сияющую боль родо­вых мук души.

Радуйся, о Источник Сына! Радуйся, Образ Отца! Радуйся, Основание¹³⁹ Сына! <60> Радуйся, Печать Отца! Радуйся, Сила Сына! Радуйся, Красота Отца! Радуйся, незапятнанный Дух — Центр Сына и Отца, тот Дух, Который Ты вместе с Отцом, быть может, пошлешь мне [, Сын], чтобы могли укрепиться крылья души и исполниться¹⁴⁰ божественные дары.

Гимн IV ¹⁴¹

Вместе со святым Источником саморождения, Кто по ту сто­рону неизреченных единств, — бессмертного Бога, славного Сына Бога, единое Дитя, происходящее от единого Отца, увен­чаем мудрыми цветами гимнов. Дитя — невыразимое страдание

¹³⁶ θρέπτειραν. Французский переводчик переводит фразу несколько иначе: «Пусть душа проводит жизнь тихую и плодотворную». ¹³⁷ φέγγος — также: «слава», «красота», «радость». ¹³⁸ Вар.: «трудов».

¹³⁹ κρηπίς.

¹⁴⁰ Т. е. прийти в действительность, осуществиться. ¹⁴¹ В оригинале гимн написан малым ионическим триметром по схеме: и и_ _ и и_ _ и и_ и.

родов¹⁴² отеческой воли, Ты явился из непостижимых недр; Твое рождение сделало явным плоды Отца, Твое рождение — открове­ние явного Ума, вбитого в центр, хотя в Источнике пребывают и текущие [воды Святого Духа]. <10>

Мудрость Отчего ума, сияние отеческой красоты, родивший Тебя Отец благоволил, чтобы Ты рождал.

Ты — семя Отца, просвещающее скрытое¹⁴³: ибо Ты — нача­ло космосов, Тебе поручил Родитель низвести формы из [сферы] умного в [земные] тела. Ты мудро правишь небесной колесницей, пасешь стада звезд; Ты — Царь, и Тебе подначальны и ангель­ские хоры, и фаланги демонов¹⁴⁴, и Ты же кружишься в хорово­де смертной природы; <20> Ты разделяешь окрест Земли недели­мый Дух и вновь соединяешь с Истоком истекшее из Него, осво­бождая смертных от необходимости смерти.

Прими же милостиво сплетенный Тебе венок¹⁴⁵ гимнов, на­дели гимнопевца безмятежной жизнью. Останови блуждание устьев потоков¹⁴⁶, останови гибельные удары волн материи, удали

¹⁴² ώδις — может переводиться и как «порождение». Иногда такой пе­ревод кажется вполне приемлемым. Но нельзя не заметить и того, что Синезий настойчиво подчеркивает связь между земной судьбой Спа­сителя и Его внутритроическим положением и смыслом. Потому часто я перевожу это слово в основном его значении — родового страдания. ¹⁴³ το κρυπτόν. Французский переводчик понимает это «скрытое» как «тайну Своего рождения». ¹⁴⁴ Ср.: Гимн VIII, 33. ¹⁴⁵ στέμμασιν — венок из лавровых, реже масличных ветвей, обвитых иногда белой шерстью. ¹⁴⁶ προχοάν στάσον άλήτιν — существует два способа понять эту фразу. Я исходил из того, что всякий, кто бывал в устьях больших рек, знает, что система протоков в них каждый год создает после разлива новую карту дельты. Этот весьма впечатляющий образ изменчивости Сине­зий мог наблюдать в дельте Нила. Французский переводчик исходил из созвучия слова εύρίπων и названия знаменитого пролива Эврипа, отделяющего Эвбею от Аттики, воды которого через каждые 4-6 ча­сов меняют направление течения. Ср.: Еврипид.Ифигения в Тавриде, 6.

болезни души и тела, усыпи гибельное рвение страстей, отжени бедствия богатства и нищеты; <30> пошли славную молву о моих трудах, сделай так, чтобы прошел обо мне благой слух в народах, пусть буду увенчан я кроткой убедительностью речи, чтобы по­жал мой ум досуг без волнений, чтобы не стенал я от земных за­бот, но из Твоих возносящих ввысь потоков орошал ум рождени­ем [горней] мудрости.

THMHV ^{14 7}

Снова свет, снова заря, снова просиял день после приходя­щего ночью мрака. Воспой же вновь, мое сердце, в утренних гимнах Бога, давшего свет заре, давшего ночи звезды — хоро­вод, обходящий космос. Бушует материя, эфир окутывает око­ём небосвода¹⁴⁸, <10> и восходит нежный цветок огня — там, где Луна в блеске славы¹⁴⁹ торит свой путь по последнему краю неба. Над восьмым кругообращением звездоносного круга есть лишенный звезд поток, направляющий и ведущий небес­ные долы¹⁵⁰, которые он лелеет в своих недрах, и чье движение

— в противоположную сторону тем [существам], которые ве­дут хоровод вокруг великого Ума, <20> укрывающего седыми крыльями оконечности Царя Космоса. Далее же — блаженная Тишина покрывает неделимое деление умного и умопостига­емого.

Единый Источник, единый Корень! Просияла форма Трисвет­лого! Ибо там же, где бездна Отца, там же и славный Сын — не­кое Порождение [отчего] сердца, космотворящая Мудрость, <30> и там же единящий Свет просиял Святого Духа. Единый Источ­ник, единый Корень поднял богатство благ посредством Своего

¹⁴⁷ В оригинале гимн написан малым ионическимдиметром — раз­мером светской лирики — по следующей схеме: и и и и_ и.

¹⁴⁸ νώτον. ¹⁴⁹ Κυδίμα. ¹⁵⁰ πτύχας.

сверхсущего¹⁵¹ Отпрыска¹⁵², в Котором кипят породительные по­рывы. Своим Светом Он пролагает путь наружу свету блаженных удивительных существ, пребывающих в [сфере] сущности, от ко­торых происходит уже и внутрикосмический хор бессмертных ца­рей, <40> воспевающих в гимнах славу умным [существам], и пер­восеменной эйдос. Близ своих благожелательных родителей войско ангелов, не знающих старости: они то взирают в Ум, сбирая начало красоты, то — глядя на круговращения [звездных сфер] — управ­ляют глубинами [дольнего] космоса, увлекая космос горний <50> с [умопостигаемых] высей к пределам материи, где оседающая при­рода рождает толпы демонов многошумных и многохитрых. Отсю­да же и герои¹⁵³, отсюда и Дух, разлитый¹⁵⁴ окрест Земли и оживля­ющий земные части многоискусными формами.

Всё это — по Твоей воле; Ты — Корень вещей <60> присут­ствующих, сущих прежде, сущих после и сущих в возможности. Ты — Отец и Ты — Мать, Ты — Муж и Ты — Жена, Ты — Голос и Ты — Тишина, Ты — Природа, рождающая [нашу] природу, Ты — Царь, Ты — Вечность веков¹⁵⁵. Да будет позволено воскликнуть: «Великой Тебе радости, Корень космоса; великой Тебе радости, Центр сущих, <70> Монада бессмертных чисел — царей, сущих прежде и помимо сущности! Великой Тебе радости! Великой Тебе радости, ибо радость — от Бога!

Будь ко мне милостив, приклони ухо к гимнословящим хорам; открой мне свет мудрости, излей на меня славное счастье, излей миро радости безмятежной жизни, <80> уведи прочь от меня ни­щету и земное зло богатства, отврати от моих членов болезни и акосмичный натиск страстей, скорби сердечные и заботы отврати

¹⁵¹ Ср.: Саллюстий. О богахи мире, V, 3. ¹⁵² βλάσταν — слово, обозначающее любой молодой побег в расте­нии: отрасль, отводок и проч. ¹⁵³ Ср.: Ямвлих. Египетские мистерии, II, 1. ¹⁵⁴ Σπαρείσα — от σπείρω: «оплодотворять», «осеменять». Здесь Си­незий апеллирует к широко распространенному в древности пред­ставлению о плодотворящем качестве ветра-духа.

¹⁵⁵ αιών αιώνος.

от моей жизни, чтобы крыло моего ума¹⁵⁶ не отяжелело от земных бед. Но чтобы, паря, свободно кружился я в хороводе [блаженных существ] окрест несказанных таинств¹⁵⁷ <90> Твоего Отпрыска.

Гимн VI¹⁵⁸

Я первый открыл способ¹⁵⁹ воспеть Тебя, Блаженный, Бес­смертный, СынДевы¹⁶⁰, Исус Солимский¹⁶¹, так что новыми гар­мониями зазвучали струны кифары. Будь же благосклонен, Царь, прими музыку священных песен.

Прославим в гимне нетленного <10> Бога, великого Сына Бо­жия, Сына Космосоздателя¹⁶², Сына Отца Эонородителя¹⁶³, Вез­десущую¹⁶⁴ Природу, Беспредельную Мудрость: Бога для существ небесных, мертвеца для существ подземных.

И было, когда Ты был спущен на землю из недр смертной женщи­ны: многомудрое искусство магов <20> изумилось восходу звезды и встало в тупик: кто этот младенец, рожденный [под такой звездой], кто этот скрытый Бог [кем явит себя в дольней жизни] — Богом, смертным, царем? Ну давайте же, несите свои дары: смирну для по­гребальной жертвы; золото, чтобы возложить на алтарь; ладан для

Ср.: Платон. Федр, 246.

¹⁵⁷ οργιά.

¹⁵⁸ Для создания этого и двух последующих гимнов Синезий сам изо­брел новый стихотворный размер (возможно, специально литурги­ческий — в противовес известным размерам светской поэтики): уи_и ^_и_.¹⁵⁹ νόμον — речь идет о метре, которым написан этот гимн. ¹⁶⁰ παρθένου. ¹⁶¹ Σολυμήιε — т. е. Иерусалимский. ¹⁶² Κοσμογόνον. ¹⁶³ Αιωνοτόκου. ¹⁶⁴ Παντομιγή — букв.: «смешанную со всем» и, соответственно, жи­вотворящую всё. Ср.: Гимн I, 301-308; Гимн II, 202-204.

прекрасного воскурения. Ты — Бог, так прими же ладан; <30> золо­то я принес царю; смирна пригодится для погребения.

Ты очистил [всё:] и землю, и волны понта, и легкие потоки воздуха — пути демонов, и последние глубины низших миров; Ты — идущий на помощь¹⁶⁵ мертвым, Ты — Бог, идущий в Аид!

Будь же благосклонен, Царь, <40> прими музыку священных песен.

Гимн VII¹⁶⁶

В дорическом ладу¹⁶⁷ звонкий напев на струнах [кифары], что украшена слоновой костью, вознесу я Тебе, Блаженный, Бес­смертный, славный Ребенок Девы.

Ты же сохрани мою жизнь не причиняющей никакого вреда, Властитель; сделай ее недоступной для скорбей и ночью, и днем; зажги в моем сердце пламя <10> от источника умных [существ]; мощью здоровых членов, славой в делах надели мою юность¹⁶⁸; приведи годы расцвета к радостной старости, возрасти драгоцен­ный разум вместе со здоровьем.

Сохрани моего брата¹⁶⁹, Непреходящий, <20> брата, чьи сто­пы миновали уж было недавно врата земные; сохрани брата, ко­торого Ты вернул! Мою печаль и стоны, мои слезы и огонь, по­жиравший мое сердце, Ты угасил, и даже оживил мертвого ради Твоего, Отец, слуги¹⁷⁰. Защити двух моих сестер и обоих их чад.

¹⁶⁵ Βοηθόος — возможно также: «спешащий на боевой клич». 166 Этот гимн написан тем же размером, что и предыдущий. ¹⁶⁷ В этом ладу создавались самые величественные, мужественные напевы. Ср.: Платон.Государство, III, 399; Аристотель. Политика, VIII, 7. 1342 b 10; а также ниже Гимн IX, 4-5. ¹⁶⁸ Ср.: Прокл. Гимн Гелиосу, 40-43.

дет о Евоптии — старшем брате поэта. Ср.: Письмо 95,233 Ь.

^{169 р}ечь И¹⁷⁰ Под этим «слугой Отца» Синезий, очевидно, подразумевает себя. Употребляемое им слово — οίκέταν — имеет широкий диапазон зна­чений от домочадца до раба, мы берем среднее.

<30> Пусть весь дом Гесихидов найдет убежище под Твоей рукой. И мою супругу, делящую со мной ложе¹⁷¹, сохрани, Царь! Сохра­ни ее от тяжких трудов, сохрани беззаботной, задушевной¹⁷², еди­номысленной, несведущей в тайных [играх низкой любви]. Пусть святым сохранит она [наше] брачное ложе, всенепорочным, пусть живет без греха, <40> недоступная неправым влечениям.

Пусть же и душа моя, освобожденная от оков земного способа жизни, будет избавлена Тобою от бедствий и жестоких пагуб¹⁷³. Дай ей возносить гимны вместе с хорами святых¹⁷⁴.

Вновь я буду слагать гимны, песню снова спою Тебе, восслав­лю Твоего Отца и Твое, [о Сын Девы] Блаженный, мужество: <50> быстро настрою для этого свою кифару, не имеющую изъянов.

Гимн VIII¹⁷⁵

Тебя гимнословлю, Многолюбимый, Славный, Блаженный, Сын Девы Солимской¹⁷⁶; Тебя, удаливший из великих садов Отца коварный силок древнего земного змея, предложившего запре­щенный клятвою плод перворожденной девице.

Увенчанный, Славный, <10> Тебя гимнословлю, Сын Девы Солимской.

Ты нисшел до земного; Ты носишь тело, подлежащее смерти, чтобы быть среди существ однодневных; Ты нисшел ниже Тартара, где смерть удерживала мирады народов душ, и содрогнулся тогда

¹⁷¹ Эта ремарка, по-видимому, нужна Синезию, чтобы сказать, что его брак является чем-то большим социальной сделки, каковым был, например, брак епископа Ниссы Григория и многих других образо­ванных людей в ту эпоху.

¹⁷² έρίηρον. ¹⁷³ άτας. ¹⁷⁴ εύαέων.

¹⁷⁵ В оригинале использован тот же размер, что и в двух предыду­щих гимнах. ¹⁷⁶ Т. е. Иерусалимской.

древлерожденный старый Аид, <20> и пожирающий народы пёс, <.. .> ¹⁷⁷ тяжкоразящий [демон] был удержан на пороге [места сво­его заточения]. Ты освободил от страданий хоры святых душ, вме­сте с чистыми фиасами¹⁷⁸ вознес гимнословия Отцу.

Увенчанный, Славный, Тебя гимнословлю, Сын Девы Солим­ской. <30>

Когда Ты восходил, Господи, — убоявшись, обратились в бег­ство бесчисленные народы демонов, изумился бессмертный хор чистых звезд, просиял эфир, и Мудрый Отец гармоний настроил свою семиструнную кифару¹⁷⁹ для музыки триумфального гимна.

<40> Улыбнулись [звездный ангел,] Несущий Зарю, вестник дня и золотой Веспер, звезда Киферы¹⁸⁰; рогатое сияние огненного по­тока предшествовало Луне — пастырю ночных богов. И [на ска­ку] развевалась широкосветная грива Титана¹⁸¹, <50> знающего, что Твои неизреченные следы, о Сын Божий, о Наилучший Ма­стер, суть начало его собственного огня.

Ты же, раскинув крылья, взошел сверх лазурного свода неба, остановился в чистых сферах умных [богов]: Там, где источник благ, <60> в Небе Молчания; там, где нет ни глубокого потока вре­мени, неутомимо влекущего рожденных землей, ни бесстыдных несчастий волнующейся бездны материи, но сама древлерожден­ная, нетленная Вечность — разом молодая и старая — хранитель­ница и даятельница <70> неиссякаемого бытия¹⁸² богов.

¹⁷⁷ В тексте лакуна. ¹⁷⁸ θιάσοις; фиасы — религиозные общества или процессии в честь бо­гов (особенно в честь Диониса). В контексте наших стихов они сино­нимичны только что упоминавшимся «хорам». Соответственно, со­шествие Христа во Ад мыслится Синезием в теснейшей взаимосвя­зи с дионисическими процессиями и образом Диониса Лиэя (Осво­бодителя). ¹⁷⁹ Подразумевается семипланетный космос.¹⁸⁰ Кифера — один из эпонимов Афродиты, а также и остров южнее Пелопоннеса, где находился большой ее храм. ¹⁸¹ Т. е. Солнца. ¹⁸² Собственно: дления — μονάς.

Гимн IX¹⁸³

Давай же, звонкая моя форминга¹⁸⁴, воспой дорическую оду! После теосской песни и лесбосского напева¹⁸⁵ — время более по­чтенным гимнам. Здесь нет ни любовного смеха невест¹⁸⁶, ни юношей в расцвете многожеланной¹⁸⁷ младости, но нескверный богорожденный¹⁸⁸ плод <10> святой мудрости торопит ради бо­жественной песни ударить по струнам кифары, приказывает бе­жать от медвяного безумия земной любви.

Что сила¹⁸⁹, что красота, что золото, что слава и почести ца­рей в сравнении с думой¹⁹⁰ о Боге? Один хорошо правит конем,

<20> другой хорошо стреляет из лука, иной охраняет груду иму­щества — свое золотое счастье, иной гордится ниспадающей гри­вой — о, пусть споют множество гимнов [прекрасные] отроки и [прекрасные] девы его блестящей персоне!¹⁹¹ А я бы пусть вел безвестную тихую жизнь, <30> невнятную для других, но иску­шенную¹⁹² относительно Бога. Пусть будет моей спутницей му­дрость — благо в юности и когда влачишь старость, благо, что­бы властвовать над богатством и чтобы безмятежно сносить бед­ность. Улыбающаяся мудрость сделает тебя недоступным для

¹⁸³ В оригинале гимн написан малым ионическим диметром, как и Гимн V. ¹⁸⁴ Разновидность лиры или арфы — древнейший струнный инстру­мент, больший кифары. ¹⁸⁵ Теос и Лесбос — родина Анакреона и Сафо.¹⁸⁶ Νύμφις — также: девушка, молодая женщина. ¹⁸⁷ πολυηράτοισιν. issύμον даю по словарю G. W. H. Lampe (A Patristic Greek

εοκ

Lexicon. Oxford, 1961. P. 626)— born of God. ¹⁸⁹ άλκά — имеется в виду мужество, воинская сила. ¹⁹⁰ μεριμνάς. ¹⁹¹ Πρόσωπον. ¹⁹² ιδυΐαν.

горьких забот жизни, <40> если ты имеешь столько, сколько до­статочно, чтобы удержаться от соседского амбара, сколько доста­точно, чтобы не согнула нужда к черным мыслям. Послушай и песнь цикады, пьющей утреннюю росу.

Но вот мои струны зазвучали сами собой, и некое пение¹⁹³ раз­далось окрест меня. Из богоподобного рождения <50> какая соз­дастся песнь?

Самопроизводящее Начало [сущее благодаря себе], Владыка и Отец сущих, Нерожденный, пребывающий в Вышнем, выше вершин неба, облаченный в неотторжимую славу Бог незы­блемо восседает. Святая Генада генад, первая Монада монад¹⁹⁴, единящая и рождающая простоту Наивысших <60> в сверхсу­щих родах; отсюда сама, прянув вперед, посредством перво­посеянного эйдоса Монада, неизреченно излившись, обрела трехвершинную¹⁹⁵ силу; сверхсущий Исток увенчался красо­той детей, которые — вырываясь из Центра — резвятся окрест Него¹⁹⁶. <70>

Стой, моя дерзкая форминга, не показывай таинств непосвя­щенным толпам. Ну, давай же, спой о дольних вещах, и да пребу­дут горние под покровом молчания!

И вот [с этого момента] Ум озабочен уже только новыми мира­ми. Став благим началом смертного духа, <80> делится неделимый,

¹⁹³ ώμφα — вариант: «глас». ¹⁹⁴ Генада отличается от монады тем, что первая представляет собой единство, предшествующее всякому существованию и сущности, образно говоря — умопостигаемое место чего бы то ни было умопо­стигаемого; монада же носит уже характер сущностный: это — хотя и до-количественное и неколичественное, но уже числовое един­ство. ¹⁹⁵ τρικόρυμβον — неологизм Синезия. В лексиконе ботаников κόρυμβ

обозначал определенный — шаровидный — тип соцветия, например у плюща (цветущий плющ был одним из атрибутов культа Диони­са). Образ растения встречается в богословском контексте также и в Гимне I, 140).

¹⁹⁶ Ср.: Плотин. Энн., III, 8, 10.

нисходя в материю, Ум бессмертный, потомок¹⁹⁷ Богов Властите­лей, отпрыск слабый, но Их отпрыск. Он — целый во всё, целый в целое погрузился; круг небесный вращает, сохраняя себя целым в формах, которыми управляет; <90> он присутствует разделен­ным на части¹⁹⁸, он присутствует в [различных] способах управ­ления колесницами звезд, он присутствует в ангельских хорах; он же, отягченный цепями, обрел земную форму, которая, став отде­ленной от Родителей, привлекла в себя мрачное забвение, которая под влиянием слепых тревог восхити, лась печальной землей — [так поступил] бог, взглянувший [и продолжающий смотреть по сейчас]¹⁹⁹ на смертные вещи.

Но все-таки сохраняется некий свет <100> в этих закрытых глазах; и даже у тех, кто пал сюда, есть некая возводящая сила, [являющая себя,] когда — убегая от валов жизни — они беззабот­но встают на святые дороги, ведущие к царскому дворцу Родите­ля. Блажен, кто прожорливой материи избежав лая, <110> в лег­ком прыжке от земли оторвавшись, направит свои следы в Бога. Блажен, кто после судеб, после трудов мучительных, после горь­ких забот, рожденных земными радостями, вступив на пути Ума, узрел бездну Богосвета²⁰⁰! Трудно простереть всё свое сердце по всей широте крыльев возносящей любви. Но только нерушимо храни порыв <120> — песнями, несущими к Умному, — и явит­ся близко Родитель, простерши к тебе руки. Ибо вырвется сверху

¹⁹⁷ άπορρώξ— слово, нередко встречающееся в поэзии Григория Бо­гослова. Ср., например: О космосе, 32; О душе, 73. ¹⁹⁸ Ср.: Плотин. Эннеады, IV, 3, 5: «Души изошли из единства, и их исхождение из единства во множество произошло способом, свой­ственным Уму, делящемуся и остающемуся неделимым» (Цит. по из­данию: Плотин. Эннеады. СПб., 2004-2005. Т. 4. С. 38); Энн., V, 1, 2: «Но Душа... не разделяется на части, чтобы дать жизнь каждой от­дельной части, но все вещи живут целой жизнью, и вся Душа при­сутствует повсюду, будучи подобна своему Отцу и в единстве, и во всеобщности» (т. 5. С. 11).

¹⁹⁹ Δεδορκώς. ²⁰⁰ Θεπλαμπή.

некий луч и осветит твои тропы, распахнет умопостигаемую рав­нину, начало красоты.

Давай же, душа, пей из источника, струящего благо; умоляя Отца о защите, <130> восходи! Не медли! Оставь земное Земле. Слившись с Отцом — бог в Боге — войди в хоровод [богов] сей­час же!

Гимн Георгия Грешника²⁰¹

Вспомни Христос, Сын Бога, властвующего в небесах²⁰², о не­счастье грешного Твоего раба, писавшего эти [строки]. Даруй мне освобождение от внедрившихся в мою нечистую душу страстей,

<10> питающих несчастья. Дай мне видеть, Спаситель Исус, Твое божественное сияние. И тогда воспою я песню Целителю душ, Целителю тел вместе с великим Отцом и Святым Духом. <20>

²⁰¹ Эти 20 строк уже Виламовиц-Мёллендорф считал апокрифиче­скими. Они были добавлены приблизительно в X в. византийским переписчиком и сложены весьма неумело. В качестве стихотворного размера взят монометрический анапест. ²⁰² ύψιμέδοντος — одно из имен Зевса, усвоенное христианской тра­дицией.

к застольным удовольствиям, происходящим от привязанности к пьянству. [Пусть на ваших пирах] Богу будет поднесен увитый цветами кубок трезвого растворения².

Наш Бог есть Мудрость и Ум. То, что помутняет умный взгляд, что производит расстройство разумной способности, есть нечто вполне чуждое Истинному Уму.

Есть отдохновение, приличное Богу, а есть то, которое при­лично злым духам. «Возрадуйтесь в Господе с трепетом»³. Ког­да Вы празднуете, — он говорит, — будьте внимательны к Госпо­ду, ибо большинство спит во грехе. Когда тело хорошо напита­но, когда раздается плоть, — помутняется суждение души. «Ибо в руке Господа чаша нерастворенного вина, полного растворе­нием. И Он наливает из нее в другую. И дрожжи, что в ней, не отцежены»⁴.

² Имеется в виду некое трезвое смешение воды и вина. ³ Лс.2,Н. ⁴ Пс. 75, 9. Этот пассаж в современных русских переводах имеет зна­

чение, едва ли не прямо противоположное тому, какое имел в виду Синезий. «Ибо чаша в руке Господа, вино кипит в ней, полное смешения. И Он наливает из нее. Даже дрожжи ее будут выжимать и пить все нечестивые земли» (Библия. Брюссель, 1989. С. 771). Очевид­но, в псалме речь идет о «чаше гнева Господня» — образность самого псалмопевца отсылает к пьяным и яростным семитским богам-героям, наподобие силача Балу (Ваала). В христианской традиции с «вином гнева» мы встречаемся в Откровении 14, 10. Бог в этом произведении носит также ярко выраженные «вааль­ные» черты. Всё это вообще не заботит Синезия. Нужно также от­метить, что тот перевод, который использует наш автор, замет­но ближе к церковно-славянскому переводу Писания, нежели к современным русским. Метафора гнева и расправы в них совер­шенно растворена в метафоре суда (разумеется, суда деспотиче­ского, но все-таки не расправы): «Сего смиряет, и сего возносит. Яко чаша в руце Господни вина нерастворена исполнь растворе­ния, и уклони от сия в сию, обаче дрождие его не искидашася.

Пей же из этой чаши, и ты быстро станешь достойным пира Жениха. Благотворна чаша, будучи полной вина: однажды буду­чи найдена, она есть достоинство, возводящее нас в Ум.

На самом деле пассаж вполне ясен, хотя многое и не совсем понятно. Чаша полна растворения в нерастворенном вине и «Он наливает из нее в другую». Если бы это было нерастворенное вино, то как она была бы полна растворенным, и если все же так, то почему Он наливает в другую?

Слова кажутся совершенно бессмысленными, но это не так, если мы и в самом деле достигли понимания. Бог не имеет нужды в пророческой манере выражения⁵. Божественный Дух презира­ет литературную мелочность. Желаешь ли ты насладиться, при­ведя в согласие [кажущееся] противоречие? Тогда подумай о ка­кого рода чаше он говорит. Чаша — это слово, которое мы име­ем от Бога; слово, обильно предложенное Им людям в Ветхом и Новом Заветах, поскольку благодаря ему утоляют жажду наши души. Итак, поскольку чаша — это слово, и такое именно [раз­деленное на два Завета] слово, то каждое из двух не смешано, не­смотря на то что находится в смешении, а то, что соединяет два в одно, есть совершенный Гнозис. Ветхий Завет содержал обеща­ние, Новый открыл послание и фразу «Он наливает из одной в другую» как прообраз [действительно случившегося потом] пре­емства учителей закона — того, что от Моисея, и того, что от Го­спода [Исуса] — и единую чашу, поскольку единый Дух вдохнов­лял и пророков, и апостолов. Подобно хорошим художникам, Он сделал набросок в дни прежние и лишь затем уже принялся со всей тщательностью за изображение частей Гнозиса, «однако дрожжи остались не отжатыми».

Испиют вси грешнии земли, аз же возрадуюся...» (Острожская Библия. М., 2006. Л. 332.). Синезий, в свою очередь, толкует сам ветхозаветный суд, как путь к восхождению, решительно поры­вая таким образом с семитической традицией богословствования как таковой. ⁵ Иными словами, Бог не нуждается в том, чтобы говорить загадка­ми.

Фрагмент II. Из проповеди на Рождество

Эта святая ночь принесла свет проклятым: свет больший, чем тот, каким где-либо какое-либо солнце просвещало день. Слу­шайте же! Даже прекраснейшая из вещей на земле не имеет свя­тости, чтобы можно было сравнить ее с Творцом! Но тот свет, ко­торый просвещает души и изливается на это чувственное солн­це, не принадлежит творениям. Ибо этот [тварный свет] суще­ствует благодаря ныне существующему блаженству, тот же освя­тит нас в будущем.

Если вы будете придерживаться таких мыслей, то сегодня смо­жете сохранить свою душу в более завидном положении [чем про­фаны], а может быть [не только сегодня, но] и всю жизнь. Сейчас каждый из вас пойдет по городу как посланник, возвещающий [Рождество]⁶! Верьте же, что слова Писания относятся к вам: сло­ва о том, что будучи на земле мы суть граждане неба!⁷ Остерегай­тесь, чтобы не лишиться своих заслуг, ибо тяжело отмыть пятна, полученные по Очищении!

Фрагмент III. Против леонтопольцев о воде

Леонтопольцы приняли постановление, мягкость которого не соответствовала их собственной природе. Они оставили друг друга в покое и обвинили соседей в совершении незаконного дей­ствия. До сего же [достопамятного события] братья их призыва­ли карающий меч закона на головы своих братьев, сыновья — на отцов, отцы — на семьи!

Возможно, конечно, что то, о чем мы сейчас говорим, не есть действие людей, пошедших по проложенному предками

⁶ Т. е. как ангел в Вифлееме. ⁷ Фил. 3, 20.

пути — по пути взаимного уничтожения; однако же в то время как каждый из них поднимает руку на соседа, — и город в целом ополчается против тех, кто оказался достаточно несчастен, что­бы обитать близ него. О, им было бы, наверное, невыносимо, если бы источник их постановления не был скрыт, подобно доносчи­ку, скатившемуся до роли ложного обвинителя!

Поскольку мы никоим образом не виновны, сами их обви­нения предоставят ясные доказательства [нашей невиновно­сти], когда мы будем иметь счастье услышать приговор суда. Но [, — скажут они, —] мы научены пахать землю, но не навык­ли обращению в судах. Почему тогда эти люди думают, что могут переступать границы, положенные им со времен незапамятных?! Почему позволяют себе выступать против нас — людей куда ме­нее, нежели они, скрытных?! Почему они всегда продают избыток нам, страждущим более их от засухи и [якобы] несправедливым [к ним] благодаря этому обстоятельству?!

Поскольку прошлый год не доставил нам выгоды [от уро­жая], они настаивают на том, что это наша злая судьба. Именно так было недавно заявлено письменно, причем их заявление не содержит иных причин [нашего неурожая]. Но они [теперь идут дальше и] делают второе заявление, которое могло бы быть спра­ведливым только в том случае, если бы его сделали прежде всего мы, и мы одни; ибо именно эта вторая теза и объясняет наиболее бесстыдные их притязания [— притязания на воду]. Но посколь­ку давным-давно разрушен фундамент для их собственных обви­нений, на коем и основывались их бесстыдные претензии на ис­пользование воды, которая им не принадлежит, постольку они и прежде избегали, и сейчас избегают высшего августова суда!

части отрицательно. В таком случае, первое, что нам следует сде­лать, это уяснить содержание термина «эллинское христиан­ство», сравнив его с аналогичным конструктом — с «иудеохри­стианством», столетие обращения которого в научных кругах мы могли бы отметить лет 10-15 назад.

Итак, термин «иудеохристианство» возник в исторической на­уке в связи с необходимостью обозначить конгломерат христиан­ских общин, в которых вера в Исуса сочеталась с исполнением за­кона Моисеева в той или иной мере и форме, особенно принимая во внимание тот факт, что отнюдь не все они находились в первые века в общении с христианами из не-иудеев, а впоследствии — со вселенской (т. е. имперской) церковью. До конца XIX столетия в связи с этим феноменом находили достаточным говорить исклю­чительно о различных еретиках, особенно об евионитах — вооб­ще, феномен этот понимался исключительно как локальный, вто­ростепенный и давно прошедший. Однако в последующее сто­летие стало ясно, что евиониты — имя столь же собирательное, как — скажем — индуисты, что в реальности существовало огром­ное количество как самих таких «евионитских» общин, так и «еви­онитских» учений (а вероятно, и Писаний). Более того, по мере осознания зависимости раннего христианства от иудейской те­ософии рубежа эр и современного ей иудейского аскетического сектантства, стали обращать внимание и на то, что сам Исус про­жил жизнь скорее «евионита», нежели «католика» или «ортодок­са» в позднейшем понимании этих слов, и что то же самое отно­сится еще даже в большей мере к апостолу Иоанну и его кругу². Наконец, стало возможным понять иудеохристианство как нечто конституирующее христианство как таковое, нечто непреходящее, вышедшее на историческую сцену отнюдь не с целью растворить­ся во вселенской церкви, как только она возникнет и окрепнет. В рамках этого сознания в течение последнего века возникло и суще­ствует значительное количество религиозных групп «мессианских

² На сегодняшний день нет никаких сомнений как в преемственно­сти круга ап. Иоанна — от есейско-кумранитского иудейства, так и круга ап. Павла от фарисейских кругов тогдашнего иудейства.

иудеев/евреев». Параллельно со становлением исторического тер­мина «иудеохристианство» происходило и становление соответ­ствующей аксиологии: появилось понятие «иудеохристианские ценности», имевшее и имеющее строго положительное содержа­ние в трудах либеральных государственников (особенно в США) и строго отрицательное содержание у всех последователей Ницше (особенно в континентальной Европе).

Что нам следует в связи с этим сказать об эллинском христи­анстве? Мы вводим данный термин, чтобы обозначить те явле­ния в интеллектуальной жизни ранней церкви, необходимой предпосылкой которых было понимание классической эллин­ской древности (в целом или в каком-то из конституирующих ее аспектов) как «нашего Ветхого Завета»³. Вполне понятно, что еще вне всякой связи с христианством — в устах Нумения Апа­мейского и Филона Александрийского — иудейское и эллинское предания оказываются источниками истинной философии, по­нимаемой в свою очередь как истинная религия. В гностических общинах такое понимание, по-видимому, не только сохраняет­ся, но и расширяется: тексты, атрибутируемые Гермесу Трисме­гисту, Зороастру, Халдейские Оракулы и т. п. — получают в них статус Откровений. Именно эта множественность, однако, выво­дит гностицизм за рамки эллинского христианства, ибо нас, как мы выше сказали, будут интересовать феномены, опирающиеся исключительно или главным образом на эллинскую почву. Здесь мы вряд ли сможем говорить об общинах: как в силу того, что ко II в. н. э. эллины как народ фактически исчезли на Балканском полуострове⁴, так и в силу победы в IV в. н. э. — сначала в рам­ках языческой империи при Диоклетиане, а затем и в христи­анской империи Константина — азиатского идеологического и

³ Парафраз религиоведческой формулы Φ. Φ. Зелинского: «Антич­ная религия — это и есть настоящий ветхий завет нашего христиан­ства» (Встречается в нескольких сочинениях автора, см., например: Зелинский Φ.Ф. Религия Эллинизма, I, 1. Томск, 1996. С. 5.).

⁴ См.: Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуо­строва во втором веке н. э. М., 1954.

культурно-политического стиля. Гибель полисности в это время была одной из граней внутренней варваризации, которая (подоб­ное стремится к подобному!) словно бы привлекала нашествия варваров извне. Таким образом, определяемая термином «эллин­ское христианство» действительность — это по необходимости политическая, литературная, религиозная деятельность отдель­ных лиц, двигавшихся в ту эпоху «против течения». При взгляде на дальнейшую судьбу и резонанс «эллинского христианства» мы должны будем признать, что как и «иудеохристианство» оно име­ет свою самостоятельную судьбу, проходя транзитивно сквозь всю историю христианства и имея значение конституирующего принципа. Думаю, не ошибусь, сказав, что возвращение к эллин­скому христианству составляло всегда само существо всех евро­пейских «ренессансов» в прошлом и, несомненно, составит в бу­дущем, если они случатся. Вероятно, можно представить и некие идеологическо-политические корреляты «эллинского христиан­ства» сегодня (или, во всяком случае — то, что могло бы так на­зываться). Мы без труда могли бы указать на ряд довольно неле­пых попыток создания такого рода идеологии в странах фашист­ской ориентации в середине прошлого века. Однако поскольку понятие ценности является вехой сознания светского и секуляр­ного, то и те манипуляции с общественным сознанием, для кото­рых собственно и важны понятия «иудеохристианских» или «эл­линохристианских» ценностей, не имеют отношения ни к какой вообще религии.

Вопрос об «эллинском христианстве» был в главных чертах сформулирован уже в статье Φ. Φ. Зелинского «Характер антич­ной религии в сравнении с христианством», написанной в 1908 г. С одной стороны, великий филолог ясно отдавал себе отчет в том, что эллинофобия в раннехристианской апологетике была заим­ствована христианами из иудаизма времен гражданско-храмовой общины; а в него она попала из эллинской же софистической и эпикурейской беллетристики. Так что христианская критика эл­линской религии, представленная во множестве сочинений и пассажей от Татиана и Тертуллиана до блж. Феодорита и еще бо­лее поздних авторов, представляет собой феномен античной же ментальности. С другой стороны, Φ. Φ. Зелинский совершенно справедливо обратил внимание на то, что «языческий мир был гораздо лучше подготовлен к восприятию христианства, чем иу­действо; это культурно-исторический факт такой важности, что рядом с ним вопрос об отношениях Христа к иудеям теряет свою жгучесть»⁵. Действительно, на фоне новомодных течений, стре­мящихся вывести личность и учение Исуса, да и всего христиан­ства, из круга идей кумранского сектантства, — эта мысль имеет щемящую актуальность.

В сущности, вопрос об отношении христианства к эллин­ской религии распадается на два разных вопроса, один из кото­рых Φ. Φ. Зелинский и сформулировал в общих чертах, и сам на него ответил, второй же был им скорее намечен, чем поставлен и разрешен. «Мы не будем говорить о зависимости христианства от античной религии; вопрос нами поставлен так: какие элемен­ты античной религии подготовили античный мир к восприятию христианства?»⁶ — это первый вопрос. Ответ на него состоит в том, что все догматы христианства, резко и непоправимо отли­чающие его от мировых семитических религий, а именно: догма­ты о Троице и о Боговоплощении — сформированы на почве эл­линской религии. На примере «Страсбургской космогонии» Зе­линский показывает генезис троической идеи в эллинистиче­ской религии, формирование языческой Троицы: Зевс, Гермес, Пан — соответствующей философским понятиям Высшего Разу­ма, Творящего Разума и Логоса. Идею о союзе бога и девы ученый отслеживает, начиная с Одиссеи, XI, 235, делая вывод: «Насколь­ко благовещение есть венец в развитии античной богочеловечно­сти, настолько оно идет вразрез со всем теократическим харак­тером иудейской религии»⁷. Само слово «богочеловек» впервые встречается у Софокла применительно к Гераклу, рожденному от брака Зевса с Алкменой. Сам образ первого «богочеловека», не

⁵ См.: Характер античной религии в сравнении с христианством // в кн.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. М., 1995. С. 342. ⁶ Там же. С. 352. ⁷ Там же. С. 355.

имеющего никакого имения, бездомного скитальца, изводящего в своих странствиях всевозможную нечисть, не может не вызы­вать новозаветных резонансов, особенно если принять во вни­мание, что Геракл был, во-первых, существенно Спасителем и, во-вторых, специфически заступником рабов.

Исходя из всего вышеупомянутого, Φ. Φ. Зелинский делает заключение: «На вопрос: почему христианство, отверженное иу­действом, привилось к античному миру? — мы даем единствен­но возможный для научно настроенного человека ответ: потому что оно по своей природе было столь же родственно античной религии, сколь чуждо иудейской»⁸. Это резюме позволяет сфор­мулировать прямо из него следующий, но прямо не посталенный Φ. Φ. Зелинским вопрос: что такое эллинское христианство, т. е. какими оказываются христианская религия и теология, когда они опираются на эллинскую религиозно-философскую традицию, как на свой ветхий завет?

Есть соблазн ответить на него, указав на Александрийскую ка­техизическую школу вообще и учение Оригена в особенности; начиная едва ли ни с III века, таким образом поступали многие. В связи с этим нам, весьма далеким от этого воззрения, в первую очередь следует показать не-эллинский характер учения Ориге­на, а тем самым — лишить почвы всех пытающихся заявить, что само эллинское христианство было отвержено на известном при­дворном соборе, осудившем великого александрийского катехе­та⁹. Ввиду того, что вопрос этот, несмотря на всю свою важность, не лежит прямо на пути нашего исследования, я выношу его рас­смотрение в Экскурс 2¹⁰.

⁸ Там же. С. 365. ⁹ Все анафемы на Иоанна Итала и позднейших византийских элли­нистов (даже если бы оказалось, что эти люди исповедовали эллин­ское христианство, что, конечно, не так) не имеют для нас никакого

значения кроме религиоведческого, как не утвержденные ни одним из вселенских соборов. ¹⁰ Основная сложность в изложении этой работы состоит в том,

что мне приходится рассчитывать как на людей, знакомых с моими

Теперь же мы позволим себе взглянуть на термин «эллин­ское христианство» не с религиоведческой, но с богословско­философской точки зрения. Каковы радикальные отличия эл­линского богословствования от богословствования варварско­го, прежде всего семитического? Здесь мы всецело последуем дефинициям, предложенным полтора десятилетия назад Р. В. Светловым¹¹. Сопоставляя античный (по преимуществу — рим­ский) неоплатонизм, александрийскую экзегетику и гнозис, он выделил до десятка моментов тождества и два основополагаю­щих различия между христианскими, как считал сам Р. В. Свет­лов, и языческими богословскими системами третьего — осно­вополагающего как для христианского богословия, так и для неоплатонизма — века. Нам сейчас важны именно различия. Итак, это в первую очередь гносеологическое у «христиан» и он­тологическое у «язычников» понимание сверхбытийности Пер­воначала; и во вторую — историзм «христианских» мыслителей и космологизм «языческих». Точность данных наблюдений не подлежит никакому сомнению. Особенно нужно отметить, что Р. В. Светлов совершенно отверг расхожие мнения людей, ни­когда всерьез не погружавшихся в эллинистическую эпоху, но либо рассматривавших ее в так называемом историческом кон­тексте (т. е. в действительности сквозь призму той или иной но­воевропейской схематики), либо вообще знакомых с ней лишь по разнообразным изложениям; итак, Р. В. Светлов совершен­но отверг мнения о некоем теизме и персонализме «христиан» в противовес пантеизму и имперсонализму «язычников», — уже

предыдущими трудами, так и на не знакомых с ними. Но все, что я имею сказать о Синезии, не может быть понято без знакомства с на­писанным ранее, а потому я вынужден изложить это здесь хотя бы конспективно. Итак, рекомендую следующий порядок чтения: вна­чале прочесть это вот Введение ко всей статье, затем два Экскурса (они помещены в конце работы) в порядке их нумерации, а затем продолжить чтение статьи.

 См.: Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996; Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

одно это является немалой заслугой. Однако, если различия представляются нам действительно значимыми и системообра­зующими, то мы совершенно не согласны с теми субъектами, ко­торым предицируются данные различия, ибо вполне мыслимы христиане, онтологически понимающие сверхбытийность Пер­воначала и сосредотачивающие свой взгляд более на месте че­ловека во Вселенной, нежели на жалких забавах так называемой истории. И, напротив, вполне мыслимы язычники, обладающие развитым историческим сознанием и толкующие сверхбытий­ность гносеологически. В качестве примера такого рода христи­анина мы можем привести Синезия, в качестве примера такого рода язычника — Порфирия. Представляется, что Р. В. Светлов несколько переоценил значение религий, сделав их социальные тела носителями данных предикатов. Но такая гипотеза не со­ответствует опыту, ибо люди сравнительно легко меняют кон­фессии, мировосприятие же (или ментальность, если угодно) либо не меняется вовсе, либо — единожды и с тяжелой душев­ной травмой. Мне представляется несравненно более правиль­ным предицировать эти ментальные различия не религиозным, но национально-культурным целостностям, которые мы услов­но называем «эллинами» и «варварами», ибо если принять тео­рию Р. В. Светлова, то сириец Порфирий окажется несравнен­но большим «христианином» по обстоятельствам внутренней жизни, нежели лакедемонец Синезий, несмотря на то что по­следний был митрополитом Пентаполя, а первый — страстным обличителем христиан.

Противопоставляя онтологизм эллинства и гносеологизм варварства в учении о Первоначале, историзм первых и космо­логизм вторых в учении о мире и человеке, мы в первую оче­редь должны выделить особую антитезу для учения о челове­ке: это холизм (от όλος — целый) эллинства и интеллектуа­лизм варварства. И затем, в качестве лемм, указать на то, что 1) физика без онтологии всегда была и по сей день остается характерной чертой варварского сознания, в то время как со­знание эллинское всегда отличало стремление к построению прежде всего онтологических систем; и 2) этика долга столь же присуща варварам, сколь эллинам — этика блаженства. Все пять этих ключевых моментов формулирует уже Плутарх Хе­ронейский (I в. н. э.) в полемике со стоической школой, — шко­лой, в которой впервые в истории средиземноморского мира варварство оформилось в терминах эллинской философии. О деталях этой полемики я писал в статье к книге переводов Плутарха¹².

Теперь, для того чтобы понять политическую философию Си­незия, а также и ее нравственно-аскетическое продолжение, нам следует ясно понимать обстоятельства непримиримой борьбы эллинства и варварства в сфере интеллектуальной. Я излагал этот вопрос подробно в статье к книге переводов Порфирия¹³, поэтому для читателя, не знакомого с этой моей работой, выно­шу ее конспективное изложение в Экскурс 1. После чего мы смо­жем, наконец, сказать о самом Синезии и его философии, имея в виду ответ на поставленный нами изначально вопрос: Что такое эллинское христианство?

I. Жизнь и творчество Синезия Киренского, митрополита¹⁴ Птолемаиды и Пентаполя¹⁵

Синезии родился в Кирене ок. 370 г. Тогда этот древний го­род — одна из стариннейших эллинских колонии, основанная в

¹² Плутарх. Сочинения. СПб., 2008. С. 302 и далее. ¹³ Порфирий. Сочинения. СПб., 2011. С. 497 и далее. ¹⁴ Поскольку Птолемаида была столицей провинции Верхняя Ли­

вия, то ее епископ должен называться митрополитом. К тому же из посвященной церковным вопросам переписки Синезия с Феофилом Александрийским мы знаем, что Синезии был не одним из еписко­пов провинции, но именно главой епархии. Можно было бы назы­вать его и архиепископом, но термин «митрополит» представляется и древнейшим, и лучше отвечающим существу дела.

¹⁵ Пентаполь, т. е. Пятиградие, или Киренаика — греческие назва­ния эллинской Ливии.

632 г. до н. э.¹⁶, город, который Пиндар воспел в своих одах¹⁷, го­род, бывший родиной геометра Феодора (пифагорейца и учи­теля Платона), создателя гедонистической этики Аристиппа, одного из схолархов Академии Карнеада, первого эллинского атеиста Феодора Безбожника, превосходного поэта времен рас­цвета александрийской монархии Каллимаха, астронома, гео­графа и поэта Эратосфена, — находился в состоянии чрезвы­чайного упадка и представлял по сути дела груду руин на гра­нице пустыни. Резиденция наместника провинции Верхняя Ли­вия, а также и митрополита находилась в Птолемаиде. Тем не менее, Синезий чрезвычайно гордился своим происхождением и утверждал, что — по свидетельству городских архивов — его род восходил к одному из тех колонистов, который прибыл из Лакедемона в Африку на первом корабле. Верифицировать эти сведения сейчас, разумеется, невозможно; факт, однако, состоит в том, что эта декларируемая принадлежность к исконно эллин­скому роду была, вне всяких сомнений, одной из основ лично­сти мыслителя и одним из мотивов его деятельности как поли­тической, так и литературной. Родившись в весьма состоятель­ной семье, Синезий имел брата и двух сестер; об одной из них нам фактически ничего не известно, кроме того, что она была замужем за неким Амелием и имела дочь, к которой был очень привязан Синезий. Вторая, любимая сестра философа носила имя Стратоники, была замужем за схоларием гвардии Феодоси­ем и жила в Константинополе. Несравненно более из перепи­ски Синезия мы знаем о старшем его брате — Евоптии: челове­ке, с которым философ неизменно делился всеми своими радо­стями и печалями. Это был крупный церковный деятель, кото­рый, по всей видимости, стал преемником своего брата на ми­трополичьей кафедре в Пентаполе (после 412-413). Во всяком случае, на Эфесском соборе 431 г. представитель церквей Пента­поля носит именно это имя. Это более чем вероятно, учитывая

¹⁶ Следую здесь книге: Кембриджская История Древнего мира. Т. III. Ч. 3. М., 2007. С. 632. ¹⁷ Пифийские оды, IV, 4-8, 59-63; V, 89-95.

существовавшую на Востоке традицию передачи церковных должностей в пределах семьи. Епископом Назианза был отец Григория Богослова. Патриарх Константинопольский Арсакий (404-405) был братом патриарха Нектария (381-397). Алексан­дрийский папа Феофил передает свой престол свому племянни­ку Кириллу, а тот своему племяннику — Диоскору. Это только наиболее известные случаи.

Судя по всему, Синезий родился в светской христианской се­мье и получил светское же воспитание; своими родителями он не предназначался для церковной карьеры и сам не чувствовал к ней призвания. Круг его чтения в тот период жизни, когда фор­мируется вкус и стиль, несомненно составляли классические ав­торы, влияние которых в творчестве Синезия транзитивно. Едва ли человек его круга посещал каких-либо учителей: почти навер­няка можно сказать, что его первоначальное образование было домашним. Отмечают выборочный характер его образования; со многими авторами классической эпохи он знакомился по ан­тологиям и комментариям: так, несмотря на очень хорошее зна­ние Гомера и Платона, с Аристотелем он был знаком, скорее все­го, по комментарию Александра Афродисийского. Среди новых авторов Синезий определенно выделял Плутарха Херонейского, Элия Аристида, Флавия Филострата и, конечно же, Диона Хризо­стома. Есть также основание считать, что в Кирене времен кон­ца IV в. сохранялись очаги научного знания, существовали мест­ные физики и математики, что позволило будущему епископу получить очень неплохое теоретическое и прикладное образова­ние в этих областях, так что впоследствии он смог без предвари­тельной подготовки влиться в школу Гипатии и усвоить там но­вейшие открытия в сфере небесной механики. Позднее Синезий вспоминал это время как счастливое и беззаботное, никоим об­разом не связанное ни с какой рутиной, время открытого пости­жения мира, которое скорее дополняло естественную для челове­ка его круга жизнь, состоявшую из обучения присмотру за хозяй­ством и урожаем, охоты, скачек, стрельбы из лука, а не противо­поставлялась ей и не уводила от нее.

Достигнув совершеннолетия, в возрасте двадцати одного или двадцати двух лет Синезий отбыл для продолжения образования в Александрию, где пробыл три или четыре года, так что в 395 г., когда ему было около двадцати пяти лет, был уже снова на роди­не. Это было время усиливавшихся гонений на язычество: в 392 г. был разрушен Серапейон — храм, бывший символом эллини­стической религии, памятник реформы Тимофея Элевсинского, создавшего систему образов и обрядов, примирявших эллинское и египетское религиозное чувство. Мусей, однако, как центр бо­лее светский и интеллектуальный, был пока не тронут и в нем преподавал величайший из математиков века — Теон, а его дочь Гипатия (по-видимому, ровесница Синезия) уже писала в со­трудничестве с отцом свои комментарии к Евклиду, Птолемею и Диофанту. Мы не знаем точно, когда именно Гипатия начала самостоятельное преподавание философии, но, вероятно, до­статочно рано, ибо Синезий получает посвящение в филосо­фы именно от нее. Причем влияние, оказанное этой замечатель­ной девушкой на киренского искателя мудрости, было столь ве­лико, что уже в самом конце жизни, став митрополитом Пен­таполя, он почтительно обращается к ней как к «матери», «се­стре», «учителю» и «благодетелю», что довольно красноречиво подтверждает тезис о том, что отнюдь не учение, но личная пре­данность учителю, была системообразующим моментом в эл­линских философских школах. Гипатия не написала ни одно­го философского произведения, определенно не была автором какой-либо самостоятельной философской системы, не облада­ла каким-то оригинальным взглядом на мир, и, однако, вполне понятно, что ее совершенные целомудрие и красота, блестящее красноречие, естественный аскетизм, сам образ этой женщины, преподававшей высшую математику в киническом требонии, не робевшей учить философии людей власти, произвел настолько серьезное этическое и эстетическое впечатление на современ­ников, что даже христиане, в конце концов, воспроизвели его в своих синаксариях под именем святой Екатерины — красави­цы математика, астронома и философа, погибшей от рук разъ­яренной толпы.

Диалог Синезия и Гипатии длился с момента знакомства всю их жизнь (Гипатия была убита двумя годами позже смерти Сине­зия, в 415 г.), и судя по тому, что на заре их знакомства Синезий, руководствуясь ее математическими разработками, конструиру­ет планисферу, а в одном из писем просит прислать ему гидро­скоп, — можно с уверенностью сказать, что деятельность алек­сандрийского ученого кружка в тот момент была не в послед­нюю очередь посвящена решению практических вопросов на­уки. Впрочем, физика и метафизика в тот век были близки, так же как астрономия и астрология, химия и алхимия, так что вто­рой момент, на который здесь нужно обратить внимание, состоит в том, что александрийский неоплатонизм того времени полно­стью отверг путь Ямвлиха и сначала Пергамской, а затем Афин­ской школ, т. е. не признал теургии в качестве метода богопоз­нания, продолжая традицию римского неоплатонизма Плотина и Порфирия. Это тем более важно, что александрийцы принимали троическое построение Порфирия, который трактовал богослов­ские построения своего учителя не-субординационистским спо­собом, признавая равночестность трех божественных ипостасей, что делало его троический концепт прообразом оформившего­ся четверть века спустя после его смерти никейского троического богословия, что, в свою очередь, делало возможным единомыс­лие в рамках этой доктрины между язычниками и христианами. Вполне понятно, что в эпоху, когда хранение сочинений Порфи­рия было уголовным преступлением, лекции, посвященные уче­нию о Первоначале, могли читаться в Александрийской школе только при закрытых дверях, и нет никаких сомнений в том, что Синезий принадлежал к тем, кто, когда эти двери закрывались, оказывался внутри.

Наиболее вероятной причиной возвращения Синезия домой в 395 г. была активизация на границах провинции Верхняя Ли­вия пустынных кочевников — мазиков и авксориан. Владевший крупным приграничным поместьем александрийский студент по прибытии домой немедленно оказывается во главе неболь­шого отряда всадников и действует столь решительно и успеш­но, что довольно быстро отгоняет грабителей. С этого момента он, по всей видимости, вступает в самостоятельное управление своим имением, а также предается своим любимым видам досу­га: чтению, лошадям и охоте. В это время появляются наброски его первых стихов. К промежутку времени между 395 и 398 гг. от­носится и поездка Синезия в Аттику: Афины совершенно разоча­ровали философа, как исчезновением фресок знаменитого Пор­тика, так и состоянием дел в Академии, где забытые богом «плу­тарховцы» — по-видимому, Гиерий и Архиад, сын и зять осно­вателя афинской неоплатонической школы Плутарха Афинско­го — привлекали своих слушателей не красноречием, но горшоч­ками гиметского мёда. Именно в Афинах Синезий пишет свое первое большое литературное произведение — «Похвалу лыси­не»: произведение, проникнутое киническим сарказмом относи­тельно эллинистической образованности как таковой.

Дела провинции возвращают его к 398 г. домой, где он ока­зывается вовлечен в административную деятельность и, в кон­це концов, как один из крупнейших и, несомненно, наиболее де­еспособных землевладельцев провинции, избирается в нача­ле 399 г. послом в Константинополь, дабы исхлопотать ослабле­ние налогового бремени для только что разоренной кочевника­ми области. Время его посольской деятельности (399-402) совпа­дает с годами сотрясавшего восточную часть империи политиче­ского кризиса, на них же приходится и формирование полити­ческой философии Синезия. (Принимая во внимание, что Сине­зий был духовным чадом Феофила Александрийского, любопыт­но заметить, что его пребывание в столице выпадает на годы па­триаршества Иоанна Златоуста (398-404), к которому наш фило­соф, несмотря на ненависть к нему своего патрона, относился с большим уважением и, уже в бытность епископом, был очень мя­гок к «раскольничьей» «иоанитской» иерархии времен церковно­государственных гонений на сторонников опального патриарха, вероятно, предвидя и скорое прославление св. Иоанна, и мирное воссоединение епископата.)

Чтобы понять положение дел на рубеже IV и V вв., а также су­щество происшедших в начале V в. событий, в которых наш фи­лософ принял деятельнейшее участие, событий превративших Восточную Римскую империю в Византию, чей удел был уже не­сколько иным, нежели у Империи вообще и особенно ее старшей сестры Западной Римской империи, так и не сумевшей переме­ниться, — чтобы осмыслить все это, нам придется в общих чер­тах обрисовать историю «готского вопроса» — центральной по­литической проблемы в поздней Империи.

Уже во П-Ш вв. н. э. мы наблюдаем процессы, которые два века спустя приведут империю к крушению. Во-первых, сама империя начинает пустеть, ее граждане прекращают производить жизне­способное потомство и потомство вообще, социальная жизнь становится настолько тяжеловесной и громоздкой, что физиоло­гическая основа оказывается удрученной и подавленной. Впро­чем, умирание народов — факт, не поддающийся строго рацио­нальному объяснению, а потому хоть мы и можем назвать еще некоторые сопутствовавшие делу обстоятельства, однако далеки от того, чтобы найти его причину. Во-вторых, на границах появ­ляется новый, весьма многочисленный и воинственный народ — готы. Весь III в. прошел в войнах; роковой датой здесь нужно счи­тать 274 г., когда император Аврелиан уступил готам для поселе­ния Дакию. Здесь в IV в. готы приняли арианский толк христиан­ства усилиями рукоположенного Евсевием епископа Ульфилы¹⁸. Век спустя, под давлением пришедших с Урала гуннов, до мил­лиона готов (из них 200 тыс. вооруженных) переправились че­рез Дунай и были приняты императором Валентом на римскую службу¹⁹. Это были готы защитника христианства Фритегерна. Алчность и вероломство римских чиновников и военных приве­ли к мятежу, и в 378 г. император Валент гибнет вместе с вос­точными легионами в грандиозном сражении при Андрианопо­ле. Император Запада Грациан послал на помощь войско и флот;

¹⁸ Хотя уже на Никейском соборе 325 г. присутствует готский епи­скоп Феофил; но он окормлял определенно крымских готов (они обитали тогда от Дуная до Дона) и был рукоположен кем-то из гре­ческих провинциальных иерархов.

¹⁹ Здесь и ниже цифры даю по книге: Успенский Ф. И. История Ви­зантии. М., 1996.

опоздав к сражению, он начал мирные переговоры и убедил готов поселиться в Паноннии; затем военачальник Феодосии был про­возглашен Грацианом императором Восточной Римской Импе­рии специально для улаживания «готского вопроса». Это был ро­ковой выбор, ибо насколько политика Феодосия (379-395) была успешна в краткосрочной перспективе, настолько губительной были ее обнаружившиеся лишь спустя некоторое время послед­ствия.

Нужно понимать, что непрестанные и далеко не всегда успеш­ные для готов войны с Империей привели к тому, что готы ста­ли самыми распространенными рабами как в Италии, так и во Фракии, так что любое готское нашествие извне вызывало так­же и восстание рабов, стремившихся соединиться со своими сво­бодными соплеменниками. Феодосии не только не разорвал это­го порочного круга, но, напротив, усугубил ситуацию до почти непоправимого состояния. С тем чтобы обезопасить себя от го­тов ариан Фритегерна, он приглашает поселиться в империи и язычника Атанариха — лютого врага Фритегерна и христиан­ства как такового. Если до Феодосия германцы селились в Им­перии на правах федеративного народа, т. е. не имели права не только занимать высшие военные должности в Империи, но даже командовать теми войсками, которые они были обязаны выстав­лять по требованию Империи, то начиная с Феодосия сам импе­раторский двор становится наполнен германцами. Совершенно понятно, что удача родичей поднимает новые и новые толпы ис­кать счастье в Государстве Ромеев. Будучи жестоким гонителем эллинского язычества, Феодосии совершенно равнодушен к язы­честву своих немецких солдат и генералов. Он поощряет и браки германцев с римскими гражданами, и вообще широкое участие готов в управлении Империей. Этот аспект политики Феодосия правильно называть варварофильским. Можно сколько угодно, вслед за Августином или любым другим из позднейших аполо­гетов, разводить торжество христианства и победу варваров, но факты — вещь упрямая: тот же император, чьим приказом был запрещен языческий культ и учреждена первая в истории хри­стианства инквизиция, был также и тем, кто открыл варварам границы и сделал их вождей командующими легионами, что, соб­ственно, и стало причиной падения Рима, ибо к концу царство­вания Феодосия из 645 тыс. человек, составлявших римскую ар­мию, лишь 150 тыс. были стратифицированы из римских граж­дан. Теперь обратим внимание и на другие аспекты его деятель­ности.

Помимо вышеупомянутой варварофилии, нужно отметить еще три направления религиозно-политической деятельности императора. Это 1) нетерпимость относительно еретиков и языч­ников; 2) стремление сделать церковь орудием государственных целей; 3) стремление возвысить константинопольскую кафедру (а в идеале сделать ее первоверховной, вместо римской). Скажем о каждом отдельно.

Почти сразу по воцарении в 381 г. император собирает второй Вселенский Собор, и в том же году выходит указ, запрещающий все религиозные собрания за исключением собраний сторонни­ков никейского Символа Веры. В 382 г. духовное чадо Амвросия Медиоланского, полностью единомысленный с Феодосием импе­ратор Грациан²⁰ издает указ, карающий смертью принадлежность к манихейству, в 383 г. его смерть определяется переходом армии на сторону британского генерала Магна Максима, а в 385 г. по­являются и первые официальные жертвы христианской ортодок­сии: епископ Присцилиан с единомышленниками, казненные в Трире (Испания). Напрасно возмущается post factum медиолан­ский епископ: посеянные им же семена религиозной нетерпимо­сти дали предсказуемые всходы.

Аналогично дела обстояли и с языческим культом. Будто бы в насмешку над известным законом Константина и Лициния 313 г. о веротерпимости (Миланским Эдиктом), Феодосии (рас­правившийся в 388 г. с Магном Максимом и по факту ставший

²⁰ Этот Грациан известен также и тем, что первым из римских им­ператоров добровольно сложил с себя сан верховного понтифика и восстановил рескрипт императора Констанция, отмененный импе­ратором Юлианом, о выносе из римского сената языческих релик­вий, чем серьезно оскорбил сенаторов.

единоличным правителем Империи) составляет в 391 г. еще один, второй Миланский Эдикт, объявляющий любые жертвоприно­шения, любые отправления культа в языческих храмах престу­плением против императора, караемым конфискацией имуще­ства. Не прошло и восьмидесяти лет, как новая религия превра­тилась из гонимой в гонительницу. В том же 391 г. воинственный Александрийский папа Феофил затевает интригу, приведшую к столкновению язычников и христиан в Александрии. Восполь­зовавшись этим предлогом, Феодосии издает в 392 г. в Аквилее рескрипт об уничтожении Серапейона; в том же 392 г. 8 ноября префекту претория Руфину поступает распоряжение, запреща­ющее не только публичное, но и частное отправление языческо­го культа. Уже безо всяких рескриптов христианская чернь с мо­нахами во главе рушит в 392 г. языческие храмы по всему Егип­ту и Финикии. В 393 г. празднуются последние Олимпийские игры. Под внешним давлением к церкви присоединяется множе­ство людей, отнюдь ей не сочувствующих, однако же не готовых к борьбе с ней.

Вполне понятно, что такой государственно-принудительный характер вероисповедания имел для церкви отрицательные по­следствия не только в нравственном, но и в административном смысле. Исходя из представления о том, что столичная кафе­дра, где бы ни располагалась столица, должна быть главенству­ющей, Феодосии предпринимает действия, делающие Констан­тинопольскую кафедру если не возвышающейся над римской, то, во всяком случае, с ней почти равноправной. Юридически это оформляется как пресловутое третье правило II Вселенского Со­бора, не принимаемое по сию пору Западной Церковью. Самое важное, однако, не в самом этом правиле, а в том, какой ценой оно был принято. Собор 381 г. (т. е. второй Вселенский Собор) со­стоял исключительно из восточных епископов. В следующем году состоялся собор в Аквилее, состоявший исключительно из запад­ных епископов, решавший, однако, также и вопросы, касавшие­ся Восточной церкви, а Амвросий Медиоланский писал Феодо­сию о том, что в церкви есть правило спрашивать мнение Рим­ской церкви в делах, касающихся церкви как таковой. Письмо, разумеется, осталось без ответа, и еще не сам раскол по демарка­ционной линии Восток-Запад, но некая трещина закралась в еди­ную пока еще имперскую церковь.

Итак, варварофильство, нетерпимость относительно старой греко-римской религии и своих же еретиков из граждан и стрем­ление провозгласить суверенитет Константинопольской церк­ви — вот основные грани религиозно-политической деятельно­сти Феодосия.

После его смерти в 395 г. престол Востока перешел к его восем­надцатилетнему сыну Аркадию (воспитаннику главы языческой партии в Константинополе Фемистия Пафлагонского и христиа­нина Арсения, получившего затем в Скитской пустыне имя Вели­кого). Этот слабосильный государь не был рожден властвовать, а потому власть перешла к старому соратнику Феодосия, префек­ту претория галлу Руфину. Этот самый Руфин был убит в том же 395 г. на глазах Аркадия готскими солдатами главнокомандующе­го армией Восточной Римской Империи гота Гайны. Здесь нуж­но также иметь в виду, что главнокомандующим Запада в этот момент был гот Стилихон, действовавший в союзе со своим зем­ляком, а главнокомандующим в Иллирике был гот Аларих (буду­щий разоритель Рима). Таким образом, с самого начала царство­вания Аркадия готская партия занимает наиболее влиятельное положение в империи.

Противниками готской партии в Константинополе были, во-первых, люди, принадлежавшие к кругу евнуха Евтропия — опытного придворного дипломата, сумевшего женить Аркадия в том же 395 г. на своей ставленнице красавице Евдокии (буду­щей гонительнице Иоанна Златоуста). В 398 г. Евтропий возглав­ляет легионы, воюющие на Кавказе против гуннов, и оказывает­ся удачливым полководцем. В 399 году он становится консулом и получает чин патриция. В этом же году — стараниями Гайны и вставшей на его сторону императрицы — он попадает в опа­лу. Иоанн Златоуст спасает его от немедленной расправы прямо в церкви, где он искал убежища; ему удается отправить опаль­ного евнуха в ссылку на Кипр, но в конце года тот уже казнен по обвинению в покушении на верховную власть. Сам Евтропий и его приверженцы не были людьми идеи: это были прагматичные политики, стремившиеся к влиянию и власти ради самих власти и влияния, поэтому никто не оплакивал ни убийства евнуха, ни рассеяния его сторонников. Однако фактический захват власти в 399 г. Тайной и его готами, бывший следствием падения Евтро­пия, был бедой никоим образом не меньшей, чем пребывание у власти беспринципного временщика.

Совсем иначе выглядел другой оппозиционный круг. Это был литературно-философский кружок, собиравшийся у рито­ра Троила; кружок, состоявший из старой аристократии, рав­но ненавидевшей и варваров, и политиков-однодневок наподо­бие Евтропия. Здесь всецело властвовал провозглашенный им­ператором Юлианом идеал возвращения к древнеримским тра­дициям. Нужно совершенно ясно отдавать себе отчет в том, что религия в константинопольских событиях того времени игра­ет очень малую роль. Например, ритор и философ Фемистий, упоминавшийся нами выше как глава языческой партии вре­мен Феодосия и воспитатель императора Аркадия, был убеж­денным сторонником своего сюзерена в его варварофильской политике, считая, что время государей, бывших «любителями» каждый своего народа — Александра «филмакедонца», Авгу­ста «филримлянина» — безвозвратно прошло; нынешний госу­дарь, властвующий над многими народами, должен быть «фи­лантропос» и, как такой человеколюбец, не взирать на нацио­нальность при распределении должностей и оказании покро­вительства. В то же самое время философ и христианин Сине­зий придерживается прямо противоположных взглядов, ко­торые мы изложим ниже. Более того, демаркационной лини­ей не была, как можно неверно заключить из нашего предше­ствующего изложения, и национальность. Например, полко­водец гот-язычник Фравита был убежденным эллинофилом, в отличие от гота-христианина стратега Гайны, замышлявше­го сделать в Константинополе то, что десятилетие спустя сде­лал в Риме его сослуживец — такой же гот-христианин Ала­рих. Речь шла о следовании либо классическому аскетическому и националистическому идеалу (а действительность тогдашней Империи была от него едва ли не дальше, чем нравы готов), либо новейшему варварофильскому: не важно — готскому, ев­рейскому или персидскому.

Итак, политическими лидерами кружка Троила были префект претория Аврелиан, имевший высокие военные чины Пэоний, Анфимий (Антемий) — позднее воспитатель императора Феодо­сия II, фактический правитель империи с 405 по 414 гг.; известны также имена влиятельных вельмож Симплиция и Константа. Па­дение в 399 г. Евтропия привело к прямому столкновению варва­рофильской и эллинофильской партий; с этого момента начина­ется уже и политическая история второй после императора Юли­ана консервативной революции, голосом которой был несомнен­но Синезий, примкнувший к этому движению сразу же по при­езде в Константинополь. Памятником «предреволюционного» периода, периода вхождения в круг Аврелиана, является Посла­ние к Пэонию — высокопоставленному чиновнику, увлеченному древней философией, где философ настойчиво проводит мысль о необходимости альянса интеллектуальных и политических сил, преданных идеалам древности.

Во второй половине 399 г. Аврелиан организует прием Си­незия у императора (возможно, в присутствии сената). Цере­мониал этого мероприятия предполагал во-первых, внесение провинциалом коронного золота, во-вторых — произнесения панегирика царствующей особе и, в-третьих, собственно по­дачу прошения. Золото в надлежащем количестве, вероятно, было внесено. Но панегирик Синезия, который мы знаем как речь «О царстве», не имеет никаких аналогов в этом жанре ни до, ни после этого произведения. Не говоря о том, что в этой речи нет ни слова об уменьшении податей, но речь эта неизме­римо более напоминает обличение и проповедь, нежели благо­дарение и восхваление; она содержит жесткую критику не толь­ко константинопольского стиля монархии, но и политики Фе­одосия, и даже лично самого Аркадия. Нет никаких сомнений, что это был публично оглашенный манифест партии Аврелиа­на. К концу 399 г. Синезий получает документ, освобождающий Верхнюю Ливию от церковных податей и заметно снижающий налоговое бремя. Однако не успел еще Синезий отбыть, как на­чалось восстание Гайны: поначалу этот готский генерал доволь­но долго подавлял восстание готов-федератов под командова­нием Трегибальда. Результатом войны готов с готами на землях империи было совершенное разорение всех азийских провин­ций вплоть до Египта, где этот театр, наконец, окончился, и Гай­на восстал открыто. Никакого серьезного сопротивления им­ператорская власть мятежному генералу оказать не могла. Бли­жайшими следствиями победы Гайны было восстановление Це­зария на посту префекта претория и немедленная отмена всех сделанных при Аврелиане распоряжений. Консулы Сатурнин и Аврелиан были отданы Гайне в качестве заложников во время переговоров о мире в Халкидоне, и, повидимому, только хода­тайство Иоанна Златоуста спасло им жизни. Шло лето 400 г., готы властвовали по обе стороны Босфора, их отряды находи­лись и в самом Константинополе. За формальным миром таи­лась непримиримая вражда, Гайна готовился к штурму столи­цы, варварофильское окружение бездарного императора ни в чем ему не препятствовало. Казалось бы, судьба Нового Рима предрешена, однако в ночь с 11 на 12 июля 400 г. в Констан­тинополе вспыхнуло народное восстание: безоружные жите­ли города сумели отбить у готов городские ворота, тем самым разделив их; затем были истреблены все находившиеся в горо­де готы; запершиеся же в арианском храме за стенами были со­жжены вместе с храмом, несмотря на заступничество Цезария, который еще некоторое время оставался у власти. Дворец был окружен толпами, служившими благодарственные молебны за случившиеся и требовавшими возвращения Аврелиана, что и обещал им Аркадий. Потерпев поражение в попытке захватить столицу изнутри, Гайна начинает открытую войну. И тут Импе­рия призывает на помощь уже упоминавшегося нами язычни­ка и эллинофила Фравиту; разбитый им при попытке перепра­виться через Гелеспонт, Гайна бежал за Дунай и был убит гунн­ским вождем Ульдисом, а его голова засолена и отправлена в Константинополь. События в столице описываются Синезием как очевидцем в трактате «Египетские речи, или о Промысле».

Их не обошли и все сколько-нибудь заметные историки: Фило­сторгий, XI, 3; Созомен, VIII, 4; Зосим V; Сократ VI, 6, из кото­рого мы, между прочим, также узнаем, что некий Евсевий Схо­ластик написал о крушении ост-готского Атилы поэму в четы­рех книгах, а также, что автор этот был близок уже известному нам ритору Троилу.

Что-то подобное произошло и в Риме в год смерти Аркадия (408 г.), когда римская знать устранила главнокомандующего ар­мией Запада гота Стилихона (друга Гайны, ненавидевшего Авре­лиана столь сильно, что даже не признавшего его консулат 400­го года), однако куда более христианизированный и рыхлый в по­литическом отношении Запад тем самым лишь ускорил катастро­фу взятия Рима (410 г.), происшедшую в точности по сценарию, едва было не осуществившемуся за десять лет до того в Констан­тинополе, — сценарию, предвиденному теми, кто умел видеть, и предсказанному Синезием в речи «О царстве».

Нам неизвестно, константинопольское ли землетрясение 402 г. или какие-то иные причины заставили Синезия спешно возвратиться домой мало того не вкусившим блага победы, но даже не получившим вновь от Аврелиана бумаг, восстанавли­вавших отмененные Цезарием налоговые привилегии Ливии, а кроме того, и поиздержавшимся до необходимости занимать у друзей. Так или иначе, он возвращается домой победителем (формальная сторона дела, нужно полагать, была разрешена в ближайшее время без его личного участия), и с этого момен­та начинается самый счастливый период его жизни. В 403 г. мы видим его в Александрии, где он вступает в брак с девицей не менее знатной, нежели он, и сам Александрийский папа Фео­фил благословляет этот союз. В 404 г. у него рождается старший сын Гезихий (вполне вероятно, Синезий следовал эллинской традиции называть старшего сына именем деда). В это время получает окончательное завершение Гимн I, а к «Египетским ре­чам» дописывается вторая часть, повествующая о триумфе Ав­релиана; тогда же появляется и трактат «О жизни по Диону» — произведение, в котором антитеза эллинства-варварства пере­носится в область духа и аскетических практик.

В конце этого года, пользуясь беспечностью военного руко­водства провинции, мацеты вновь начинают разорять Ливию. Синезий отправляется вместе с семьей в свое пограничное по­местье, вооружает и вдохновляет к сопротивлению всех способ­ных воевать мужчин; боевые действия длятся до конца 405 г. В этом же году у Синезия рождаются два сына-близнеца. Тогда же Синезий за одну ночь создает свой трактат «О снах», в котором обосновывает не-теургический способ восхождения к Первона­чалу. Пять последующих лет жизни Синезий проводит в поме­стье, предаваясь молитве, чтению и охоте.

В 410 г. умирает митрополит Птолемаидский, и Синезий еди­нодушно избирается жителями Киренаики на его место (Синезий именно выбранный, не назначенный епископ). Синезий сначала растерялся, затем стал отказываться, ставя на вид, что он не со­бирается отказываться от супружеской жизни, а кроме того, в во­просах о рождении души, конца света и воскресения не придер­живается мнений, которые обычно излагают в церкви, впрочем, он не считает необходимым излагать свои убеждения в форме про­поведи и готов в общественной деятельности придерживаться об­щих мест. Учитывая обстоятельства времени, такие условия впол­не устраивали всемогущего Феофила, и если мы не уверены в том, как сложилась далее семейная жизнь Синезия, то доподлинно зна­ем, что ни на какие сделки в убеждениях ему идти не пришлось, и в 411 г. он является уже митрополитом Птолемаиды. В этом же году умирает его старший сын Гезихий, а авксориане вторгаются орда­ми большими, чем когда-либо прежде, в Ливию. Командующий во­йсками — Иннокентий — оказывается неспособен организовать оборону. Осажденный в Птолемаиде Синезий просит помощи сна­чала у александрийского патриарха; не получив ответа, он пользу­ется каким-то знакомым, чтобы передать весть о бедственном по­ложении Ливии тогдашнему префекту претория Анфимию, знако­мому ему по кружку Троила. Во время осады умирает второй сын Синезия. Сразу же после осады Синезий предпринимает пастыр­скую поездку по отдаленным частям провинции, приводя в поря­док церковные дела после разорения. В Птолемаиде его ждет кон­фликт с губернатором Андроником — плебеем, купившим в обход закона свою должность, единственной целью управления которо­го было немедленное личное обогащение. Синезий обращается за помощью в Константинополь к Анастасию и Троилу; первый от­казывает, второй медлит. Тогда Синезий — впервые, насколько я знаю, в истории Церкви — отлучает от нее столь высокопостав­ленного чиновника не из-за вероучительных разногласий, но из-за нравственных несовершенств. В конце концов, оставленный все­ми Андроник лишается должности, и тот же Синезий просит Фе­офила пожалеть его.

В 412 г. епископ лишается последнего из сыновей; его го­рячо любимый брат Евоптий в связи с какими-то церковно­административными неурядицами отправляется в изгнание, а духовный отец — Феофил Александрийский — умирает. Глубо­ко страдая, Синезий диктует свои последние письма Гипатии и друзьям, умоляя их о поддержке. Это последнее, что нам извест­но о его жизни.

О Синезий издавна ходило и ходит много самых разных ле­генд: одни считают его гуманистом, другие — языческим мисти­ком, третьи — мечтателем, четвертые — идеологом умирающе­го рабовладения, пятые — нетерпимым епископом... каждая эпо­ха создает свои мифы. В качестве заключения мы позволим себе привести здесь древнейшую из известных нам легенд о Сине­зий: это рассказ сто девяносто пятый из «Луга Духовного» Иоан­на Мосха:

Евагрий философ, обращенный к вере епископом Синезием

Когда мы были в Александрии, пришел туда из Пентаполя Леонтий, апамейский урожденец, муж христолюбивый и благо­честивый. В Кирене он прожил уже много лет. А в Александрию он пришел во времена св. папы Евлогия, патриарха Алексан­дрийского, в зависимости от которого находилась и кафедра Ки­ренская. Во время нашей беседы он рассказал: «При блаженном папе александрийском Феофиле в Кирене был епископ Синезий философ. Прибыв в Кирену, он встретил там одного философа, по имени Евагрия, своего школьного товарища и искреннего друга. Но Евагрий как был, так и остался язычником и предан был идолопоклонству. Епископ Синезий желал и старался от­вратить его от идолослужения, мало того — он поставил себе это целью и главной заботой — ради той любви, какую издавна питал к нему. Однако язычник не только не соглашался, — даже вовсе не желал и слушать его убеждений. Несмотря на это, епи­скоп, побуждаемый любовию к нему, не падал духом и не пере­ставал ежедневно наставлять, склонять и убеждать, чтобы Ева­грий, уверовав во Христа, воспринял Его учение. Однажды фи­лософ даже прямо сказал епископу: «Вот что, господин епископ! из всего, чему учите вы, христиане, более всего возмущает меня то, что настанет конец этому миру, и по кончине мира все, от века жившие, люди возстанут в этой плоти, и эта плоть будет нетленною и безсмертною, что затем настанет вечная жизнь, и каждый получит воздаяние, что оказывающий милостыню ни­щим дает взаймы Богу, и расточающий имущество на бедных и нищих собирает себе сокровище на небе, что вместе с вечной жизнью Христос сторицею воздаст ему в грядущем веке — все это, кажется мне, обман, насмешка, басня и пустые слова...» С своей стороны епископ Синезий утверждал, что все учение хри­стиан истинно, что в нем нет ничего ложного или чуждого исти­не, и старался подтвердить истину своих слов многими доказа­тельствами. Долго епископ добивался своей цели, пока наконец не обратил философа в христианство и затем крестил с детьми и всеми домочадцами. Спустя немного времени Евагрий вручил епископу три динария золотом в пользу бедных и при этом ска­зал: «Прими от меня три динария, раздай бедным и дай мне удо­стоверительную грамоту, что Христос воздаст мне за это в буду­щей жизни». Взяв золото, епископ охотно дал ему грамоту, ка­кую тот желал. Прожив несколько лет после крещения, Евагрий подвергся тяжкой болезни и почувствовал приближение смер­ти. Пред самой кончиной он говорил своим детям: «Когда буде­те хоронить меня, вложите вот эту грамоту в мои руки и с ней похороните меня». После его смерти дети исполнили его запо­ведь и зарыли его в могилу вместе с документом. На третий день после погребения он является ночью в сновидении епископу Синезию и говорит: «Пойди и в гробу, где я лежу, возьми свою грамоту. Я получил, что следует. Вполне удовлетворенный, я не имею более никакой претензии на тебя и в удостоверение тебя в этом я расписался на твоей грамоте». Епископ не знал, что фи­лософ был погребен с его грамотой. Призвав в то же утро сы­новей философа, епископ сказал им: «Что вы положили в гроб вместе с философом?» «Ничего, владыко, кроме обычных по­гребальных одежд» — они предположили, что епископ спраши­вает о деньгах. «Как!? — сказал епископ, — разве не положили вы с ним грамоты?». Тут они вспомнили — они никак не могли представить себе, что дело идет о грамоте — и отвечали: «Точно так, владыко. Умирая, отец дал нам какую-то грамоту и сказал: "При погребении вложите мне в руки грамоту, так чтобы никто об этом не знал"». Тогда епископ рассказал им свой сон, который видел в ту ночь. Потом, взяв детей, духовенство, знатных жи­телей города и некоторых из простых граждан, пришел к моги­ле философа. Могилу разрыли, раскрыли гроб: философ лежал и держал в руках грамоту. Взяв грамоту из рук умершего, они развернули ее и нашли только что сделанную собственноруч­ную подпись философа... Вот что было написано: «Я, Евагрий философ, тебе, святейшему епископу господину Синезию, же­лаю радоваться. Я получил по твоей росписке, вполне удовлет­ворен и не имею никакой претензии на тебя из-за того золота, которое я дал тебе, а чрез тебя Христу Богу и Спасителю наше­му». Все присутствовавшие были поражены этим и долго взы­вали: «Господи, помилуй!» Все прославляли Господа, творящего чудеса и подающего вечное воздаяние рабам Своим. Тот же го­сподин Леонтий утверждал вместе с тем и то, что грамота с соб­ственноручной подписью философа сохраняется доныне и на­ходится в сокровищнице церкви Киренской. Всякий вновь всту­пающий в свою должность ризничий, вместе со священными со­судами, принимает и эту грамоту и бережно хранит ее. Сдавая другому, вместе с сосудами передает и грамоту в полной непо­врежденности».

И. Политическая философия Синезия Киренского

После сказанного нами о жизни философа и о его участии в консервативной революции 400-402 гг., ставшей событием, бла­годаря которому Восточная империя прожила долее своей сестры почти на тысячелетие, правильно, я полагаю, будет изложить учение Синезия, начиная с политической философии. Основным источником здесь послужит речь «О царстве», которую мы бу­дем цитировать в превосходном переводе М. В. Левченко²¹. Итак, в этом произведении мы выделили бы следующие моменты.

1. Эвдемоническая этика как основание аскетизма

Уже Макс Поленц отметил, что ни одна эллинская этика не строилась на понятии долга, которое пришло в эллинскую фи­лософию вместе с азиатами стоиками. На примере этики Сине­зия мы можем не только увидеть правоту этого наблюдения, но и проследить способ, каким эвдемоническая²² этика включает в себя аскетизм в качестве одного из своих элементов.

Итак, философ начинает с того, что счастье либо является следствием добродетелей, либо даруется судьбой; но даже в по­следнем случае оно не сохраняется без труда (т. е., опять же, без деятельного осуществления добродетели). Из этого следует, что аскетическое совершенство есть необходимое условие, sine qua non, счастья. Обращаясь к императору, Синезий говорит: «Тот, кого больше всего одарил Бог и кому дал возможность еще со­вершенным мальчиком называться великим императором, тому необходимо переносить всякий труд, воздерживаться от вся­ких жизненных удобств, отказывать себе в сне, принимать на

²¹ См. также его отличную статью «Синезий в Константинополе и его речь о царстве» Ученые записки ЛГУ № 139, С. 222. Л. 1951. ²² Т. е. считающая счастье (блаженство), а не исполнение долга целью нравственного усилия человека.

себя бремя великих забот, если только он хочет быть достойным имени императора»²³.

«Природа подготавливает душевную силу, а создает ее упражнение. К упражнению, Государь, тебя призывает филосо­фия, предостерегая от печальных последствий. Все разрушается средствами, противоположными тем, при помощи которых было создано. И я считаю непристойным, чтобы римский государь на­рушал отеческие установления, не вчера и третьего дня проник­шие в государство, отклонившиеся от правильного пути, но те, которыми было создано его могущество... В какое время — ду­маешь ты — римские дела находились в лучшем состоянии — по­сле того ли, как вы стали носить золотые и пурпурные одежды, после того ли, как драгоценные каменья, извлекаемые из недр гор и бездн отдаленного моря, обременяют ваши головы, покрывают ваши ноги, блистают на ваших поясах, прикрепляются к вашим одеждам, служат для вас застежками, украшают ваши троны? Так разнообразием и пестротой цветов вы сделались подобны пав­линам, стали предметом, любопытным для созерцания... Разве не тогда [было лучше], когда нашей армией предводительство­вали полководцы, которые вели жизнь солдата. Почерневшие от солнца, простые и безыскусственные, чуждые театрального бле­ска, в войлочных лаконских шапках... эти воины не нуждались в том, чтобы окружать стенами свои города, чтобы защитить себя от нападений со стороны Азии и Европы.. ,»²⁴

2. Царь — Бодхисатва

Из такого понимания соотношения счастья и добродетели Синезий переосмысляет и доводит до логического завершения антитезу царя и тирана, сформулированную еще в классический период. Для Платона и Аристотеля определение царя как того, кто господствует над всеми ради их блага, и тирана, кто господ­ствует над всеми ради удовлетворения своих страстей, — общее

²³ О царстве, гл. 4. ²⁴ Там же, гл. 15.

место. Вероятно, оно досталось им в наследство еще от сократи­ков или даже софистов, принималось ими и никакого дальней­шего развития в их трудах не получило. Синезий, как человек обладающий богатым художественным воображением, прежде всего находит значимый образ: если царь всеми и всегда срав­нивался с пастухом, то тиран определенно не имел устойчивой аватары, и Синезий успешно находит ее: «Не количество под­данных делает императором, а не тираном, точно так же как ко­личество овец не делает пастухом мясника, который гонит их на бойню, чтобы не только утолить свой голод, но и другим про­дать на обед»²⁵. Под «другими» здесь подразумеваются набрав­шие в Империи силы инородцы, но нас интересует сейчас не этот аспект. Получая возможность апеллировать к наглядно­му образу, Синезий максимально одухотворяет вышеупомяну­тую классическую антитезу: «Тот, кто соединяет свои интересы с благом подданных, кто готов страдать, чтобы оградить их от страданий, кто подвергается за них опасности, лишь бы толь­ко они жили в мире и безопасности, кто бодрствует днем и но­чью, чтобы им не было причинено никакого вреда, тот — пастух для овец, государь для людей. Но кто пользуется властью неу­меренно, употребляет ее на удовольствия и забавы, думая, что она должна служить к удовлетворению всех его страстей, кто считает выгодным начальствовать над многими, если они слу­жат его прихотям, кто, коротко говоря, хочет не стадо кормить, но самому от стада кормиться, того я назову мясником для ско­та, того я назову тираном, если он начальствует над разумными людьми. Вот тебе единственная возможная норма царственно­го поведения»²⁶. Фигура царя у Синезия приобретает значение религиозное: царь — это жертва за народ, пастырь, отдающий жизнь за свое стадо; в пределе — праведник, делающий спасение всех условием личного спасения. Это очень архаичный и вечно современный идеал.

²⁵ Там же, гл. 5. ²⁶ Там же, гл. 6.

3. Царственное плетение

ДЛЯ ТОГО чтобы понимать речь философа далее, нужно сде­лать экскурс в политическую психологию Платона, излагаемую им в диалоге «Политик». Древний мыслитель считал благоразу­мие и мужество не двумя разными душевными силами, но — мы бы сейчас сказали — разными аспектами самой, тождественной в различии, единой силы души, или даже самой души. Соответ­ственно, и добродетели — благоразумие и мужество — не пони­мались Платоном некими видами добродетели как рода, но ча­стями добродетели, т. е. тем, что есть сама добродетель и поми­мо нее не имеет никакого самостоятельного существования. По­литикой Платон называл управляющее действие как таковое, но это действие не фундируется благоразумием, ибо последнее есть нечто, всецело связанное с мужеством, т. е. если первое есть на­чало движения, то второе — сдерживания, первое — активно­сти, второе — спокойствия: это своего рода инь и янь душевной жизни как таковой; преобладание первого приводит к жестоко­сти, второго — к вялости... Соответственно, управляющее (или политическое) действие и в человеке, и в обществе фундируется разумом, т. е. тем, что говорит мужеству действовать ему или нет, и предписывает благоразумию законы, ибо действовать сообраз­но закону дело рассудка, полагать же законы — разума. Соот­ветственно, политик — по Платону — это муж, который транс­цендировал за пределы душевного, достиг разумного и стал сам разумом²⁷. Ясно, что и мужество, и благоразумие в нем развиты до последнего совершенства, и он уже более не подлежит закону, но пользуется законами, имея в виду не реализацию неких прин­ципов, но максимальную пользу, которой можно добиться в дан­ных обстоятельствах для данного живого существа, т. е. действу­ет как врач, а не как юрист. Чем же управляет политик? Равно во внутреннем мире и в социальном — это сила души: мужество и

²⁷ В силу того, что в «Политике» рассматриваются высоты духовной жизни, Платон в этом произведении совершенно не рассматривает того, что связано с вожделеющим началом и страстями.

благоразумие в их антагонизме и соединении; политик сплетает то и другое, заставляет их соединяться друг с другом, оплетать друг друга, изготавливая мягкую, ладную ткань психической и общественной жизни. Таким образом, политика — это царствен­ное плетение, ибо и в ткацком деле жесткую нить основы сплета­ют с мягкой нитью утка.

Нет никаких сомнений в том, что Синезий превосходно знал этот диалог и ориентировался на него в своих построениях. «Вер­шины благосостояния и счастья достигает тот, у кого все подчи­няется воле. Воля же подчиняется благоразумию и, будучи госпо­жой во внешних проявлениях, уступает власть своей сожитель­нице как превосходящей и принимает от нее правила того, что должна делать. Власть сама по себе еще не приносит счастья. Не во власти заключается установленное богом блаженство, но к этому должно присоединиться или, вернее, этому должно пред­шествовать благоразумие, которое наилучшим образом упорядо­чивало бы власть. И я называю совершенными такую жизнь и та­кого человека, в которых соединены оба эти качества и сохраня­ются в равновесии; [совершенен] тот, кто рожден властвовать и способен властвовать; он и непобедим; так как сила и мудрость [в нем] совпадают. Взятые же в отдельности они не имеют значе­ния: сила неразумна а благоразумие бессильно»²⁸. Понятно, что благосостоянием, счастьем, совершенной жизнью Синезий здесь называет то, что в метафоре Платона называется тканью. Власть здесь эквивалентна мужеству, благоразумие же выступает под своим именем. Вполне понятно также и отождествление совер­шенного мужа и властителя, императора, поскольку осуществить внутреннее совершенство при монархическом управлении мо­жет в полноте лишь один человек. В своей речи Синезий, в от­личие от заурядных византийских панегиристов, делал акцент на необходимости государю достигнуть внутренних высот, для того чтобы ему было что осуществлять в своей практической деятель­ности. И здесь нам нужно, опять же, обратиться к Платону.

О царстве, гл. 7.

Вслед за софистами Платон признавал три вида «правиль­ных» государственных устройств (монархию, аристократию, де­мократию) и три вида их извращений (тиранию, олигархию и охлократию). Наилучшее из государственных устройств остает­ся чем-то для измученного человечества желаемым, если не ска­зать вожделенным; оно отличается от вышеупомянутых — как бог от человека. В действительности же дело обстоит так, что для законопослушных обществ наилучшее устроение — монар­хическое; для обществ, в которых царит беззаконие, — демокра­тическое. Вполне понятно, что едва живые жители поздней Им­перии куда более были похожи на законопослушное общество; именно поэтому фактически все поздние платоники считали наилучшей формой правления (не вообще, а применительно к ситуации) монархию.

Но усовершенствовать монархию можно только, усовершен­ствовав царя, потому мы видим Платона в Сицилии, а Аристоте­ля при македонском дворе. При дворе же мы встречаем и Сине­зия, излагающего свое политическое учение.

4. Царь как имя Бога. Монархия души

Нет имени, которое определяло бы сущность Бога. Желаю­щие соприкоснуться с Ним люди определяют и именуют Его через то, что от Него происходит. Так и те, кто живет при цар­стве, называют Бога царем, прикладывая к Первоначалу на­личный у них опыт высокого²⁹. Получается, что одно и то же имя называет и царя среди людей, и Само Первоначало; если же всякое имя, очевидно, ниже Первоначала, — то же самое имя выше всякого царя как человека. Чтобы соответствовать ему, земной царь «должен заслужить и доказать то, что оно не ложно»³⁰. Самым именем своим земной царь призван, «подра­жая небесному, исправлять несовершенства земного. Он, но­сящий сходное имя, является другом Великого Царя, если не

²⁹ Оцарстве, гл. 9. ³⁰ Там же.

обманывает названия»³¹. «Тебе подобает никогда не оставлять строй, в котором ты поставлен, не посрамлять общее [с Бо­гом] имя, но усердствовать в подражании, не только осыпать города благодеяниями, но делать счастливым, насколько мож­но, каждого из подданных». Дело царя, таким образом, оказы­вается делом духовным: не защитой и преумножением внеш­них благ, которым Синезий усваивал значение орудий и толь­ко орудий, но именно врачевание справедливостью самых душ своих граждан. Совершенно ясно, что осуществление таких действий в социальном теле требует уже достигнутого анало­гичного внутреннего совершенства: «Государь первый из всех при Божьей помощи должен научиться управлять самим со­бой, должен устроить монархию в своей душе... Считаю долж­ным, чтобы ум властвовал в душе государя и уничтожил в ней охлократию и демократию страстей. Тот получит подобающий принцип властвования, кто сделает его приспособленным, кто усмирит и сделает ручными лишенные разума части души, по­корит их разуму и подчинит их множество единому разумно­му управлению. Такой и частный человек и государь является божественным, государь тем более, что сообщает свою добро­детель всем народам, и благами его одного пользуется множе­ство людей»³². Теперь самое время спросить: не выходит ли у Синезия так, что увлекшись восточной метафорой царства, он поневоле протаскивает в свою этику и восточное же понятие долга? Не выходит ли у него разум таким же тираном и самоду­ром, как любой из азиатских, а затем и римо-византийских ца­рей и их богов? Не является ли его монархия души чем-то на­подобие того авраамического идеала вечного скитальца — го­ловы на ножках — который выпестовывали современные ему египетские монахи, вооружившись Зеноном и Хрисиппом? Но монархия монархии рознь. Чуть ниже читаем: «Раскаянию нет места в душе государя, потому что если он что делает, то де­лает по общему согласию всех частей души, потому что они

³¹ Там же, гл. 8. ³² Там же, гл. 10.

организованы одной властью и не отказываются быть частя­ми и объединяться в одно целое». Таким образом, речь идет о монархии не как об объединяющем извне принципе, но как о принципе внутреннего единения, т. е. таком, при котором под­ход к человеку остается холическим, а не интеллектуалистич­ным: т. е. человек понимается не как рассудок, но означает объ­единенное разумом множество. Потому и понятие долга, ко­торое обозначает исполнение некоей нормы скорее наперекор природе, нежели в сотрудничестве с ней (понятие, свойствен­ное исключительно интеллектуалистическим антропологиче­ским моделям, наподобие стоической), остается чуждым в сво­ем существе построениям философа.

Синезий даже дает небезынтересный живописный портрет истинного властителя: «Необходимо, чтобы в нем царило и даже на лице отражалось вдохновенное внутреннее спокойствие. Это зрелище не будет вызывать страх, но будет достойно почтения. При таком тихом и спокойном расположении духа он вселяет удивление в друзьях (иными словами, в добрых), на врагов же и людей злых наводит страх»³³. Вполне понятно, что византийский император — эта загримированная, неподвижная кукла, окру­женная изображающими ангелов евнухами, — обладал чем угод­но, только не внутренним спокойствием, отсутствие которого он как раз и пытался скрыть гипертрофированными формами его выражения.

5. Общение и царство

Переход от платоновской теории к соответствующей ей прак­тике почти всегда обозначает также и переход от Платона к Ари­стотелю. Не иначе построена и речь Синезия, который осущест­вляет переход к практической программе посредством важней­шего тезиса политической философии Стагирита, гласившего: «Поскольку всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо

³³ Там же.

блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое бла­го), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному бла­гу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнима­ет собой все остальные общения. Это общение и называется го­сударством, или общением политическим»³⁴. Совершенно ясно, что рефлективное понятие общения встало у Аристотеля на ме­сто платоновского понятия государства как реальности, относя­щейся к сфере души — и мировой, и частной. Обычное у Аристо­теля научное «как» сменило платоновское «что». Как и во многих других местах, если философии Аристотеля отводить приличное ей место, она окажется продолжением платонизма. Итак, эта объ­ективированная душа, внутренний человек, бытийствует и осу­ществляет себя как множество, существом которого является от­ношение единиц друг к другу и всех их вместе — к объединяю­щему их принципу, т. е. к цели. Если определять государство как общение, то вопросом первичной важности в монархии окажет­ся вопрос: «С кем общается государь?» — ибо в некотором смыс­ле круг его общения и есть второе после него самого государство. Синезий прекрасно понимает этот момент. «Государь знает, что совершенство у Бога и что Бог в силу извечной своей сущности выше управляемых, тогда как для человека, управляющего мно­гими и подобными ему людьми, собственная его природа недо­статочна для попечений о всяком деле. Стараясь пополнить этот недостаток природы, он входит в общение с друзьями и тем уве­личивает свою собственную силу; он, таким образом, будет ви­деть глазами всех, слышать ушами всех и пользоваться советами всех, направленными на общую цель»³⁵. Очевидно, Синезий ста­вит акцент на аристократическом, а не самодержавном характе­ре наилучшего правления, ставит акцент на только-человеческом в личности государя; это дистанцирует его построение от доми­ната — абсолютистского, пришедшего из Персии настроения

³⁴ Политика, I. 1. Цитируется по изд.: Аристотель. Собрание сочи­нений в 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 376. ³⁵ О царстве, гл. 11.

поздней Империи. Формально следуя букве закона, Синезий не может сделать шаг назад к восприятию монархии как принципа­та; с другой стороны — настаивает на необходимости представи­тельной власти, пусть хотя бы в лице друзей. Более всего то, о чем он говорит, напоминает македонскую монархию времен Алексан­дра Великого, где выражение «царский друг» было определено ти­тулом, а в некоторых случаях, возможно, и должностью. «Вообще любовь императора к своим друзьям — дело отнюдь не маловаж­ное. .. Приняв решение о том, что должно быть сделано, он утвер­дит это решение советом друзей. Для того же, чтобы дело было сделано, оно нуждается во множестве рук». Здесь государь — это, конечно же, принцепс: первый среди равных. Можно с уверенно­стью сказать о том, что интенциально политические воззрения Синезия тождественны воззрениям императора Юлиана, пытав­шегося пробудить сенат и другие республиканские учреждения от монархической спячки. «Самое слово царь появилось позд­но, оставленное римлянами с того времени, как народ изгнал ца­рей. Ибо мы с того времени вас почитаем и называем царями; вы же сознательно или бессознательно, уступая привычке, казалось, желали избежать одиозности этого названия. Поэтому в пись­менных обращениях к городам, к частным лицам, префектам, к начальствующим из варваров никогда не употребляли названия царь, но называли себя императорами. Императором же называ­ется полководец, облеченный полной властью. И Ификрат, и Пе­рикл вышли из Афин полководцами-императорами. И не оскор­бляло это название свободного афинского народа, но сам он уста­новил эту магистратуру как законную. В Афинах был и так на­зываемый царь — второстепенный, подначальный магистрат. Я думаю, что народ, пользовавшийся полной свободой, употре­блял это имя в насмешку. И император у них — это не монарх, но [человек] достойный и по делам, и по имени ...»³⁶ Невозмож­но не пожалеть о том, что кружок Аврелиана и император Юлиан «разминулись» в Константинополе на полстолетия, ибо об этом

³⁶ Там же, гл. 17.

кружке лиц мы должны говорить как о тех, кто был пробужден гением Юлиана к политике, спасшей Восточную империю.

Именно имея в виду, что дружба есть дело государственное, и особенно дружба царя, — становится понятна и беспощадная критика византийского двора и придворных: «Те, с которыми вы имеете общение в ежедневной жизни и в других делах, и ко­торым доступ во дворец более свободен и более легок, чем даже стратигам и лохагам, и которых вы находите для [своего] удо­вольствия — это люди с малой головой и малым умом, настоя­щие недоноски, несовершенные произведения природы, подоб­ные фальшивой монете, подделываемой трапезитами...»³⁷

6. Государь и армия

Следуя логике построения политической системы, где место единого занимает государь, место ума — круг друзей-сенаторов, Синезий определяет и третье деятельное начало: это армия. Судя по всему, Синезий опирается на представление (нигде им прямо не проговариваемое) о единосущности всех этих трех начал. Во вся­ком случае, учение об общении как о самой государственной де­ятельности распространяется им на солдат. Царь должен упраж­няться вместе с ними, жить их жизнью, «чтобы участием в делах привлечь каждого в живое общение, чтобы, называя воинов сво­ими соратниками, не оказаться притворщиком и лжецом... При­вычка солдат часто видеть государя возбуждает в их душах пре­данность к нему, которая имеет огромную силу и значение. И ка­кое царство сильнее, чем то, которое ограждено любовью? Ка­кое частное лицо, какой маленький человек свободнее и безопас­нее, чем тот государь, которого не боятся, но за которого боятся подданные?»³⁸. Здесь перед нами опять встает образ Юлиана, де­лившего со своими германскими легионами все тяготы походной жизни, безмерно любимого ими и погибшего в отрыве от них.

³⁷ Там же, гл. 15. ³⁸ Там же, гл. 13.

7. Критика византийского стиля монархии — как

варварского и нововводного. Противопоставление традиционного эллинского стиля власти

Этот раздел речи Синезия настолько смел, ярок и прост, на­столько говорит сам за себя, что здесь достаточно было бы просто выписок. Впрочем, мы можем выделить здесь некоторые моменты. Во-первых, это критика сочетания в личностях императоров без­духовности с пышностью — варварство, проводником которого и вдохновителем является духовенство (нужно полагать, высшее): «Я полагаю, что ничто и никогда не причиняло Римской империи такого вреда, как та театральная пышность, окружающая фигуру императора, которая втайне подготавливается священнослужите­лями и выставляет вас в варварском облике. Не любят сожитель­ствовать истина и фальшь. Но ты не оскорбляйся, так как это не твоя вина, но тех, кто первыми ввели эту пагубную болезнь и пе­редали потомкам зло, возрастающее со временем. Ваша пышность и боязнь, что вы сделаетесь предметом меньшего почитания, если станете часто позволять лицезреть себя, держит вас взаперти, [пре­вращая в] своих собственных пленников, причем вы очень мало видите, очень мало слышите, теряя мудрые уроки опыта. Вы раду­етесь только телесным удовольствиям и преимущественно тем, ко­торые более других погружают в материю, — наслаждениям вку­са и осязания. Ваше существование подобно существованию поли­па. Вы отвергаете обыкновенное человеческое состояние, не дости­гая, однако же, совершенства, свойственного человеку»³⁹. О долж­ной реакции на это зло мы уже говорили: это открытость импера­тора, его пребывание в армии, выбор лучших друзей — словом, все то, что можно было бы назвать здоровым демократизмом.

Во-вторых, это критика азиатской роскоши двора, неразрыв­но связанной с расстоянием, отделяющим государя от народа. «Мостовая и голая земля слишком грубы для ваших нежных ног; вы можете ходить только по золотому песку. Караваны и корабли с большими издержками привозят вам из отдаленных стран этот

³⁹ Там же, гл. 14.

драгоценный песок; многочисленная армия занимается его раз­брасыванием. В самом деле нужно, чтобы всюду император нахо­дил удовольствие, даже под своими ногами. Неужели теперь вы поступаете лучше, когда императоров окружает таинственность, когда, подобно ящерицам, убегающим от света в свои норы, вы скрываетесь в глубине ваших дворцов, дабы люди не видели, что и вы такие же люди, как они?»⁴⁰ Мы видим, что сердцем обоих обвинений является обвинение в мнимой божественности, в же­лании казаться божественным, а не быть — насколько это быва­ет возможным для человека. Мы бы сейчас сказали, что Сине­зий обличал идеологов нового христианского царства (так же как Плотин гностиков) — как людей, в силу отрыва от традиции обольстившихся относительно себя и реального положения дел и потому не предпринимающих даже того, что им посильно.

В-третьих, Синезий говорит о близящемся «моменте истины», о моменте, когда обольщение рассеется и откроется весь ужас на­стоящего. «Уже невозможно дальше оставаться в том состоянии нерадения, в котором ты находишься; невозможно идти дальше [по этому пути]. Все мы теперь помещены на тончайшем острие ножа; дело бога и императора по отношению к государству устра­нить этот кризис Римской империи, который уже зародился и должен выйти наружу»⁴¹.

Что же это за кризис? И что должен сделать, с точки зрения Синезия, император? Речь, конечно же, идет о «готском вопросе». Не следует забывать, что восстание Гайны, едва не кончившееся захватом готами Константинополя, произошло спустя несколь­ко месяцев после произнесения речи Синезия, а через десять лет при подобных же обстоятельствах другой мятежный готский ге­нерал — Аларих — взял Рим.

Прежде всего, император должен поработать над собой. Тот император, который есть, это почти то же самое, что отсутствие императора: «Возврати императорское достоинство к прежне­му обычаю, ибо при установлении воздержного образа жизни и

⁴⁰ Там же, гл. 15. ⁴¹ Там же, гл. 18.

возвращении благоразумия обязательно возвратятся прежние блага, и произойдет и коренная отмена всего несоответствующего [этому]. Ты же, государь, будь инициатором возвращения благ и возврати нам государя, служителя государства»⁴². Речь Синезия настолько смела, что я не знаю ее аналогов во всё византийское тысячелетие.

Та же самая аскетическая теза, которая требует изгнания вар­варских нравов из души государя, в сфере политической требу­ет полного изгнания варваров из государства. Логика рассужде­ния Синезия такова: будучи доброжелательно приняты Феодоси­ем (речь идет о сорока тысячах готов федератов, принятых на во­енную службу вместе со своими вождями), варвары не оценили его великодушия, но приняли добро за слабость. «С этого време­ни и до настоящего дня они не перестают осмеивать нас, зная, что они должны были от нас получить и что получили. Слава об этом открыла путь к нам и их соседям. И из чужеземцев многие кон­ные стрелки, оставив отечество, отправляются к сговорчивым лю­дям и требуют гостеприимного приема, поступая по образцу этих негодяев»⁴³. Помимо непрерывного потока мигрантов при откры­той границе, что можно назвать неправильной внешней полити­кой, губительна также и внутренняя политика империи. «Только человек безрассудный или пустой мечтатель, может видеть мно­гочисленных юношей, чуждых нашим учреждениям и нашим нра­вам, занимающихся военными упражнениями, и не страшиться их. Ибо мы или должны думать, что они мудры, или, если в этом отчаяться, то признать, что скала Тантала висит над нашей импе­рией на тончайшем волоске. Они бросятся на нас, когда почувству­ют, что могут сделать это с успехом»⁴⁴. Здесь Синезий как в воду смотрел. «Законодатель не должен давать оружия тем, которые не рождены в его стране и не воспитаны установленными там зако­нами... Не заботиться о защите от варваров, как будто они нам преданы, и в то же время дозволять гражданам быть свободными

⁴² Там же. ⁴³ Там же, гл. 21 ⁴⁴ Там же, гл. 18.

от военной службы, что это значит, как не стремиться к погибе­ли!... Малейшего предлога достаточно, чтобы вооруженные по­желали стать господами граждан и не приученные к войне могли быть вынуждены сражаться с опытными в военном деле. Но пре­жде чем дело дойдет до этого, до чего отчасти и дошло, нам следует возвратить римские помыслы и приучиться самим добывать себе победы, причем варвары не должны в этом принимать никакого участия, — их нужно удалить из всех учреждений»⁴⁵. Но откуда же взять солдат? «Скорее, чем дозволять скифам носить оружие, должно требовать от нашего земледелия людей, которые им зани­маются и которые готовы его защищать. Исторгнем поэтому фи­лософа из школы, ремесленника из мастерской, торговца из лав­ки; призовем эту чернь, шумящую и праздную, проводящую вре­мя в театрах, пока есть еще время действовать — если она не хо­чет в скором времени перейти от смеха к плачу; пока еще нет ника­кого препятствия для создания собственной армии из римлян». В конечном счете, сама жизнь сделала из жителей Константинополя, вставших на защиту императора, солдат; готские же войска, как и предсказывал Синезий, обратились в его врагов.

Для того же, чтобы провинции процветали, есть очень про­стой рецепт: снизить налоговое бремя, ведь большие деньги ни к чему «хорошему государю, не приученному гордыней ума к боль­шим издержкам»⁴⁶. В эпоху, когда взимание налогов преврати­лось в узаконенный государством грабеж собственных поддан­ных, Синезий — придерживающийся взглядов Платона и Ари­стотеля на торговцев как на наихудший элемент общества — мог приложить к этому классическому отношению еще и личную не­нависть к позднеимперской бюрократии, которую он иначе как в категории торговцев осмыслять никоим образом не мог. Пре­делом всех зол Синезию кажется корыстолюбивый император — он хуже торговца⁴⁷, ибо его основное назначение быть «раздаяте­

⁴⁵ Там же, гл. 19. ⁴⁶ Там же, гл. 25. ⁴⁷ Там же.

лем благ, неутомим в исполнении этого, как неутомимо солнце, изливающее лучи...». Но вернемся назад.

Если варваров нельзя пускать солдатами в армию, то тем менее они могут занимать какие бы то ни было командные должности, будь то в армии или в сенате: «При виде того, что теперь происхо­дит, бог войны и богиня Фемида, присутствующая на собраниях, должны часто, я думаю, скрываться от стыда: полководец, одетый в звериные шкуры, командует воинами, одетыми в хламиды; варва­ры, завернувшись в грубый плащ и надев сверху тогу, приходят рас­суждать с римскими магистратами об общественных делах, воссе­дая в первом ряду после консулов, выше стольких почетных граж­дан. Потом, выйдя из сената, они снова надевают одежды из звери­ных шкур и смеются с своими товарищами над этой тогой, одеждой, как они говорят, неудобной для людей, которым нужно носить меч. Странность нашего поведения меня часто удивляет, но вот что осо­бенно меня смущает. Во всех семействах, пользующихся достатком, рабами бывают скифы; скифы накрывают на стол, готовят еду, раз­ливают вино. Служители, носящие носилки, на которые садятся их господа на улицах, также скифы... Но чтобы эти люди, белокурые и причесанные на манер эвбеян, были в одной и той же стране рабами частных лиц и хозяевами государства — это зрелище неслыханное, удивительное для других»⁴⁸. Синезий вспоминает восстание Спар­така, но имеет в виду катастрофу при Андрианополе, когда восстав­шие рабы соединились со своими родственниками — внешними врагами. Именно это погубит спустя десятилетие и Рим.

Пытаясь резюмировать политический рецепт Синезия, приве­дем следующую выдержку: «Увеличив собственные полки, а у пол­ков уверенность в себе, создав собственное войско, ты придашь государству то, в чем оно оказалось нуждающимся... нужен гнев против этих людей. Пусть они или в зависимом состоянии обраба­тывают землю, как это некогда делали мессенцы для лакедемонян, положив оружие, или пусть бегут тем же путем, каким пришли, и объявят обитающим по ту сторону реки, что нет уже у римлян прежней кротости, но что управляет ими молодой и благородный

⁴⁸ Там же, гл. 20.

государь»⁴⁹. Сам Аркадий, конечно, к этому способен не был, но его новые друзья из кружка Троила, находившиеся у власти по крайней мере последующие пятнадцать лет, сумели если не ис­править, то несколько откорректировать то бедственное положе­ние, к которому привела политика Феодосия.

Таков был Синезий-политик.

III. Антропологическое введение в космологическую психологию

Если каждое слово звучит на родном языке, Как узнаю, богат ли языку родного народа? Если только пять пальцев на каждой руке, То насколько меня обсчиталаприрода?⁵⁰

Начать изложение этой части учения Синезия нужно, обра­тив внимание прежде всего на тот идеал мудреца (т. е. идеаль­ного человека — цели, образца для подражания в этике), кото­рый Синезий противопоставлял философско-монашескому иде­алу, всецело доминировавшему в сознании образованных людей IV в. в независимости от их вероисповедания. Обрисуем крат­ко философско-монашескую парадигму: в ее основании лежит кинико-стоическое учение о разуме в нас — как истинном чело­веке, собственно человеке (образе Бога, говоря языком христиан­ства), который настолько достаточен в себе, что именно достигая самодостаточности (т. е. — говоря языком апостола Павла — от­вергая Mip), он вступает в сферу сознавания родственности Бо­жеству, которое есть Ум, и становится божественным. Ранние и средние киники, а равно и стоики акцентировали внимание на этом героическом моменте отвержения (покаяния, как сказали бы христиане), независимости мудреца от всего земного и внеш­него, на противопоставлении красоты духовной красоте фи­зической (модная на протяжении всего византийского периода

⁴⁹ Там же, гл. 21. ⁵⁰ Г. Жуков, строки из стихотворения «Акын».

эстетика высокого духа в уродливом или больном теле восходит к первому же поколению киников), на свободе духа от мук физи­ческих — нищеты и пыток во время преследований, и социаль­ных — депривации и общественного презрения. Такое героиче­ское сознание, оформившись в IV—III вв. до н. э. в эллинской фи­лософии, никогда более не умирало: со II—I вв. до н. э. его прини­мают в разных модификациях все без исключения продолжившие существовать философские школы. Начиная с I в. н. э. — с неопи­фагорейцев и, прежде всего, Евдора Александрийского — к этому отрицательному идеалу начинает присоединяться и положитель­ный. Т. е. начинает идти речь об обретении переживаний и спо­собностей, которые обычными и широко распространенными не назовешь. Божественность, обретаемая как следствие автаркии, начинает пониматься не как сознавание своей независимости от внешнего и низшего, но как реальное обладание божествен­ным могуществом и знанием. Таким образом, образованная пу­блика начинает требовать от мудрецов богочеловеческих добро­детелей, а философы начинают требовать этого от себя. При та­кой постановке вопроса на первый план выступает вопрос о ме­тоде, т. е. о пути, которым можно достигнуть богочеловечества. Евдор восстановил в этом качестве пифагорейские обычаи, его ближайший преемник Филон Александрийский — закон Моисея, всевозможные гностики отправились в этот путь на утлом судё­нышке своей фантазии, так что их путешествия едва ли возмож­но когда-либо будет отобразить на карте; Ориген понял в этом же смысле христианские мистериально-аскетические практики, Гермес (называю этим именем автора или авторов Герметическо­го Свода), а за ним и Ямвлих — ритуалы эллинистического язы­чества; наконец, Плотин был тем, кто показал, как человек может сам послужить для себя путем в Небо. Таковы были ответы фи­лософов, точнее сказать — не ответы, но таковы были экспери­менты, поставленные людьми Науки в эту эпоху на себе: экспе­рименты, давшие положительные результаты (само собой ясно, что еще превеликое множество всего было либо изначально по­зерством, либо окончилось полным провалом). Однако, помимо философско-аскетического уровня этих событий, существовал и

уровень презентации их для широкой публики — уровень идео­логии и PR-технологии, как мы бы сейчас сказали. Именно на та­ком уровне только и существует филэллинство, филварварство; та или иная система ценностей; то Священное Писание или это; один бог-спаситель или другой; то или иное чтимое имя Перво­начала. На этом мы сейчас и остановимся. К концу IV — нача­лу V вв. реалии века Ш-го были уже очень далеким прошлым. Почти забылось, превратившись в литературу, пифагорейство; гностицизм и герметизм становятся явлениями периферийны­ми (как в пространственном, так и в интеллектуальном смысле); уходит в прошлое филоновское иудейство; запрещается ориге­низм; даже римский платонизм — помимо Синезия и кружка Ги­патии — не находит никаких последователей.

Учение Плотина, отвергавшего всякое Писание в пифа­горейско-иудейско-христианском смысле слова, а также и любые теургические практики, должно было пониматься двояко: и как учение политическое — в связи с неудачной попыткой Плотина построить Платонополис, и как учение мистико-аскетическое — в связи с отрицанием Плотином значимости теургических (куль­товых) практик для духовного восхождения. Ближайший пре­емник Плотина — финикиец Порфирий, проживший основную часть своей жизни на идеологическом уровне сознания (где его деятельность, как историка и филолога, выше всяких похвал), в сфере собственно философской, с одной стороны, регресси­ровал к отрицательному кинико-стоическому идеалу, с дру­гой же — привил неоплатонизму страсть ко всякого рода очи­щениям, фундированным азиатской брезгливостью к нечисто­му и, разумеется, ощущением превосходства «чистых» над «не­чистыми»; иными словами, будучи в сфере идеологии жесточай­шим врагом христианства, в сфере религиозного самочувствия и практики он ничем вообще не отличался от современных ему христиан. В рамках того же самого азиатского самочувствия уже в следующем поколении Ямвлих сделал роковой для неоплато­нической философии шаг — принял и философски истолковал культ.

Синезий двинулся совершенно в ином направлении. Он, вне всяких сомнений, был убежденным поклонником эллин­ской древности, однако, как и Плутарх Херонейский в I в. н. э., не принимал кинико-стоического идеала, бывшего базисом аскетической духовности Поздней Античности. Обращаясь к тому же Пифагору, он не пытался — вслед за Евдором и Ям­влихом — акцентировать внимание на ритуальной дисципли­не школы, но на ее политической деятельности. Синезий пол­ностью принимал древний идеал калокагатии — соответствия телесной красоты и душевного совершенства, политическо­го успеха и религиозной мудрости. Мудрец — по Синезию — это философ (очень может быть, в идеале — и пифагореец, но пифагореец в стиле Эпаминонда). Идеология «чистоты», «из­бранничества», всё связанное с брезгливостью и высокоуми­ем Синезию почти полностью чуждо, что и отличает его от по­давляющего большинства современных ему авторов — не важ­но: языческих или христианских. Теперь пришло время оста­новиться на отношении Синезия к рождавшемуся на его глазах монашескому мифу.

Когда мы встречаем в IV в., с одной стороны, людей, создаю­щих новый миф и новых героев (ярчайшим произведением это­го жанра является принадлежащее перу Афанасия Александрий­ского «Житие святого Антония»), а с другой стороны — людей, этот новый миф и его героев критикующих (а таков Синезий и его трактат Ожизни по Диону) — мы должны, я полагаю, сказать несколько слов о предыстории спора.

1. Традиция идеализации варварства в эллинской литературе от гиппемолгов и абиев до жития св. Антония

Литературной традиции идеализации варваров посвящен превосходный очерк Н. С. Широковой⁵¹, выписку из которого я позволю себе здесь привести:

⁵¹ Широкова Н. С. Идеализация варваров в античной литературной традиции // в кн.: Античный полис. Л., 1979.

«Традиция эта в греческой прозе восходит еще к Землеописанию Гекатея Ми­летского (V-VI вв. до н. э.), говорившего о праведных гиперборейцах, обитав­ших на севере, за Рипейскими горами, в поэзии же — к самому Гомеру, у кото­рого содержатся упоминания о "благородных гиппемолгах" и "питающихся мо­локом абиях — справедливейших из людей" {Ил., XIII, 6): они, конечно же, тоже обитали на севере. Место этих легендарных народов позднее заменяют скифы и кельты, у которых с их предшественниками на первых порах не так мало обще­го: "Так, из Аристотеля мы узнаем, что скифы и кельты живут вблизи того ме­ста, где океан обтекает землю (De mundo)", т. е. там же, где жили и гиперборей­цы. Затем, Исократ, его ученик Эфор и ученик Аристотеля Дикеарх — все они считали, что поскольку цивилизация приносит неравенство, несправедливость и охраняющее их государство, то равенство и справедливость существуют в тех обществах, где нет ни цивилизации, ни государства. От этих ранних утопистов остался лишь фрагмент из Эфора, цитировавшегося Страбоном (География, VII, 7, 7-9): "Скифы Эфора справедливы, воздерживаются от употребления мяса, благочестивы, не знают частной собственности, не знакомы со страхом, зави­стью, ненавистью". При этом совершенно невозможно сказать, что греки не зна­ли реальных варваров во всей их дикости и неприглядности, а Страбон и опи­сывал их такими (VII, 9). В этот же ранний период следует упомянуть и об иде­ализации Исократом критян, а Платоном и киниками — спартанцев: всех этих мыслителей привлекала суровая, почти аскетическая простота жизни, в проти­вовес растленной жизни "цивилизованного" человека.

Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеали­зацию, например Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский, 1,5, Климент Александрийский (Строматы 1,15,70; I, 71, 3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признает­ся Сотион Александрийский (ок. 200 до н. э.): у всех этих авторов кельты — вели­чайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скры­той. Родоначальник этой традиции — Посидоний (История, кн. 23), к ней при­надлежат также Диодор и Страбон — оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Стра­бон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3-4) — как народы благочестивые в отношении божества, справед­ливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Что­бы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних — это "самые дикие из кельтов" (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о ГалъскойВойне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидо­ний, например, идеализирует древних римлян (см.: у цитирующего его Афинея VI, 105-109), а то, что пишет Цезарь (там же, VI, 22) о простоте образа жизни гер­манцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тож­дественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме

90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из это­го следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кель­тов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно дока­зывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от зо­лотого века. Выходит, что "даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тен­денциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философски­ми идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варва­рам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус"».

Если иметь в виду: 1) эту литературную традицию, 2) кинико­стоическую философию истории⁵² (так называемую теорию де­градации от «золотого века» до «мирового пожара»), в рамках которой эта литературная традиция и существовала в Поздней Античности, и, наконец, 3) кинико-стоический идеал мудре­ца (друга Богу, следующего своей природе, которая есть разум; бесстрастного относительно всего земного), — не составит тру­да понять, как писались монашеские манифесты IV-V вв., став­шие парадигматическими мифами для позднейшего византий­ского творчества в области идеологии. Поскольку все эти доку­менты построены схожим образом, мы возьмем первый и наи­более талантливый из них — «Житие св. Антония» — и на его примере постараемся уяснить те стихии, из которых такого рода памятники составлялись.

⁵² Античная философия истории знала все три модели историческо­го времени: к числу «прогрессистов» классической эпохи относят Эс­хила, Ксенофонта, Протагора, Крития; к числу «деградистов» — Ан­тифонта, Дикеарха, киников; представления о цикличности времени придерживались Аристотель и несколько позднее — Полибий; стоики же совмещали учение о цикличности с учением о деградации, говоря о первом в рамках дискурса о жизни вселенной в целом и о втором — в связи с жизнью каждого из возникших миров. Наконец, в диалогах Платона мы находим все вышеуказанные модели времени: что думал по этому поводу сам философ, остается непроницаемой тайной.

Насколько мы сейчас знаем, создателями самого жанра «жи­тия» (или, по-гречески, «биоса») были пифагорейцы, начавшие очень рано записывать героические легенды о своем божествен­ном патроне. В первые века нашей эры «биос» вырос в трудах ан­тичных историков во вполне полноценный литературный пор­трет, который, однако, везде и всегда был также и площадкой для изложения этических и политических концепций и идеалов. До­статочно вспомнить Жизнеописания Плутарха и, скажем, Агри­колу Тацита, чтобы понять, насколько до неразличимости тесно могли сплетаться эти разнесенные для нас концепты в повество­ваниях античных авторов. К III в. н. э. в языческой традиции по­являются уже полноценные «жития» типологически неотличи­мые от позднейших христианских творений этого жанра: Житие Аполлония Тианского, Жизнь Плотина (написанные, соответ­ственно, Флавием Филостратом и Порфирием). Это ближайшие предшественники христианской агиографии, а Жизнь Пифагора, принадлежащая перу Ямвлиха, — ее современница.

Учитывая вышеописанную особенность жанра, взглянем на «Житие», написанное Афанасием. Сразу же бросается в глаза на­стойчиво проводимый через весь памятник мотив стоической «апа­тейи» — бесстрастия — как характерной черты мудреца: в гл. 14,46, 51, 67 — мы находим наиболее выразительные образцы описаний бесстрастия св. Антония. Прочитаем один из них: «Когда все стали его приветствовать .. .он пребыл равнодушным, потому что управ­лял им разум, и ничто не могло вывести его из обыкновенного есте­ственного состояния»⁵³. Мы видим, что состояние естественное по­нимается как состояние следования разуму, а сам разум — истин­ной природой человека. Налицо кинико-стоический антропологи­ческий интеллектуализм, да и сам герой неотличим в рамках этого дискурса от фигуры мудреца, рассуждение о котором было одним из излюбленных интеллектуальных упражнений в этих школах. Так что здесь в образе Антония, как говорится, «ничего личного».

⁵³ Гл. 14; Здесь и ниже цитируется по изданию: Афанасий Великий. Творения в 4 т. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903 (репринт: Валаамский монастырь, 1994).

СТОЛЬ же легко обнаруживается в «Житии» и кинико­стоическая теория золотого века — последующей деградации. В гл. 20 Афанасий вкладывает в уста св. Антония следующее рас­суждение: «Если мы пребываем такими, какими созданы, то мы добродетельны», т. е. первичное и естественное состояние чело­века это состояние добродетельное, оно же — разумное. Библей­ские представления о первичном райском состоянии здесь до неразличимости слиты с кинико-стоическими воззрениями на ход исторического процесса. Соответственно, «когда душа укло­няется и делается несообразной с естеством, тогда называется это пороком души», а «добродетель образуется в душе, у кото­рой разумные силы действуют согласно с естеством. А сего до­стигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она была доброю и совершенно правою». Ясно, что перед нами не только кинико-стоическое понимание истории, но и того же происхождения определение добродетели. Из такого определе­ния природы и добродетели уже первое поколение киников (тот же Диоген Синопский, например) извлекло совершенно те же выводы, что и Антоний (Афанасий). Возвращение к истокам, к до-цивилизационному, естественному состоянию предполага­ет, во-первых, отказ от собственности (не будем забывать, что жена и дети также воспринимались — и в IV в. н. э., и в древ­ности вообще — как разновидность имущества); во-вторых — умерщвление всего позднейшего, договорного, мнящегося, про­исходящего от цивилизации. К этой же сфере относится и прин­ципиальное решение не пользоваться рабским трудом, а тру­диться самому, либо жить на подаяние — мотив, восходящий к первому поколению киников и не воспринятый затем стоиче­ской школой. В «Житии св. Антония» нищета, самоумерщвление и труд — это необсуждающиеся аксиомы, вытекающие, якобы, из новозаветных императивов. Даже кажущийся специфически христианским мотив обращения Антония к монашеской жизни под воздействием чтения Писания, является классическим сю­жетом философского «биоса»: не иначе, например, обратился к философии основатель стоицизма Зенон, как описывает это со­бытие Диоген Лаэртский (VII, 1). Думаю, что если бы памятники

эллинистической литературы сохранились лучше, мы нашли бы и другие прообразы.

Итак, портрет Антония оказывается портретом кинического или стоического мудреца во всем, что касается собственно фи­лософских моментов его воззрений, так что для людей, получив­ших эллинское образование, он оказывается узнаваемым и сво­им (чем, вообще говоря, и обеспечивалась грандиозная популяр­ность нашего памятника). Теперь Афанасию остается наложить на эту философскую прорись экзотические краски добродетель­ного варварства. Разумеется, Антоний оказывается не только египтянином из достаточной семьи (гл. 1), но и безграмотным египтянином из достаточной семьи (гл. 73), при этом настолько безграмотным, что считает полезным для духовной жизни веде­ние ежедневных записей, дневника (гл. 55). Совершенно понятно, что пустыня, египтяне, безграмотность — это та красочная эк­зотика, которая бередила чувство собственной неполноценности едва ли не всех хоть как-то мысливших обитателей имперских го­родов, задушенных бюрократией, полицией и культурой. К числу подобных экзотических «заманух» нужно отнести и такое, ска­жем, заявление, вложенное в уста св. Антония: «Душа во всем чи­стая и верная своей природе, соделавшись прозорливою, может видеть больше и дальше, нежели демоны» (гл. 34). В век, когда ли­шенность традиций и неспокойствие жизни заставляли всех — от императора до последнего матроса — искать истину у разного рода предсказателей, такая реплика носит отчетливо пропаган­дистский характер обещания всеми искомого блага.

Понимая это, уже не удивляешься тому, что герой Афанасия, воспитанный исключительно на Библии простец, походя крити­кует теорию стоической аллегорезы (гл. 76), общетеософского учения о душе (гл. 74).

В рамках той же хорошо узнаваемой варварофильской эсте­тики выдержаны и сюжеты споров Антония с философами, в ко­торых он без труда посрамляет их (гл. 72-80). Образцом для под­ражания здесь была для Афанасия литературная традиция так называемых встреч. Например: «У Аристоксена из Тарента Со­крат беседует с индийским мудрецом, причем оказывается без труда побежденным. Клеарх из Сол, ученик Аристотеля в диало­ге О сне описывает встречу Аристотеля с неким иудейским му­дрецом, вызывающим у него восторг своими сверхъестествен­ными способностями»⁵⁴. Это, опять же, то малое из многого, что известно нам по сохранившимся клочьям утерянной литерату­ры. К литературной же традиции превосходства добродетельно­го простеца над царем, фиксирующейся, например, в Эвбейской речи Диона Хризостома и восходящей, вероятно, к известному сюжету о Диогене и Александре, относится сюжет о наставлении Антонием Констанция и Константа из гл. 81 нашего памятника.

Думаю, мы можем указать даже на прямое совпадение Афа­насия с Порфирием, Жития св. Антония (гл. 45) и Жизни Пло­тина (гл. 1). Порфирий: «[Плотин] казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике и из-за такого своего на­строения всегда избегал рассказывать и о происхождении сво­ем, и о родителях, и о родине»⁵⁵; Афанасий: «Когда хотелось вку­шать пищу, ложился спать, приступал к исполнению других те­лесных потребностей, чувствовал он [Антоний] стыд, представ­ляя себе разумность души. Нередко, со многими другими инока­ми приступая к трапезе и вспомнив о пище духовной, отказы­вался от еды и уходил от них далеко, почитая для себя за стыд, если увидят другие, что он ест. По необходимому же требованию тела вкушал пищу, но особую, а нередко и вместе с братией, сколь же стыдясь их, сколь и уповая предложить им слово на пользу». Нет никаких сомнений в том, что в обоих памятниках мы име­ем высшее проявление культуры стыда, ее логическое заверше­ние: стыд за самый факт собственного телесного существования. Совершенно ясно, что при таком положении дел либо должно было кончиться существование, либо стыд. О совести пока еще известно не было, так что и у Порфирия, и у Афанасия вывод о

⁵⁴ См.: Бикерман Эл. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. Москва-Иеруса­лим, 2000. С. 22-23. ⁵⁵ Порфирий.Жизнь Плотина. Цитируется по изданию: ДиогенЛа­эртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 462.

необходимости прекратить телесное существование напраши­вался сам собой.

Мы видим, что «Житие», выглядевшее для человека, не знако­мого с тысячелетней традицией эллинизма, документальным или историческим, при взгляде на него изнутри той культуры, в которой оно было написано, предстает для нас историческим документом ровно в том же смысле, что и все жития эллинистического периода. Это ни в коем случае не легенда и не выдумка: это манифест, состав­ленный из всем понятных и известных сюжетов и мотивов эпохи.

Здесь мы должны также сказать о двух сюжетах восточного происхождения, занимающих в нашем памятнике почетное ме­сто. Это, в первую очередь, семитический пандемонизм, фик­сирующийся начиная со II тысячелетия до н. э. в первой же из сколько-то сохранившихся до наших дней семитических литера­тур — вавилонской — и непрерывно фиксирующийся в любой традиционной семитической литературе вплоть до наших дней. Второй момент, хорошо представленный наряду с первым уже в Новом Завете, — это понимание экзорцизма как универсально­го средства улучшения мира. Поскольку всё дурное — и пороки, и болезни, и жестокие цари — вызвано демонами, то существу­ет столько же видов экзорцизма, сколько и видов зла, в том чис­ле медицинский и политический экзорцизм. Эта (по-видимому, собственно христианская) концепция, из которой прямо следо­вало, что святой человек — прежде всего, борец с демонами, была неплохо знакома эллинскому человеку по собственным мифам, по Гераклу и другим героям, проводившим свою жизнь в борьбе со злом прошедшей (в нашем случае — до-христианской) эпохи. Потому описание борьбы Антония с демонами, принимающи­ми многоразличные формы, восходит, разумеется, к описаниям борьбы героев со всевозможными чудовищами. А учитывая, что словом «человекобог» впервые в эллинской культуре Софокл на­звал Геракла⁵⁶ и что тот же Геракл считался патроном кинической

⁵⁶ См.: Зелинский Φ. Φ. Характер античной религии в сравнении с христианством // в книге: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. М„ 1995. С. 353.

и стоической школ, а Афанасий учил, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — учитывая все это, героический эк­зорцизм Антония следует понимать как одну из скреп, сшивав­ших эллинское и варварское в едином образе.

Что же прибавилось в «Житии» к хорошо известной древним системе идей и образу мудреца — к тому, что составляет, так ска­зать, самое тело, сам массив «Жития»? Нет никаких сомнений в том, что этой «специей», этой ароматической «солью», благодаря которой всё обрело другой вкус стало, так сказать, выглядеть в дру­гом свете, — было сознание собственной богоизбранности, зна­комое нам в до-христианскую эпоху по кумранитам и другим иу­дейским религиозным движениям. Я бы сказал, что для того что­бы получить Антония, как его описывал Афанасий, нужно в лун­ную ночь бросить в котел со стоическим мудрецом хвостик (высу­шенного кумранским солнцем) иудейского мессианизма. Впрочем, оставив в стороне иронию, нужно со всей строгостью сказать: мы не имеем ни малейшего понятия об истинных замыслах Афанасия, который, судя по всему, был примерным пастырем, т. е. мы не зна­ем: собирался ли он своим памфлетом увлечь на путь монашества интеллигенцию Средиземноморских городов или ввести в циви­лизованные (т. е. церковно-эллинистические) формы весь тот раз­номастный и полусумасшедший контингент, который обитал тог­да в египетской пустыне и который знаком нам отнюдь не только и не столько благодаря писаниям ученого епископа и т. п. беспри­страстным свидетельствам, но благодаря Библиотеке Наг-Хаммади и текстам низового герметизма, чье происхождение столь незавид­но, что полностью исключает возможность всякого «епархиально­го» редактирования и фальсификации, как и тексты Кумрана.

2. Критика монашеской идеологии и идеалов Синезием

Синезий сознательно элиминировал большую часть античных мотивов и традиций, лежащих в основании ранних монашеских манифестов, выдворяя тем самым новую идеологию на зыбкий песок породившего ее варварства (к тому же провозглашаемый обетованной землей). Но здесь следует разбираться последова­тельно.

Мы уже говорили, что одним из фундаментальных идеалов монашества был кинико-стоический отказ от цивилизации. Си­незий полностью принимал этот идеал: похвала сельской жизни и простым людям — крестьянам и охотникам — мотив, проходя­щий через все его творчество от Похвалы лысине (самого раннего из его произведений) до Гимнов и Трактата о снах. Отказ от ци­вилизации, однако, сочетался в кинико-стоическо-монашеской парадигме с превозношением варваров. У Синезия, напротив, естественность связывалась с филэллинством. Наконец, если у первых отказ от цивилизации приводил к отказу от собственно­сти, деторождения, всего связанного с общественной жизнью и словом, то Синезий не видел ничего дурного в обладании соб­ственностью и настаивал на необходимости для философа рож­дать детей и участвовать в общественной жизни.

На это расхождение стоит обратить самое пристальное вни­мание. Синезий — точно так же, как любой киник, стоик или мо­нах, — отличает философию от софистики по образу жизни⁵⁷; в полном соответствии с традицией этой школы он понимает фи­лософствование как жизнь, не сообразующуюся с общими норма­ми (т. е. как экстремальный образ жизни, — сказали бы мы)⁵⁸. В полном согласии с отрицательным идеалом этой школы, он пони­мает целью философствования освобождение⁵⁹; в полном согласии с положительным идеалом — понимает философию как средство богообщения⁶⁰; и однако настаивает на духовном значении «мир­ского» и отвергает монашество. Как это получается — совершен­но ясно ведь, что мотивы Синезия должны быть бесконечно дале­ки от протестантских и даже отдаленно не могут их напоминать?

Будучи христианином — естественно, нужно полагать, усво­ившим традиции александрийского богословствования — он,

⁵⁷ О жизни по Диону, 1. 2 и далее. ⁵⁸ Там же, 1. 10. ⁵⁹ См., например: О жизни по Диону, 9. 3. ⁶⁰ См., например: О жизни по Диону, 5, 2.

вслед за Климентом Александрийским, был не далек от утвержде­ния, что христианин и истинный гностик это одно и то же; вслед за Климентом, он (полагаю я) считал, что Святой Дух — вели­чайший из педагогов, наставляющий нас посредством Писания. Однако если Климент объяснял очевидную общность многих и многих библейских мыслей и фраз с мыслями эллинских поэтов и философов — прямым воровством их у библейских авторов, то Синезий определенно не разделял этого эллинофобского пафоса апологетов. Неизбежным выводом оказывалось, что одно и то же Писание разлито во многих писаниях, хотя мы, конечно, можем признать некоторые центры и фокусы этого божественного учи­тельства и света. Так или иначе, у Синезия первичная сфера от­кровения божества это именно текст — в точности так же, как у Климента, Оригена и всех философствовавших александрийцев (у язычников это будут тексты Гомера и Платона). Появление та­кой теологии предсказуемо в городе со столь старыми и крепки­ми филологическими традициями (это если не обращать внима­ния на уже набирающее в тогдашнем иудействе силу, но еще ла­тентное представление о сотворении Торы раньше материально­го мира и тому подобные теологумены).

Итак, принимая александрийское понимание текста как сфе­ры откровения Бога и отвергая эллинофобскую теорию воров­ства, Синезий делает необходимый вывод о духовном значении литературы и небезразличности ее для достижения богообще­ния. Разумеется, та литература, о которой говорит философ, — не современная ему риторика. Что же это за литература? Отча­сти, разумеется, классические авторы; отчасти же, если принять во внимание то, что говорит Синезий в Трактате о сновидени­ях (20. 1) о связи истинной литературы со сном и, тем самым, с бессознательным, — это и вовсе литература будущего: роман­тическая, я бы сказал, литература. В трактате О жизни по Дио­ну (17. 1-3) он пишет: «...Наилучшее состоит в том, чтобы иметь от природы ум, годный для любого дела, т. е. ум в действительно­сти — ум риторический и ум поэтический — пусть бы он и не до­стигал во всех них последних вершин. В наш мир уже приходи­ли такие люди, наделенные такими способностями, проникнутые величием, наделенные внутренним знанием: люди, не нуждавши­еся в обучении, становившиеся сами образцами для подражания в своих искусствах. Но, конечно же, большинству людей не выпа­ла эта благая судьба, некоторые же весьма далеки от этого — это умы в возможности. Эти вот умы в возможности — одни боль­ше, другие меньше, одни ближе, другие дальше находящиеся от цели — ведомы умами в действительности к их цели, поскольку сами умы в действительности суть достигнутые цели своих дей­ствий [к этому они ведут и умы в возможности]. Вся работа наша с книгами направлена к единственной цели — пробудить воз­можное в нас к действительности. Итак, в первую очередь, пусть повсюду властвует литература, основанная на чувствах, пусть, продвигаясь вперед, она пробует собственные силы и ни в коем случае не цепляется за слова. Точно так же как иная проблема приветствуется и принимается нами, поскольку трудность дает упражнение нашей изобретательности, так же и ум, не имея воз­можности положиться на глаза, но будучи вынужден заполнить пробел в читаемом, пусть упражняет свою изобретательность, чтобы в одиночку во время чтения справляться с такими труд­ностями. Вместе с тем уму следует привыкнуть не зависеть ни от кого кроме себя».

Именно рассматривая литературу как духовное делание, мож­но понять всю беспощадность критики Синезием современной ему риторической формы литературы⁶¹ и учителей как страты⁶²: для философа такая действительность представлялась очевид­ной профанацией, если только не кощунством. Но слово все-таки ниже мысли; оно — орудие общения с людьми и миром: Сине­зий отличает его от собственно философствования — стихии чи­стой мысли, — благодаря которому мы говорим с собою и с Бо­гом⁶³: мудрецу следует познавать как филологу, а судить — как философу.

⁶¹ О жизни поДиону, 12. 3. ⁶² Там же, 14. 1. ⁶³ Там же, 5. 2.

Возвращаясь к нашему вопросу об отвержении монашества: из понимания литературы как духовного делания (при сопостав­лении с тем очевидным фактом, что именно эллины создали ли­тературу в собственном смысле слова и являются знатоками как своей родной, так и мировой литературы⁶⁴) с аподиктической не­обходимостью следовало, что эллины призваны как минимум к энциклопедизму и как максимум — к истинному гнозису, что они есть народ, по природе предрасположенный и избранный для этого. Отсюда же с необходимостью следовало, что мисология (т. е. ненависть к слову) есть следствие ущербности природы⁶⁵; если же умение говорить есть умение властвовать (а это, с точки зре­ния всех эллинов, одно и то же умение), то мисология есть знак природы рабской, каковая и свойственна варварам.

С большим талантом рисует Синезий социально-психо­логические портреты современного ему эллинства и варварства; они отнюдь не построены по принципу черное-белое и лишены поверхностной конъюнктуры: «Варвар упорнее эллина оберегает установления; к чему бы он ни стремился, он рвется сильно и без передышки; эллин же остроумен, куда боле причастен культуре, но и слабеет куда быстрее»⁶⁶. Оставляю самому читателю все эти остроумные наблюдения и замечания.

Здесь мы, наконец, должны сказать, что как бы ни было для нас соблазнительно понимать антитезу «эллинство-варварство» исключительно в национальном ключе, это едва ли было так для самого Синезия. Варварство и эллинство для него — две иде­альные установки, которым может следовать человек в незави­симости от национальности, и лишь отчасти будучи обуслов­лен воспитанием⁶⁷. Именно поэтому антитеза эллинства и вар­варства для философа универсальна и проходит транзитом че­рез всю антропологию. Уже в самом раннем своем произведении Синезий высмеивал варварофильские рассуждения Геродота о

⁶⁴ Там же, 4. 3. ⁶⁵ Там же, 5. 3. ⁶⁶ Там же, 7. 6. ⁶⁷ См., например: О жизни по Диону, 11. 1.

заимствовании эллинами богов у египтян: «Единственный бог, которого египтяне не скрывают, но напротив — выставляют на­показ — это Асклепий. И он совершенно лыс! — Однако же в Эпидавре власат. — Это потому, что эллины "равнодушны к ис­следованию истины". О, сколь справедливы порицания истори­ка! Ведь египтяне видят Асклепия ежедневно и вербально обща­ются с ним: общаются не только у его алтаря, не когда ему это бу­дет угодно и не о том, что он скажет. Нет, я слышал, что муж еги­петский владеет искусством обращения с богом и некими маги­ческими приспособлениями. Так что как только он захочет, про­износит несколько варварских слов и вымаливает у богов все то, что по естественному расположению повинуется [магическому] притяжению. Из этого следует, что от египтян именно, а не от эл­линов следует принимать истинные образы божества»⁶⁸.

Нисколько не смягчилось его отношение к варварскому бого­познанию и в зрелые годы. Но вернемся чуть назад. Стихия слова и общества для Синезия теснейшим образом связаны друг с дру­гом и с Богом; литература и политика понимаются им как сферы, которые нельзя миновать, восходя к Первоначалу. Потому аске­тическое самоустранение он считает в принципе неверным хо­дом: ходом — не благодаря которому, но несмотря на который единицы достигают все-таки Бога, — и потому для эллина непри­емлемым вовсе и годным лишь для наиболее одаренных из вар­варов.

Чтобы понять эти рассуждения Синезия, нам нужно усвоить тот принцип холизма, или всеединства, который является ме­тодической основой его рассуждения о мире и человеке. Выше мы говорили, что политик и философ в древности были и теперь должны быть, согласно Синезию, одним и тем же лицом⁶⁹; это же лицо должно быть также и поэтом⁷⁰, подражая в этом ближайшим образом Сократу, а в конце концов — Аполлону. Почему? Пото­му что «я хотел бы, чтобы наша природа всегда устремлялась к

⁶⁸ Похвалалысине, 10. 2-3. ⁶⁹ См., например: К Пэонию, 2. 1 и далее. ⁷⁰ О жизни поДиону, 5. 3.

созерцанию, но так как это, очевидно, невозможно всегда, то хо­телось бы то обладать наилучшим [пребывая в умном], то, нис­ходя в природу, предаваться радости и умащать весельем свою жизнь. Я знаю, что я есть человек, а отнюдь не Бог, чтобы мне уклониться от всякого удовольствия, но и не дикий зверь, что­бы предаваться телесным удовольствиям. Остается искать нечто среднее. Но как можно лучше провести время, нежели погрузив­шись в слово и в то, что с ним связано? Какое удовольствие чище этого? Какая страсть бесстрастнее? Что может быть менее мате­риальным? Что может быть менее оскверненным? И опять же, потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его бо­лее мудрым: в том случае когда необходимо спускаться, он оста­навливается первым, останавливается неподалеку [от созерца­ния], в сфере науки. Наука же есть выход ума вовне; в этой сфе­ре он будет переходить от одного логоса к другому и посредством этого продвигаться вперед. Но что родственнее уму, нежели ло­гос? Какой паром к уму пригоднее логоса? Ведь где логос, там же и ум; если же нет, то, во всяком случае, некое образное знание, су­щее в низшем [нежели ум] мышлении. Здесь [в мире дольнем] не­которые научные созерцания и теоретические предметы называ­ются делами или вещами, низшими ума: таковы, например, рито­рика и поэтика — так обстоит дело и в природе, и в знании. Но все эти [низшие ума вещи] космизируют то око [души, о котором говорил Платон, ] избавляют его от гноя, пробуждают его и поти­хоньку приучают видеть [свойственные ему] вещи, так что через некоторое время оно обретает дерзновение взглянуть и на бо­лее достойное зрелище, больше уже не щуриться, взглядывая на солнце. Таким вот образом эллин, даже предаваясь неге, упраж­няется и, имея в виду главное дело, извлекает пользу из забав»⁷¹.

Таким образом, если допустить, что (говоря языком христи­анства) жизнь вечную наследует не только наш теоретический разум, как это выходило у Аристотеля и стоиков, но и весь человек, то нет никакого смысла предпринимать бесплодные усилия, же­лая быть исключительно и только этим теоретическим разумом;

⁷¹ Там же, 8. 1 и далее.

напротив, следует каждый из пластов нашего состава космизиро­вать свойственным ему образом, ничего из них не отвергая. Таким образом, то дискурсивное понятийно-образное мышление, кото­рое следует за чистой мыслью, должно быть упорядочено и приня­то, допущено к существованию в рамках своих определений. Эта промежуточная сфера является одновременно, так сказать, взлет­ной полосой и для собирающихся взлететь, и для собирающихся приземлиться. В трактате О жизни по Диону Синезий обстоятель­но и красноречиво описывает подвижников, напыживающихся достигнуть без предварительной подготовки созерцания, описы­вает их как на пути вверх, так и на пути вниз. Если для подавля­ющего большинства путь вверх оказывается само-оболыцением, то их «возвращение» всегда обозначает впадение в скотство, ибо «тех, кого не отправил в путь [к Священному] логос, тех не он и встречает по возвращении», «их нисхождение подобно падению, как восхождение было подобно прыжку»⁷². «Потому-то эллина я и ставлю первее варвара, что считаю его более мудрым: в том случае когда необходимо спускаться, он останавливается первым, оста­навливается неподалеку [от созерцания], в сфере науки»⁷³. Фило­соф вполне допускает наличие религиозных гениев, способных обходиться без философского эллинского образа жизни в каче­стве предварительного этапа⁷⁴, однако это именно исключения, отнюдь не отменяющие общего правила. Синезий отдает дань ува­жения лучшим из варваров, «которые обещают созерцание и со­образно этому проводят жизнь аполитичную... живут отдельно друг от друга, чтобы не увидеть чего-нибудь неприятного или не услышать, ибо "не едят хлеба, не пьют вина они у огня"... Даже и эти люди, столь блистательно противоставшие природе, люди — как никто другой достойные, как нам кажется, наилучшей жиз­ни и [уже в сем веке] наслаждающиеся ею неустанно, даже и их возвращает смертная природа, как только они взойдут к блажен­ству своей сущности; отнюдь не все время они могут удерживать

⁷² Там же, 8. 7. ⁷³ Там же, 8. 2. ⁷⁴ Там же, 9. 2.

ум на должной высоте и сознавать умопостигаемую красоту: те, кто с этим [вообще] когда-либо сталкивался...»⁷⁵ А сталкивались единицы; и даже эти (скорее, даже именно эти) сведущие в духов­ных вещах варвары, зная о том, что предстоит возвращаться в мир и тело, заранее приготовляют себе рукоделие, чтобы не впасть во все тяжкие. Так вот, — спрашивает Синезий, — что для нас луч­ше и естественнее: заниматься наукой и литературой в ожида­нии возносящего вдохновения или плести корзины? Если для не знавших самой категории досуга варваров более приемлемо, по­видимому, последнее, то для любого эллина это едва ли окажется естественным. То же самое правильно и когда речь идет о восхо­ждении: «Наш земляк философ [т. е. эллин] всегда внимательнее рассматривает «посредующее». Ибо он подготавливает ступени на пути восхождения, так что [его не просто возносит Высшее], но он делает нечто и самостоятельно; продвигаясь вперед, он имеет воз­можность столкнуться где-то с предметом своей любви; если же не встретится — что ж? — он на пути вперед, а уже одно это от­нюдь не мало. Этим он отличается, пожалуй, от большинства лю­дей сильнее, чем они от скота»⁷⁶.

Более того, существует огромная разница в стиле религиозно­го поведения не только там, где речь идет о восхождении к Пер­воначалу, но также и в понимании добродетели и ее места в об­щем строе духовной жизни: «Варвары, конечно же, добродетель­ны куда более по привычке, нежели по велению логоса. Они ду­мают, что существует три добродетели, не допуская в их чис­ло разумности, но — целомудрие (если мы, конечно, согласим­ся, что называемое ими между собой целомудрием есть целому­дрие и в самом деле). ...Варвары же считают, что следует быть воздержными, но не знают, почему следует; варвары получают приказы, наподобие необоснованных [конституцией полиса] за­конов [тиранов]; однако тот, кто полагает закон, знает, что он су­ществует ради иного — [воздержность нужна не ради самой воз­держности, как считают монахи, но] ради мышления, и что для

⁷⁵ Там же, 7. 1 и далее. ⁷⁶ Там же, 9. 1.

восхождения полезно не влечься ни к чему в материи. Варвары отказываются от любовной близости как таковой, они восхища­ются этим как таковым, как чем-то таким, что существует само для себя; потому-то они считают ничтожнейшее величайшим и принимают средство за цель. Мы же, напротив, стремимся к до­бродетелям как стихиям целостной философии»⁷⁷.

Иными словами, будучи лишены истинной традиции эллин­ского боговедения, варвары не понимают самого чина добродете­_ли⁷⁸

, не понимают, что добродетели лишь средства, что абсолют­ной целью является умная жизнь, которая достигается не посред­ством ущемления природы — «кто не милует природу, впадает в порок»⁷⁹, — но посредством ее восполнения умом и происходя­щей благодаря этому ее космизации.

Интересно, что в рамках той же холической логики Синезий рассуждает и о соотношении областей знания: «Я же называю "техниками" и "эпистэмщиками" тех, кто отсекает [от единого философского знания] некие [научные или эстетические] виды и приписывает каждому из них своего демона; философом же мы называем того, кто создает гармонию из всех и единое мно­жество; но даже и это еще не философ; нужно чтобы философ делал некое только ему свойственное дело, которое и ставит его над хором Муз — говорят, что Аполлон поет то вместе с Музами, то сам по себе [и это, нужно полагать, как раз и есть его тайная и священная песня]»⁸⁰. Таким образом, считая философию знанием высшим, нежели любое собственно научное, он возражает про­тив той специализации знания, которая обычна на закате куль­тур: идеал Синезия — это цельный человек и цельное знание.

Синезий — человек восхода, а потому внимание к нему не­изменно вспыхивало в каждый из последующих византийских ренессансов: им восхищались патриарх Фотий и Суда; Михаил Псел заимствовал у него понятие о соотношении философии и

⁷⁷ Там же, 9. 6 и далее. ⁷⁸ Там же, 10. 1. ⁷⁹ Там же, 6. 6. ⁸⁰ Там же, 5.1.

литературы; люди, придерживавшиеся диаметрально противо­положных культурологических взглядов, комментировали его трактаты: Иоанн Итал — Трактат о снах, Георгий Схоларий — Гимны; огромное количество открытых и скрытых цитат из Сине­зия обнаруживается у множества византийских писателей во все века, кроме седьмого. Таким образом, этот блаженный муж испы­тал к себе то самое отношение, которое сам проповедовал отно­сительно своих предшественников: «Я благодарен и дельным по­этам, и добрым риторам, и тем, кто написал достойные истори­ческие труды. Одним словом, я хочу, чтобы никто из тех, кто вло­жил в общее дело эллинов то лучшее, что у него было, не оставал­ся забытым и лишенным почестей».

IV. Космологическая психология Синезия

Что же это за «общее дело эллинов», о котором говорит фило­соф? Прямо Синезий этого нигде не поясняет. Думаю, оно долж­но быть понято из «гностического призвания» эллинства, о ко­тором говорится в трактате «О жизни по Диону», 4. 3: «Я считаю недостойной философа никакую ущербность, никакую грубость; напротив, он должен быть из посвященных в таинства Харит и быть Эллином в самом строгом смысле этого слова, т. е. должен быть способен общаться с людьми, не будучи лишен знания ни одного из славных писаний». Можно сказать, что традиции иде­ализации примитивных обществ Синезий противопоставляет традицию идеализации эллинства, известную нам по панэллини­стам IV в. до н. э. — прежде всего, по Горгию и Исократу. Но что могло обозначать на практике это декларируемое «знание слав­ных писаний»? По-видимому, не что иное, как наличие такой ин­теллектуальной системы, которая позволяла бы понять и при­нять любое из этих «славных писаний», не будучи аффицирован­ным ни одним из них: такой именно системой был неоплатонизм, совершенно равнодушный как к подвижкам в эмпирической кар­тине мира, так и к появлению или забвению любого из «славных» между людьми текстов.

Философские воззрения Синезия сложились, по всей видимо­сти, в годы его первого визита в Александрию, причем под вли­янием Гипатии. Во всяком случае, в первом же крупном его про­изведении — написанной в Афинах «Похвале лысине» (7.1 и да­лее) — мы встречаем онто-космологический очерк, являющийся обзором новейших научных достижений века, которые вместе с тем имели статус и некой filosofia aeternae, находимой у древней­ших представителей науки и философии, и в то же время common sense новейшей научно-популярной литературы. Эта сложившая­ся в ранней молодости «картина мира» оставалась у философа не­изменной вплоть до последних дней жизни. Изложить ее, в силу ее наглядности, довольно-таки просто: речь идет о своего рода системе координат, один из векторов которой устремлен ввысь и обозначает «Ум», или «Бог», другой устремлен по горизонтали и обозначает «материя»; соответственно, всякая вещь легко ха­рактеризуется положением по этим осям: чем более совершенна вещь, тем выше она по вертикальной шкале и тем меньше по го­ризонтальной; это называется также простотой вещи. И напро­тив: если вещь имеет большие значения по горизонтальной шка­ле и малые по вертикальной, она также называется несовершен­ной, сложной. Из этой схемы с ясностью видно, что божествен­ное не материально и не сложно никоим образом; всякая же мно­жественность в том, что множественно, возникает благодаря ма­терии. Сама же материя не имеет в себе никакого ума и никако­го бытия, получая то и другое только во взаимодействии с боже­ством. Разумеется, как только к такой онто-космологической схе­ме предъявляли требования объяснить любое из явлений духа (например, добро и зло), — эта красивая картинка немедленно начинала требовать уродующих ее добавлений и усложнений, введение которых делало бесполезным самое ее существование. Тем не менее, для нужд построения риторической картины мира не было ничего удобнее этой схемы, работавшей так или иначе до наступления Нового времени.

Если представить себе в данной системе координат мир как гиперболу, то ближе всего на ней к вертикальной оси располага­лась область Души всего, а к горизонтальной — неодушевленные и неоформленные вещи. Дальнейшее построение могло проис­ходить в разных системах терминов: 1) в космологической: все­ленная — небесные боги — планетарные боги — демоны и анге­лы подлунной сферы — люди — животные — растения; 2) пси­хологической: Душа Всего — души частей всего, вплоть до душ ничтожнейших живых существ; 3) в рамках философии дей­ствия: логосы (замыслы Бога) — логосы-в-материи (созидатель­ные действия Бога) — сами вещи (оформленное этими действия­ми инобытие, противостоящее своему Творцу как иной субъект); 4) в гносеологической модели: умозрение — дискурсивное мыш­ление — фантазия — чувственное восприятие. На риторическом, научно-популярном уровне рассмотрения никто даже близко не стремился ни к какой ясности: все эти понятия, принадлежащие разным смысловым рядам и сферам, сплетались друг с другом порой самым причудливым образом и притом часто лишь ради достижения художественного эффекта. Незначительность имею­щихся у нас текстов Синезия, касающихся данного предмета, за­ставляет думать, что центр его интереса лежал вне сферы онто­космологической проблематики. Как и блаж. Августина, Синезия занимали всерьез только два предмета: Бог и человек. Однако, в отличие от иппонийского, киренский философ считал посреду­ющими звеньями в диалоге природу и космос несравненно более, нежели историю. Именно эта античная отстраненность, понима­ние того, что все дела человеческие подлежат разрушению во вре­мени, а потому не представляют собой чего-то ценного самого по себе, недостойны сами по себе внимания, — серьезнейшим обра­зом отличала Синезия от Августина, как, впрочем, и то, что Рим, который не привлек юного Синезия как образовательный центр, не обратил на себя внимания епископа Синезия и как центр по­литический — даже в момент своей гибели.

Однако универсальная интеллектуальная система — это одна (энциклопедическая, так сказать) сторона эллинского при­звания. Гностическая же его сторона должна состоять по необ­ходимости в боговедении и вообще в том, что можно назвать познанием интуитивным, каких бы предметов оно ни касалось. Полагаю, Синезия резко возмутила бы попытка разделить эти сферы знания, ибо энциклопедизм без прозорливости — то же, что ум без власти, а прозорливость без учености — то же, что власть без ума: и то и другое философ считал величайшими бед­ствиями для человека и общества. Что же это за знание, в кото­ром широкая образованность сочетается с интуитивной прон­зительностью и завораживающей глубиной? Раскрытию данно­го вопроса собственно и посвящено основное сочинение Сине­зия — «Трактат о снах», к анализу которого мы сейчас и присту­пим.

Синезий начинает свое построение с декларации гнозисной установки: Высшее Существо называется Богом в силу своей му­дрости и ума; именно эти качества, являющиеся для Него сущно­стью, позволяют Высшему Существу не просто властвовать, но властвовать справедливо и праведно, так что именно мера разу­мности в Первоначале есть также и мера властности. Человек при этом родствен Богу именно потому, что есть и сам существо мыс­лящее. До сего момента построение Синезия находилось всеце­ло в рамках как античной философии, так и иудео-христианского дискурса первых веков.

Далее начинается интеллектуальное соло нашего писателя: если собственно человеческое в человеке есть мышление (а имен­но в силу него человек, как и Бог, властен) и если человек может актуализировать свою божественность именно мысля, то, оче­видно — не просто мысля, но мысля тем же способом, что и Бог. Встает вопрос: что бы это могло быть за мышление, в котором че­ловек мог бы совпасть с Богом?

Синезий сразу же сходит с накатанной к его времени дорож­ки догматики: т. е. проникнутого филологическим, логическим и вообще сциентистским пафосом конструирования Бога как пред­мета мышления — на почву религиоведения и опытного богопоз­нания. В этом смысл первой главы трактата.

Ответ на поставленный вопрос состоит в том, что Бог есть су­щество всеведущее — как в смысле знания всего в настоящем, так и в смысле знания всего во всех временах. Поэтому мышле­ние, посредством которого человек соприкасается с божеством, с необходимостью должно обладать помимо всего прочего и тем свойством, что оно знает будущее, т. е. быть в том числе и проро­ческим, или предсказывающим мышлением. Встает вопрос: как и благодаря чему возможно для человека пророческое, или пред­сказывающее мышление?

Ответ Синезия полностью традиционен: поскольку все вещи суть «братья в едином живом космосе», поскольку они связаны и общностью происхождения, и местом, и временем обитания, то они связаны друг с другом симпатически, так что всё воздействует на всё, всё обозначает всё и говорит обо всём. Поскольку дело об­стоит так буквально со всеми существами, находящимися в кос­мосе: от богов до последней былинки, — то все вещи естественно околдовывают друг друга; а раз так — у человека есть возможность привлекать к себе те или иные вещи или события посредством дру­гих вещей или действий. В этом, собственно, и состоит властность властных и мудрость мудрых. Таким же образом узнается и буду­щее. Синезий по сути отождествляет здесь «узнать будущее» и «за­клясть будущее» — так или иначе сделать его таким или иным.

Поясняя отношение знания к миру, он приводит высказыва­ние Архимеда, утверждавшего, что если он будет иметь точку опоры вне мира, то сможет воздействовать на мир. Синезий воз­ражает ему, говоря, что всякая мудрость (в том числе и само по­нятие воздействия) полностью имманентны миру, и окажись лю­бой мудрец вне мира, он не смог бы использовать ничто из сво­ей мудрости.

Вышеизложенное можно назвать натурфилософским ар­гументом в пользу существования симпатии. Но есть и философско-богословский аргумент. Поскольку со времен Ну­мения (I в. н. э.) все без исключения античные школы различа­ли в божестве Ум созерцаемый (или Отца), Ум созерцающий (или Сына) и Ум творящий, т. е. Душу или Св. Дух — споры шли о со­отношении этих ликов божественного друг к другу, а не об их су­ществовании или не-существовании — то, говорит Синезий, Ум созерцающий, очевидно, обладает эйдосами вещей пребываю­щих и вечных, а Душа — эйдосами вещей становящихся. Здесь мы должны отметить, что у Синезия нет различия (как в системе Плотина) между Душой Ипостасью и Душой Всего или, как у хри­стиан, между природой и Св. Духом: природа, Душа Ипостась, Св. Дух для мыслителя различены еще очень слабо.

Итак, человек — в случае его единения с божественным Умом (т. е. когда сам он пребывает в состоянии недискурсивного, внев­ременного созерцания) — постигает эйдосы вечной жизни; но такое созерцание, — говорит наш мыслитель, — вещь исключи­тельная и имеет место лишь с наилучшими из людей. Из этого в высшей степени здравомысленного наблюдения Синезий делает довольно необычный для древних вывод: раз такое созерцание вещь редкая и заповедная, под рукой не находится, то и рассчи­тывать на нее особенно нечего. Не может всякий человек жить такой высокой жизнью, не может быть счастливым; что ж, это факт, и с ним нужно считаться: пусть подыщет более доступную для него модальность божественного. Такой модальностью явля­ется как раз знание эйдосов становящегося, совпадение в мыш­лении с Душой Всего (отметим, что интенция Синезия букваль­но та же, что и у ученых Нового времени; различны лишь формы осуществления такого имманентного миру знания).

Как ум человека потенциально способен к созерцанию вечно сущего и потому потенциально обладает им — так же и душа по­тенциально обладает всеми эйдосами становящихся вещей, од­нако актуализирует в данный момент лишь то или иное из это­го всего. Что значит «актуализирует»? Это значит «представля­ет»: совершенно не важно, идет ли речь о представлении в бодр­ственном состоянии сознания или во сне: и в том, и в другом слу­чае речь идет исключительно о проекции наличных в душе эйдо­сов в органы чувств.

Таким образом, психическая жизнь человека мыслится Сине­зием разделенной на три слоя: с одной стороны, это жизнь строго теоретического ума, направленная на умопостигаемые же пред­меты; с другой — жизнь, связанная с деятельностью внешних чувств и фиксирующим их рассудком; и наконец, третий (про­межуточный и не редуцирующийся ни к первой, ни ко второй форме жизни) слой — это жизнь воображения, которая являет­ся жизнью и чувственной, и умной одновременно. Понятно, что именно жизнь воображения и есть то мышление, в котором мы соприкасаемся и соединяемся с Душой Всего: с той формой бо­жественного, которая всегда под рукой. Такая постановка вопро­са обозначала в рамках античной философии полный перево­рот, сравнимый с коперниковским или эйнштейновским, ибо для всех без исключения античных школ мышлением, в котором че­ловек общается с Душой Всего, был рассудок, т. е. дискурсивное мышление. Никакого внятного учения о воображении за тысячу лет существования античной философии создано не было. Мы скажем об этом отдельно ниже. Воображение вообще не счита­лось в древности чем-то заслуживающим пристального внима­ния: кантовский вопрос о возможности синтетических суждений a priori — ответом на который была «Трансцендентальная эсте­тика», легшая в свою очередь в основание классических диалек­тических систем Немецкой Школы — еще не был поставлен; че­ловечество еще не понимало, что мыслить и воображать, если речь идет о дискурсивном мышлении, — одно и то же. Итак, мы смело можем сказать, что в истории европейской мысли именно Синезий первым по достоинству оценил воображение и проана­лизировал его в общих чертах.

Результаты с первых же шагов оказались впечатляющими. Действительно, сон — это чистая стихия воображения, но во сне мы имеем множество чувственных восприятий, осуществляю­щихся без посредства органов внешних чувств. Это значит, что весь воображающий дух наш чувствует всем своим целым и не­посредственно, не будучи разделен — как в случае чувственных восприятий — пространственно⁸¹. Синезий прямо говорит, что этот «холотропный» способ восприятия в воображении есть бо­лее святой и божественный способ восприятия. В теории чув­ственного восприятия Синезий прямо ставит воображение на

⁸¹ В стоической же школе, напротив, бытовало представление о не­коем потоке пневмы, исходящем из воспринимающего центра, про­ходящего затем через глаз, а затем как бы ощупывающего предмет. Пространственные теории восприятия были свойственны вообще всем «натуралистам» древности.

место рассудка: общим место античной философии являлось утверждение о том, что видит и слышит не глаз и не ухо, но ум ви­дит, и ум слышит. Под этим умом понимался рассудок; для Сине­зия же видит и слышит не рассудок, но воображение; оно источ­ник чувственного восприятия и оно же его завершение: отдель­ные чувства «изливаются из него подобно лучам из центра сфе­ры и вновь сходятся к центру». Здесь Синезий пользуется аристо­телевской моделью вечного движения как движения по кругу. Во­ображение — общее основание всех чувств. Получается, что че­ловек воспринимает чувствами и сознает то, что прежде неосо­знанно было спроецировано им вовне актом воображения. (Я по­лагаю, общность этого тезиса с основной предпосылкой транс­цендентальной философии девятнадцатого столетья, и глубин­ной психологией, расцветшей в минувшем веке, очевидна.) Это что касается чувственной стороны воображения.

Что же до его интеллектуальной компоненты, то дело обстоит так, что эйдосы всего возникающего, находящиеся в Душе Всего, при переходе в космическое бытие становятся предметами, а при переходе в человеческий способ существования — образами во­ображения, так что мир предметный и мир воображаемый имеют один корень и потому симпатически взаимосвязаны. А это зна­чит, что воображение есть стихия богообщения не только в том смысле, что здесь происходит общение с внутрикосмическими богами, но и в том смысле, что именно посредством воображения человеческая душа соединяется с Самим Первоначалом, однако не тогда, когда она сама восходит к Нему, а когда само божество по своему промыслу возносит душу к Себе. Такой ход мысли не­обычен для античной философии, представлявшей мистическое восхождение по преимуществу на пелагианский лад, т. е. как про­цесс, совершающийся душой, так сказать, в одно лицо, без вме­шательства благодати. Используя старинный индийский образ, мы бы сказали, что эллинские философы принадлежали к «школе обезьяны», т. е. уподобляли боговидца детенышу обезьяны, ко­торый с самого рождения крепко держится за свою мамку (уче­ние же ап. Павла-Августина-Лютера о «спасающей благодати» — классический пример дискурса «школы кошки», уподоблявшей подвижника беспомощному котенку, которого мамка носит в зу­бах). Итак, в отличие от античной религии, где учение о боже­ственном вдохновении занимало приличное ему место, для ан­тичной философии, всегда стремившейся к рациональному по­стижению, этот момент оставался периферийным. Отметим, что полагая опыт откровения Бога во сне (т. е. в стихии чистого во­ображения) выше бодрственного богопознания в результате об­учения, Синезий — в отличие от Климента, Оригена и других александрийцев — предпочитает обращаться за авторитетными свидетельствами не к библейской визионерской традиции, но к «Халдейским Оракулам»: произведению, принадлежащему равно эллинской и азиатской, философской и религиозной традициям.

Встает вопрос: если воображение есть некий особый вид жиз­ни в человеке и в Боге, то что оно представляет собой в космо­се? Оставляя за душой платоновское определение умопостига­емой сущности, Синезий превращает стоическое определение души — как особым образом оформленной пневмы (духа) — в понятие первого тела души. То же самое, что в контексте гносео­логическом мы называем воображением, в контексте космоло­гическом и физиологическом Синезий называет душевным ду­хом, первой колесницей души, демоном, астральным духом. Со­ответственно, если рассматривать вопрос о воображении космо­логически при движении вниз, мы получим, что частная душа, отделившись от Души Всего, получает в сфере звезд свой душев­ный дух и уже вместе с ним и посредством него обретает то или иное земное тело. Соответственно, в жизни земной — если че­ловек проводит жизнь чистую и добродетельную, его воображе­ние напрямую связано со звездами и богами, чисто и не замутне­но, — такой человек видит пророческие сны и прозревает в каж­дой вещи ее истинную суть; если же ведет жизнь беспорядочную и порочную, его воображение мутно, лживо, и человек пребы­вает всю жизнь как в дурном сне. Далее, отделение души от тела означает уничтожение бодрственного рассудочно-сенситивного «я» и сохранение того «я», которое мы имеем в снах. В зависи­мости от того, какую жизнь прожил человек, это сновидческое «я», т. е. воображение, или душевный дух, либо терпит наказание (выражающееся также и в том, что он сам забирается во внутрен­ности земли), либо — если он остался незамаранным материей и тьмой — начинает небесное восхождение. Абсолютной целью души является возвести свой дух в звездную сферу, т. е. дать ему вечную и неизменную жизнь, при том что сама Душа входит в бо­жественную жизнь, свойственную не телам, но душам; таким об­разом, то целое, которое здесь было человеком, имеет целью сво­его воплощения возвести почерпнутое им в нисхождении и спо­собное ко всему имперсональное низшее — к персональным и божественным формам бытия, а именно к тому, чтобы быть звез­дой, или даже разлиться по всей сфере, на которой мыслились стоящими звезды.

Вполне понятно также, что в такой космологической системе собственно местом душевного духа, или воображения, было ме­сто от земли до неподвижных звезд; и чем ниже к земле, тем худ­шие и злейшие духи тут обитают. Таким образом, работа с вооб­ражением и борьба с демонами, в непрестанном соприкоснове­нии с которыми находится тот демон, который есть в каждом из нас или даже есть каждый из нас, — становится основным пред­метом аскетической и нравственной работы мудрого человека. Само собой понятно также, что в данной системе понятий сон — наилучшее зеркало души, так что анализируя сны мы, как гово­рит Синезий, можем определить «чин души», находящейся в том или ином теле. Классическая стоическая схема, которую (без ука­зания источника) по сей день транслируют христианские аске­ты: «впечатление-согласие-влечение-действие», — осмысляется Синезием не как диалог страстной и разумной частей души, но как процесс, от начала и до конца происходящий в воображении; так что даже и само телесное действие, совершенное после побе­ды помысла, или отказ от него — обладают той же воображаемой природой, что и исходный импульс; ибо бытие в мире становле­ния — то же, что и бытие в мире воображения, и единственный вид освобождения — это выход из него. Мы бы сказали: не опти­мизация существующей структуры, но принципиальное измене­ние самого психического строя, возникающее, однако, в резуль­тате оптимизации.

В чем же должно состоять это изменение? В том, чтобы дух — очистившись — просветлился и вошел в резонанс с Божествен­ным Духом. Сфера неподвижных звезд — как раз и есть сфера обитания этого Духа. Описывается забавный физиологический коррелят: дух помещается в желудочках головного мозга; если он портится, то сморщивается и сжимается; образуется пустота, за­полняемая духами мира сего. Если же он горячий, расширенный и легкий, то занимает все пространство и не дает войти в мозг ду­хам извне. Такой именно дух при жизни в теле резонирует с бо­жественным духом, а по смерти — взмывает в его сферу. Этот натурализм мне трудно идентифицировать: вероятнее всего, он имеет не-философское происхождение.

Каким же образом следует работать с воображением? Рецеп­ты здесь отчасти традиционны (следует быть умеренным в еде, воздерживаться от половой жизни и т. п.), а отчасти — довольно неожиданны для античности. Следует вести троякого рода запи­си: собственно дневники, в которых описываются дневные собы­тия; «ночники», т. е. записи о своих снах; и воспоминания, в ко­торых следует излагать то и другое во взаимосвязи. Синезий пол­ностью отвергает значимость сонников в обычном смысле этого слова: поскольку каждая душа имеет свое и только свое прошлое, свое и только свое место в сущем, а сама история представляет собой непериодическое множество, то не может быть никаких повторяемых ситуаций. Единственный способ понять, что зна­чат сны именно для тебя, — это самому заняться анализом своих снов и сопоставлением своей сновидческой действительности с действительностью бодрствования. В данном рассуждении уди­вительно то, насколько жестко Синезий рвет с представлением о душе как реальности, подлежащей тем же законам, что и тело. Ни на какую космическую цикличность у Синезия нет даже наме­ков: его мышление строго исторично, хотя он и допускает множе­ственность воплощений души. Это редкое и едва ли не уникаль­ное сочетание в истории философии.

Синезий заканчивает свой трактат указанием на значимость работы с воображением для художественного и собственно ора­торского (что для IV в. значило также и поэтического) творчества.

Здесь его рассуждения не менее удивительны для того времени, нежели предшествующее. Писатель критикует как современный ему способ учиться риторике посредством составления речей на вымышленные темы, так и сам модус существования риторики, говоря, что эпохой овладела такая скудость духа, что есть множе­ство людей, которые умеют сказать, но нет ни одного, кому было бы что сказать. Представляя себе риторику IV в. — не важно, христианскую или языческую — с ее бесконечным морализмом, отвлеченностями, напыщенными банальностями, более все­го удивляешься, что из недр этой совершенно бездарной эпохи раздается такой живой голос. А говорить следовало бы — пишет Синезий — всего-то о человеке, как это делали древние поэты: например, Архилох и Алкей — о себе любимых, Гомер и Стеси­хор — о героях. Одни имели меньшее дарование, другие — боль­шее, но созданные ими образы пережили время, так что и сей­час мы переживаем вместе с Архилохом или Ахиллом их обиды и радости. Как же научиться современному писателю — спраши­вает Синезий — говорить о себе так же, как древние? С чего на­чать, на чем поупражняться? Только работа над письменным из­ложением снов дает надлежащий опыт описания как человека, так и жизненных ситуаций; ибо жизнь фантастична, а не рассу­дочна, и потому — чтобы дать живой портрет себя, или кого-то, или чего-нибудь другого — нужно уметь показать их в соответ­ствующем иллюзорном и сновидческом контексте. Это не говоря уж о том, что работа над описаниями снов пробуждает в нас тот же творческий дух, который творит не только сны, но и произве­дения искусства, и саму жизнь. Полагаю, нет никакой нужды го­ворить, что мы имеем дело с почти законченной романтической теорией творчества в IV в. н. э.

Таков в главных чертах этот замечательный трактат.

Теперь нам нужно показать, что в построении Синезия нова­торского, а что — от традиции. Для этого мы пробежим вскользь существовавшие в античности теории сна. Первые рассужде­ния о снах содержатся уже у Гомера и Гесиода. Вполне понятно, что оба автора допускают как божественные, пророческие сны, так и пустые, а Гесиод впервые называет Сон сыном Ночи и бра­том Танатоса (Смерти). В образном и поэтическом языке древ­ности этот образ Гесиода стал образцовым и получал в дальней­шем лишь интерпретации, но по существу уже не развивался.

Гесиодом от эллинской философской традиции, по-видимому, следует считать Гераклита, сказавшего: «Все, что мы видим ная­ву — смерть; все, что во сне — сон; все, что по смерти — жизнь»⁸². Это изречение — парадигма эллинского умозрения о сне в его от­ношении к действительному и иллюзорному, жизни и смерти.

У Платона — вполне в духе эфесского мыслителя — можно найти сравнение человека, живущего лишь чувственным, вне его связи с идеальным, со спящим {Государство, 476с). Можно встре­тить представление о пророческих снах, которые производит че­ловеческая печень и которые способен видеть лишь исступлён­ный (Тимей_у 71b-72b); представление о сне как зеркале, в котором отражается истинный нрав души(Государство, 571-572b). При этом зрительные образы, являющиеся во сне, Платон объясня­ет проекцией внутреннего огня на внутреннюю часть закрытого века (Тимейу 45с-46а).

У Демокрита находим материалистическое толкование, т. е. рас­суждение о том, как осуществляется сон. Согласно Демокриту, от ве­щей истекают эйдолы, которые как раз и проникают в душу челове­ка по ночам. Синезий, кстати сказать, принимал именно Демокри­тово объяснение механики сна, говоря об истечениях эйдолов от ве­щей — как настоящих, так и будущих. Как и Демокрит, он считал, что предсказывать и пророчествовать, опираясь на сны, может каж­дый, хотя получать прямые пророческие сны — только праведник.

В школе Гиппократа признавалось физиологическое происхо­ждение и диагностическое значение сна⁸³, при этом упоминается и о божественных снах, и о толкующих их священниках.

Не обошел эту проблему вниманием и Аристотель, который едва ли значительно прояснил ее. Он исходил из представления о том, что сон это состояние, присущее не разумной душе, а живот­

⁸² Фр. 49 D-K. ⁸³ Этому посвящена IV книга трактата «О диете».

ной (О душе, III. 428а), т. е. тому, что составлено из души и тела, но не присуще по отдельности ни телу, ни душе. Дальнейшая меха­ника сновидения представляется Аристотелю такой⁸⁴: он отверга­ет Демокритову теорию истекающих эйдолов, считая, что каждое тело действует лишь на ближайшее: в данном случае — на воздух; этот воздух входит во взаимодействие со зрительным лучом; ког­да человек закрывает глаза и засыпает, воздействие продолжает­ся (мы бы сказали: по инерции), так что когда внешнее воспри­ятие отсутствует, ощущения все равно продолжаются. Разумеет­ся, божественный характер снов при этом полностью отвергал­ся — на том основании, что если бы сны посылал бог, он посылал бы их днем, и притом мудрецам. Некоторые сны Аристотель все же признавал правдивыми, но по случайности. Поскольку сны мыслились продолжениями восприятий, то они могли быть (как и любые вообще восприятия) материалом для прогностических суждений. Как констатация факта провидческих снов согласовы­валась с вышеизложенной теорией сна-восприятия — неясно.

Здесь я позволю остановиться и заметить, что такая конструк­ция Аристотеля далеко не случайна. Поскольку Бог был первично осознан Аристотелем как причина мира, а сам мир — как целое, структурированное и обусловленное причинностью, то впол­не очевидно, что в сущем, которое понято таким образом, про­сто не находилось места для божественных снов. Только с введе­нием стоиками понятий всеобщего смешения и мировой симпа­тии пророческий характер снов опять получил понятийное осно­вание. Благодаря Цицерону и Филону Иудею, мы можем непло­хо представить, как дело обстояло у стоиков, поскольку оба они списали свое учение с Нумения Апамейского: первый — в трак­тате о дивинации, второй — о пророческих ветхозаветных снах (при этом Цицерон указал свой источник, Филон же — разуме­ется, нет). Итак, мы можем с уверенностью сказать, что к I в. н.

⁸⁴ См.: Аристотель. О сновидениях. AKADEMEIA. Вып. 6. СПб., 2005. С. 420 и далее; а также: Аристотель. О предсказании во сне // в кн.: Интеллектуальные традиции античности и средних веков. М., 2010. С. 169 и далее.

э. крупнейший из мыслителей — Нумений, а вслед за ним и его эпигоны занялись классификаторством (прежде всего, разумеет­ся, провидческих снов). Здесь были выделены три их вида:

Филон Цицерон благодаря прорицательной силе, благодаря провидческой способ­

1 наполняющей душу ности души

благодаря тому, что ум движется благодаря духам-посредникам, 2 вместе с Умом вселенной возвещающим истину

посылаемые человеку Высшим боги, возвещающие душе во сне 3

Богом неведомые образы истину

Тенденция эта преобладала до самого конца античности, да­вая все более и более изысканные классификации. При этом на­чиная со II в. н. э., т. е. с движения второй софистики, мы име­ем памятники, полностью отвечающие требованиям Синезия о работе с воображением. Прежде всего, это «Священные Речи» Элия Аристида — в точности то, что Синезий называл мемуа­рами: описание своей жизни в связи со снами и откровениями Асклепия, которого Элий считал своим покровителем. Флавий Филострат был создателем и вдохновителем самого жанра Днев­ника и считал ведение таких записей лучшим упражнением для оратора. Теперь если мы примем во внимание общеизвестный факт, что движение второй софистики позиционировало себя прямым наследником именно софистической традиции класси­ческого периода, сознательно противопоставлявшей себя тра­диции философской (тому же Филострату принадлежат слова, что Платон — это так и не выучившийся хорошо излагать свои мысли Горгий), — мы можем заключить, что где-то в недрах это­го движения родилось и созрело ко временам Синезия то, что сам он называл «философией неизреченного», а также «безза­конным путем к Богу».

Косвенным аргументом в пользу этого является и тот факт, что самый обстоятельный эмпирический сонник античности, при­надлежащий Артемидору Далдийскому (II в. н. э.) был посвящен им платонику Максиму Тирскому, так что можно с уверенностью сказать: философия того времени была близка скорее к класси­фицирующей эмпирической науке, нежели к серьезным преобра­зующим душу упражнениям.

Наконец, следует упомянуть о традициях, сложившихся к IV-V вв. в христианстве восточном и западном. Ни о какой се­рьезной работе с воображением, ни о каких попытках осмысле­ния снов как пути к истинному богопознанию, т. е. о централь­ных мотивах сочинения Синезия — ничего не слышно: как на За­паде, так и на Востоке, где на переходе от катакомбной церкви III в. к имперской церкви IV в. наблюдается регресс от высокого мистицизма Оригена к околоаристотелевским построениям Гри­гория Нисского. Учения этих мыслителей мы и сравним в заклю­чении.

У Оригена (Против Цельса, I, XLVIII)⁸⁵ мы находим первое в истории христианства учение об умном чувстве, изложенное в школьной терминологии стоиков. Этот текст стоит прочесть:

«...Может ли быть какое-нибудьсомнение в том, что руково­дительная сила души (τό ήγεμονικόν), которая имеет способность во время сна создавать образы, и в состоянии пробужденияточ­но так жеможет создавать такие видения, которые бывают по­лезны... И как во сне представляется нам, что мы и слышим, и получаем раздражениеслухового органа, и видим при посредстве глаз, — хотя в действительности впечатления испытываются одним только умом (τού ηγεμονικού), телесные же очи и уши ни­сколько не раздражаются;подобно этому нельзя отвергать, что нечто подобное происходило также и с пророками, когда о них в Писаниях говорится, что они видели некоторые необычайныеяв­ления, слышали слова Господни, зрели отверстые небеса». Здесь утверждается, что реальность сновидческая имеет то же субъек­тивное основание, что и реальность пророческая, т. е. те состо­яния, которые наведены Святым Духом. Далее: «Что касается меня, то я, конечно, не предполагаю, чтобы чувственное небо от­верзалось и его раскрывшееся тело (σώμα) разделилось так, как

⁸⁵ Цит. по изданию: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 464 и далее.

это и записал Иезекииль. Не то же ли самое (объяснение) нуж­но принять и всякому, кто с рассудительностью выслушивает Евангельские повествования из жизни Спасителя, хотя подобное (объяснение) и можетслужить соблазном для людей простых, по своей великой простоте двигающих мир и разрывающих на ча­сти столь великое объединенное тело (σώμα) всего неба». Таким образом, реальности сновидческой и реальности пророческой рядополагается сама реальность жизни Исуса. Далее: «Кто глуб­же вникнет в подобные (явления), тот скажет: есть некоторый особенный род божественного чувства (αίσθήσεως) ... как об этом говорится также у Соломона (Притч. 2, 3) "Ты чувство божие об­ретешь". Это чувство имеет различные виды: зрение...[способ­ное видеть херувимов и серафимов], дух способный к восприятию звуков не передающихся посредствомвоздуха, вкус способныйвос­принимать хлеб животный... дающий жизнь миру»... Этим ду­ховным чувством Иоанн видел открытые небеса при крещении Исуса, а никто другой не видел; этим же чувством видел и Павел,

будучи восхищен на третье небо и т. д.

Ориген нигде не называет прямо такое божественное чувство воображением, ибо это не стоический термин, а он во всем дан­ном пассаже пытается выдать себя за присяжного стоика, но, как мы видим по контексту, имеет в виду он именно его. Таким об­разом, у Оригена мы впервые фиксируем ясное понимание связи фактов пророческих и духовных с фактами священной истории и всех их — со сном и воображением.

Теперь взглянем на построение Григория Нисского (О природе человека, гл. 13)⁸⁶: «Мы утверждаем, что одну рассудительную и здравую деятельность мысли подобает приписывать уму, а о меч­тательных и сонных грезах, как о неких призраках умственной деятельности, думаем так, что составляются той душой, которая неразумна». Само представление о нескольких душах — расти­тельной, животной и разумной — чисто аристотелевское, равно как и предикация сна неразумной душе. На этом фундаменте Гри­

⁸⁶ Цит. по изд.: Восточные отцы и учетели Церкви. В 3 т. М., 1999. Т. 2, С. 102 и далее.

горий строит уже и собственное учение. Оказывается, во сне дей­ствует только питательная часть души. Т. е. — в отличие от Ари­стотеля — он предицирует сон даже не животной, а растительной душе. Само собой, что содержанием снов являются смутные при­зраки виденного некогда наяву, поставленные к тому же в невер­ные отношения друг к другу. Одним словом, сон в существе своем есть морок. (Самое время вспомнить слова Синезия о том, что по качеству сна мы можем судить о качестве души сновидца.) Но раз уж Григорий становится на аристотелевскую позицию и даже уси­ливает ее, то сталкивается с аристотелевскими же трудностями. Как объяснить предсказывающие сны: ближайшим образом — те сны, которые толковал Иосиф? И тут начинается непоследова­тельность: выясняется, что душа все-таки «имеет нечто большее сверх телесной дебелости и может усматривать иное из действи­тельно существующего. Впрочем, не может с какой-либо прямо­той объяснить сказуемое...» Т. е. дело обстоит так, что во сне ви­ночерпий фараонов выжимал виноград, а хлебодар — нес кош­ницу: каждый занимался тем же, чем и наяву, а мудрый Иосиф предусмотрел, что могло бы это означать применительно к буду­щему. Таким образом, Григорий признает возможность предска­зания с опорой на ту мудрость, которая излагалась в самых обык­новенных сонниках наподобие Артемидорова. Любопытно, что в точности то же происходило и с древними перипатетиками: из­вестно, например, что уже прямой ученик Аристотеля Дикеарх, а позднее перипатетик Кратипп — учили о пророчестве во сне и в исступлении. Таким образом, Григорий Нисский был эпигоном даже в своих ошибках. Но самое печальное в построениях Григо­рия, а они стали общим местом в восточной патристике едва ли не при жизни автора, было в том, что продемонстрированная нами уже в сочинениях Аристотеля ошибка была возведена им в ранг закона и получила прямо-таки богословское обоснование. Факт состоял в том, что из построений Аристотеля нельзя понять, как случаются прямые пророческие сны, но они, однако, случают­ся — такое положение дел констатирует уже сам Аристотель, ни­коим образом его не толкуя. А вот Григорий вводит для объясне­ния этого факта Бога: по природе — говорит Григорий — человек

не способен видеть пророческие сны, но отдельным избранным Бог дает их, и все тут (не считаясь, по-видимому, с их природой и возможностями). Таким образом, Григорий Нисский превратил библейского Бога в самого настоящего deus ex machina и пред­ставил процесс откровения не как сверхъестественный, но как противоестественный. Очень любопытно его объяснение почему по природе сон не способен быть зеркалом будущего: «Никто да не вменяет этого силе сновидения, так как иначе вследствие это­го и наяву бывающие богоявления, почтет, конечно, не видени­ем, но самослучайно производимым обычным делом естества». Это очевидная полемика с Оригеном, и очень забавно посмо­треть, как она устроена. «Самослучайно производимое дело есте­ства» — перелицованное для текущих нужд эпикурейское поня­тие случайного отклонения атома. Почему далекий от атомизма Ориген должен вводить в свою систему, да еще в вопросах бого­явления, термин из атомистической философии — неясно совер­шенно. Почему видение наяву, т. е. посредством органов чувств, воздуха, света и прочих физических условий, должно считать­ся выше видения сновидческого, происходящего непосредствен­но, — понятно только с точки зрения философии Аристотеля. Но сама философия Аристотеля не может объяснить, каким обра­зом случаются не только те события, которые Григорий называ­ет богоявлениями, но даже и пророческие сны. Можно ли опе­реться на такую философию в столь тонком споре? Да, если апел­лировать к ней как к авторитету, и только авторитету. Таким об­разом, Григорий Нисский не только стал автором довольно-таки бессвязной концепции сна, но и ввел в богословие чисто рито­рический стиль доказательств — скорее убеждающий и принуж­дающий, нежели доказывающий. К сожалению, в своей любви к авторитетной риторике он был далеко не одинок тогда на Вос­токе. Так что мы его здесь рассматриваем лишь как пример того философствования от здравого смысла, которое в течение IV-V вв. превратило многие ходячие околонаучные конструкты своего времени едва ли не в догматы и религиозные истины. В избавле­нии от созданной вышеупомянутыми риторами иллюзий я вижу первейшую цель сегодняшнего русского богословия, в котором

(если цель эта будет достигнута) сможет проступить иное, не­византийское ортодоксальное христианство.

V. Богословие

Начиная разговор о богословии Синезия, мы должны пре­жде всего воздать ему величайшую похвалу за то, что муж, об­ладавший столь блестящим политическим умом, решительно­стью и волей, успешный во всех своих внешних начинаниях, не приложил никакого усилия к превращению общины верных в идеологический институт, имеющий государственную аккреди­тацию и обслуживающий интересы империи, в чем немало преу­спел как его духовный отец — Феофил Александрийский, — так и все сколько-нибудь одаренные церковные люди того несчастно­го времени, раздувшие кухонные споры первых веков существо­вания Общины в полновесные распри, вызвавшие к жизни по­лицейские преследования на религиозной почве и поставившие и без того слабое ромейское государство на грань гражданских войн. Одним словом, ни в чем из того, что превратило Вселен­скую Церковь Востока во всего лишь византийскую, всего лишь армянскую, всего лишь коптскую и прочие церкви, Синезий уча­стия не принял, хотя ничто внешнее не мешало ему позволить себе это удовольствие.

В литературном наследии Синезия нет ни одного богословского трактата; единственный жанр, в котором наш мыслитель позволял себе богословствовать, это гимны. Учитывая, что Синезий умер в 42 года, т. е. в возрасте, предполагающем возможность оставить по себе солидное богословское наследие (для сравнения: Василий Ке­сарийский умер в 49 лет; Прокл написал свой «Комментарий к Ти­мею» в 28 лет), такое отсутствие научно-богословского наследия есть факт первичной важности, который нам следует постараться объяснить раньше, чем что бы то ни было.

Как мы уже говорили, по косвенным причинам можно до­гадаться, что тот неоплатонизм, который был «рабочей гипоте­зой» тогдашнего александрийского кружка, был платонизмом римским — платонизмом, отвергавшим теургический путь Ям­влиха и Юлиана⁸⁷, а затем и всей афинской школы; находившим­ся, нужно полагать, под влиянием Плотина и Порфирия. Имея в виду, что в центре богословских прений эпохи находился во­прос о Троице, естественно спросить: как обстояло дело у рим­ских платоников с учением о Первоначале?

Здесь в первую очередь нужно учесть, что учение о Троице — это «индоевропейский догмат», встречающийся как системообра­зующий по преимуществу в религиозном сознании индоевропей­ских народов. Ни у евреев, ни у арабов, ни в Ветхом Завете, ни в Ко­ране этот догмат не содержится (во всяком случае, в такой форме, чтобы его можно было увидеть, не прибегая к аллегорическому ме­тоду толкования); не говоря уж о том, что сами носители такого со­знания — мусульмане и иудеи — сознательно троический догмат

⁸⁷ См.: Трактат о сновидениях, 12.1,4. Именно поэтому совершенно неправ С. С. Аверинцев, говоря: «Нельзя сказать, что суеверные со­временники по невежеству приняли учёных за магов. Учёные сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убежде­нием. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии» (Аверинцев С. С. Эволюция философской мыс­ли // Культура Византии. IV — первая половина VII века. М„ 1984. С. 59). Все, что мы можем почерпнуть из Синезия об Александрий­ском кружке, говорит прямо об обратном: в этом близком к мате­матическим интересам сообществе преобладал скорее естественно­научный, нежели теургический интерес. Планисфера столь же мало похожа на магическое приспособление, как телескоп — на жертвен­ный нож. Что до астрологии, то в те времена как среди образован­ных язычников, так и среди образованных христиан, особенно при дворе, ею не занимался только ленивый. Вообще, если считать Сине­зия характерным представителем кружка, то апология С. С. Аверин­цева — не просто ошибка, но прямая ложь, инспирированная либо цеховым клерикализмом, либо чересчур уж оптимистическим отно­шением к истории.

отвергали и отвергают. В древнегреческой философии он появ­ляется вместе с самой философией: т. е. тот же человек, который ввел сам термин «философия», создал и первый из философско­богословских троических концептов; я имею в виду Пифагора (по­нятно, что религиозные троические концепции были, разумеется, и до него — ближайшим образом в орфическом и элевсинском богос­ловии). С этого момента учение о Троице претерпело в эллинской философии ничуть не менее метаморфоз, нежели второе чисто эл­линское же учение — о Логосе. Параллельно с данным процессом в эллинской философии оформлялись божественные триады и в эл­линской религии; где-то в римский период, ориентировочно на ру­беже эр, философская и богословская традиции еще раз⁸⁸ приходят во взаимодействие: сначала в неопифагореизме, а затем и во всех без исключения философских школах. Ближайшим предшествен­ником римского неоплатонизма является платонизирующий стоик Нумений, учивший о Троице как о трех божественных Умах. Мы сейчас не будем глубоко погружаться в рассмотрение истории во­проса; достаточно отметить, что в рамках античной философской традиции троическая проблематика обсуждалась ко временам Си­незия уже около тысячи лет и ни разу в до-христианский период в крови и грязи замарана не была. Потому, я полагаю, у философа были основания с нескрываемым презрением смотреть на ту жал­кую возню, которую тогда выдавали, а сегодня нередко принимают за догматическое богословие и подобные высокие вещи.

Совершенно понятно, что не было и быть не могло никакого изначально иудейского или, тем более, христианского троическо­го сознания, которое можно было проповедовать на эллинской по­чве. Дело обстояло прямо наоборот: нужно было донести до лю­дей, обладающих всего лишь библейским сознанием, умозритель­ную тайну Троицы. С другой стороны, никоим образом невозмож­но сказать, что то понятие об Одном Единственном Господе, ко­торое было дано в библейском сознании с несравненно большей напряженностью и ясностью, чем где бы то ни было в эллинском

⁸⁸ Нет никакого сомнения в связи ранних пифагорейцев с орфика­ми, а тех и других — с мистериальной религией Элевсина.

мире, было лишено в эту эпоху экспансивной силы распростране­ния и вовсе никак не аффицировало философский климат Афин и Рима⁸⁹. Происходила своего рода диффузия обоих концептов, которую мы и наблюдаем на протяжении всего апологетически­гностического периода христианства. Здесь мы видим, с одной сто­роны, — жесткие монистические субординационистские системы, а с другой — неуместную множественность, которые в обоих слу­чаях сообщаются понятию о божестве. Ни о какой ортодоксии в смысле IV в. в этот период говорить невозможно: все мыслители того времени, с позднейшей точки зрения, несомненные еретики (почему и само понятие ереси не имеет строго определенного те­оретического значения, но всегда определенное социальное)⁹⁰. Та­кие процессы имели место в рамках наиболее подвижного из фи­лософских движений времени — христианства. Что касается ме­

⁸⁹ Я настаиваю на том, что никакого понятия о Едином Боге у иудеев даже в эллинистический период не было вовсе; этот концепт появля­ется в иудействе никак не раньше средневековья, под влиянием вза­имодействия с мусульманской и христианской богословскими тра­дициями. Поистине, грандиозным историко-философским недораз­умением, вызванным к жизни исключительно стремлением христи­ан считать себя Новым Израилем (читай: происходить от Адама), сле­дует считать все рассуждения о некоем монотеизме, которым Изра­иль, якобы, инфицировал все народы. Поистине, тяжкую цену запла­тили и платят европейские народы за младенческое тщеславие свое­го детства-средневековья. У древнего Израиля фиксируется не моно­теизм, но монокиризм («едногосподствие»), это — вне сомнения. Но Первоначало как Бога, а не Господа, евреи узнали очень поздно, и с точки зрения действительно монотеистических народов, например, эллинов, были почти совершенными безбожниками, что подтвержда­лось прежде всего самой бездарной (лишеной даров богов) иудейской жизнью, о чем в свое время прекрасно писал император Юлиан. ⁹⁰ Потому непозволительной роскошью представляется осуждение умерших в мире с церковью, предполагающее ересь величиной стро­го теоретической, хотя неприятие потомками того или иного поло­жения предшественников — вещь более, чем понятная.

таморфозы других движений, то собственно философская тради­ция в эти последние века была всецело устремлена к познанию За­предельного, так что можно, по всей вероятности, сказать: если из­начально строго монистическое библейское сознание тяготеет в этот период к усвоению троического концепта (указанный про­цесс начинает фиксироваться вместе с появлением в эллинистиче­ский период переводов библейских текстов на арамейский — тар­гумов), то изначально полицентрическое сознание эллинской фи­лософии в этот же период получает сокрытую прежде перспективу в Первоедином. Наряду с христианством и философской традици­ей возникают очень любопытные религиозно-философские дви­жения, каковы, прежде всего, герметизм и манихейство, в кото­рых интенции времени преломляются еще более непредсказуемо и своеобразно. Так начинался IV в. — век, в который учение о Трои­це впервые выступило во всей своей оригинальности и несводимо­сти ни к монизму, ни к учению о всеединстве в любой из их форм.

Вернемся чуть назад. Мы уже говорили о том, что помимо не­благоприятной культурной и социальной ситуации, отбивавшей всякое желание заниматься рассмотрением вопросов, имеющих для современников главным образом идеологическое значение (ведь деление на своих и не-своих превращало в то время любую богословскую тезу в лозунг; те же, кто предпочитал относиться к богословию иначе, по умолчанию сбрасывались с корабля со­временности) — помимо всего этого, ко временам Синезия уже вполне проступила в троическом умозрении трудность, не пре­одоленная рационально в восточном богословии и по сей день. К ее рассмотрению мы и должны приступить, желая осмыслить поэтическое богословие Синезия.

Итак, Плотин впервые сказал, и не просто сказал, но и по­мыслил, и изобразил с невозможной прежде ясностью и досто­верностью Три Ипостаси, в которых видится и существует боже­ство; так что по сей день всякий непредвзятый мыслитель, зна­комящийся с трудами сего великого мужа, усваивает у него на­столько ясное понятие о Боге, что потом, умея видеть его само по себе, узнает его и во всем сущем. На ближайшего же его учени­ка — Порфирия — обрушилась, по всей видимости, вся тяжесть логического парадокса, которым для людей внешних («амусиче­ских», как сказал бы Синезий) только и являет себя понятие о Троице. Чтобы разобраться в существе вопроса, стоит обратить внимание на то, как излагают троическое учение Порфирия по­следующие мыслители и в чем они его упрекают.

Афинские неоплатоники Прокл и Дамаский⁹¹ обвиняли его в том, что он мыслил Первоначало отцом первой умопостигаемой триады — тем самым делая его так или иначе причастным бы­тию и мышлению, что унижало Первоначало. Когда же филосо­фию Порфирия излагает Иоанн Дамаскин, он говорит то же, од­нако упрекает Порфирия в противоположном: «Троицу мы не по­лагаем после единого начала, как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий»⁹²; т. е. он упрекает Порфирия в том, что над первой Триадой у него есть некое предшествующее ей Единое, в то время как Дамаский и Прокл недовольны тем, что Порфириев Отец оказывается участвующим в умопостигаемом⁹³.

Что касается самого Порфирия, то, полагаю, его богослов­ское умозрение вообще не представляло собой некоей констан­ты, но по случаю принимало то те, то иные формы, ибо благо­даря практической заостренности его философствования в це­лом, его интересовало скорее «единое на потребу», нежели еди­ное само по себе. В этом умонастроении и поведении он был со­всем не одинок: риторическая модальность богословия — доми­

⁹¹ См.: Прокл. Комментарий к «Пармениду», 1070; Дамаский. О пер­вых началах, II, 1. ⁹² Цит. по: «Теория распада Вселенной и вера Отцов». Епископ Василий (Родзянко). По материалам сайта: http: //www. duhovnik com/node/335. ⁹³ «[... Неужели мы, согласившись] с Порфирием, скажем, что еди­ное начало всего является отцом умопостигаемой триады?.. Итак, разве несопоставимая причина, единая и общая для всего и совер­шенно неизреченная, могла бы быть причислена к умопостигаемо­му и названа отцом единой триады? Ведь эта последняя уже явля­ется вершиной сущих вещей, а первая находится за пределами все­го...» Цит. по изданию: Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000. С. 101-102.

нирующий стиль эпохи, свойственный равно христианам всех толков и язычникам.

Теперь вдумаемся в разницу недовольств доктриной Порфи­рия у поздних платоников и у христианских схоластов. Их можно было бы обобщить в вопросах: является ли первая из фиксируе­мых нами триад умопостигаемой? Почему мы усваиваем перво­му апофатическому началу всего имя только Единого, а не только Троицы? Можно ли вообще в разговоре о Первоначале разделить эти имена? И что первее: Единица или Троица? Все это, разумеет­ся, грани одного и того же недоумения.

Вполне понятно, что развитая христианская теология, кото­рую мы встречам у Иоанна Дамаскина, никоим образом не при­знает реальность, стоящую за богословием о Трех Лицах, реаль­ностью умопостигаемого; однако само это богословие является, разумеется, чем-то вполне умопостигаемым. Таким образом, ре­альность речи и мысли не соответствует реальности предмета, на чем и сам автор многократно настаивает. Но в таком случае, разве не следовало бы мыслителю либо подобрать некую иную модальность речи, которая бы более соответствовала предме­ту, либо полностью прекратить разговор на эту тему. Подобный упрек можно сделать, пожалуй, любому средневековому школь­ному богословию и тем его протуберанцам, которые преподают­ся по сей день в наших духовных школах.

С другой стороны, если признать, что первая триада — сверх умопостигаемого, то почему она вообще триада: ведь во всякой триаде фиксируется тождество и различие, покой и движение (если мы говорим о происходящей в ней жизни) — все это нико­им образом невозможно без того, чтобы мы имплицитно не го­ворили о чем-то существующем или постигаемом умом. Таковы могли быть здесь аргументы неоплатоников.

На что христианские ученые могли бы им возразить: то, что выше бытия и мышления, не может быть названо также и Еди­ным; а получив согласие с этим утверждением, развить его, го­воря, что понимание единого апофатического Начала как только единого и только простого, лишенного в себе всякой множествен­ности и сложности — вещь в высочайшей степени произвольная и всего лишь конвенциально принятая в платонической школе, вовсе не обязательная для всякого, кто не считает творения Пла­тона божественным откровением. Ясно, что в собственном смыс­ле слова о нем нельзя высказать ничего; в том числе и того, что оно просто и лишено сложности; нельзя высказать как потому, что оно выше умопостижения, а все вышеназванные категории взяты из стихии рассудочного мышления, так и потому, что если оно — Начало, и всё произошло от Него, то значит — всё как-то (непостижимо, как) было в Нем прежде, чем стать вовне, а зна­чит — говорить о его простоте и единственности совершенный абсурд даже с рассудочной точки зрения.

Ситуация ничуть не облегчится, если начать разговор о Все­единстве (и с этим платоники, между прочим, полностью согла­сились бы), ибо это имя только кажется лучшим, нежели Единое; как и слияние противоположностей, неизбежно мыслимое в та­ком понятии, только по видимости лучше их отсутствия, мыс­лящегося в понятии Единого. Причины здесь те же: Первонача­ло не является умопостигаемым (а что иное мог бы называть тер­мин Всеединое, кроме умопостигаемого, — не понятно никоим образом), потому и анализ любого умопостигаемого богослов­ского конструкта неизбежно приводит к нелепым выводам. Во­обще, антитеза «одно и всё» и все виды тех антитез, из которых складывается диалектика, едва ли могут быть распространены в область богословия.

Но что отсюда следует? А отсюда следует только то, что — же­лая как-то обозначить апофатическое Первоначало — нам при­ходится выбирать, во-первых, на свой страх и риск, а во-вторых, из заведомо неподходящего (это в том случае, разумеется, если мы не теряем мужества и не прячемся под зонтиком какого-либо из ничего поистине не открывающих, зато освященных древно­стью откровений, от лучей Великого Солнца, в свете Которого мы видим все, кроме Него Самого). Что ж, если уж мы поставле­ны в условия такого выбора, то у нас есть серьезные аргументы в пользу того, что ни монада, ни диада, но именно триада являет­ся преимущественным именем первого апофатического Начала; поскольку именно это имя обозначает то составленное, что есть прежде составляющих, и то сущее, что прежде своих начал, тот первый синтез, который при анализе дает производные, не суще­ствующие, опять же, никоим образом до и помимо самого это­го синтеза. Т. е., попросту говоря, поскольку всякое одно пред­полагает всё, а всякое всё — одно, то именно три и есть то пер­вое и единственное, что изъято из противоположностей, что не противоположно ни одному, ни всему, но, вмещая их в себя, не производно от них. Именно поэтому Троица — принцип персо­ны, т. е. того, чему нет противоположностей. Можно сказать, что если единое является началом единения, двоица — умножения, то троица — существования, т. е. того, в чем только и существу­ют всякое единение и умножение. Потому поистине мы должны называть Первоначало Троицей, которая есть Единица, подчер­кивая запредельность словом «единица», а действенность и су­ществование этого запредельного — словом «троица», исключая из именования понятие «двоицы» — как обозначающее соотно­шение с иным (божественную мощь, бесконечность и проч.), в то время как Наивысшее не соотнесено в собственном смысле ни с чем.

Однако, даже максимально напрягаясь в рамках научного бо­гословия, мы не можем не чувствовать его чрезвычайной скудо­сти. Душа определенно не готова удовлетвориться ни вышеупо­мянутыми, ни подобными этим умозрениями, пусть бы даже они были количественно увеличены до десятков и сотен томов; по­тому что рассудок, оперирующий общими понятиями (в пода­вляющем своем большинстве отвлеченными от опыта внешних чувств), бесконечно далек от проникновения в реальности, при­сущие душе как именно умной душе, а не рассуждающей: душе всеведущей и божественной — той душе, которая одна только и бессмертна. Конечно, для каких-нибудь еврейских моралистов, вроде сына Сирахова, стоиков и тому подобной ближневосточ­ной публики, о такой душе ничего известно не было, так что они (в силу ущербности своей природы, как сказал бы Синезий) мыс­лили бессмертным именно этот рассуждающий умишко; однако для людей, воспитанных на другой почве, такого рода богословие необходимо кажется чем-то мелочным. Какова же альтернатива?

Трактат Синезия «О сновидениях» дал исчерпывающий ответ на этот вопрос: высшее бытия и мышления Первоначало имеет первое откровение отнюдь не в умопостигаемом, как рассудоч­ном, не в каких-нибудь тождествах, различиях, сущностях, ипо­стасях, но в том, что мы могли бы назвать сферой интуитивно, нерационально постижимого. Можно пойти и другим путем, ска­зав, что тот ум в нас, который постигает первое сущее, не явля­ется рассудком, т. е. умом, действующим в науках. Потому, гово­ря об умопостигаемости первой Триады, мы не имеем в виду по­стижения тождества, различия и тому подобных рассудочных ка­тегорий. Что же будет постигаться в этом случае? Смыслообра­зы. И как? В снах и подобных сновидческим состояниях созна­ния. Какова же наиболее адекватная форма для таких постиже­ний? Вне всяких сомнений, это древнейшая из форм выражения богосознания — поэзия. Особенно, конечно, самая архаическая ее форма — поэзия теогоническая. Итак, в понимании объектив­ной сложности гносеологических пролегомен троического богос­ловия следует, я полагаю, искать исток поэтического богословия Синезия.

Как же действует поэтическое богословие? Оно приводит в действительность скрытые психические силы. Возьмем какой­нибудь самый простой случай, какую-нибудь страдающую ро­женицу, к которой позвали шамана, чтобы помочь родам. От­нюдь не самое последнее из того, что он делает, состоит в рас­сказе о том, что такой-то и такой-то бог, герой или дух пошел туда-то, сделал то-то и получилось то-то и т. д. и т. п.; итогом это­го рассказа-заклятия является как облегчение страдания, так и прибавление сил, активация чего-то, ранее бездействовавшего в душе. То же происходит в примитивных обществах и во множе­стве других случаев, когда человеком или людьми овладевает па­ника, или захлестывает страдание: рассказ о священном возвра­щает их к себе, делает вновь владеющими собой, вознося над со­бой. Такова первичная, никогда не преходящая функция поэти­ческого искусства. Понятно, что в развитых обществах на этот пласт накладывается множество других, так что во множестве случаев до него невозможно добраться. Однако, оставим это; нам здесь важно отметить только то, что священная поэзия — такая поэзия, которая говорит разом о боге (мире, герое, духе etc.) и о человеке в его целостности, т. е. в том числе и о внутреннем че­ловеке. Величайшим заблуждением было бы искать эту богочело­веческую поэзию как в превыспренних метафизических постро­ениях, так и в примитивных заговорах: она не может и не должна иметь определенной формы и темы, но во всяком обществе она будет разной.

Взглянув с этой точки зрения на поэтику Синезия (а с нашей точки зрения, девять его гимнов представляют собой высшее до­стижение греческой христианской поэзии последних веков ан­тичной культуры), мы увидим, как и в любом случае рассмотре­ния подлинной сакральной поэзии, портрет богочеловека — как и насколько богочеловек жился автором. Поскольку слово «бого­человек» неразрывно связано в нашем сознании со Христом, то, возможно, правильно будет и начать наше изложение с поэтиче­ской христологии Синезия.

Она является предметом III, IV, VI, VIII гимнов, а гимн­литания VII может быть понят как практическое следствие из нее. Разумеется, такая классификация довольно груба, но об­щее место христологии в поэтическом наследии Синезия очер­чивает.

Итак, прежде всего, Кто такой Христос? Во всех без исключе­ниях христологических гимнах мы находим ясное и недвусмыс­ленное исповедание божественности Христа-Логоса: как боже­ственности, соотнесенной лишь с Отцом и Духом, но не с творе­нием, так и божественности соотнесенной с творением.

В первом случае Синезий именует Его: Неточный Свет, Луч сияния Отца, Образ Отца, Печать Отца, Красота Отца; Тот, Кто вместе с Отцом посыпает Дух (Гимн III, 12-13, 59, 61, 63, 66). Единый Сын единого Отца, Невыразимое страдание родов отеческой воли — т. е. Сын здесь отождествляется с актом Своего рождения; Явившийся из непостижимых недр Отца, Мудрость отчего Ума, сияние отеческой красоты; и далее богословие соб­ственно акта Рождения: Рождениесделало явным плоды Отца, Рождение — это откровение Ума, причем именно для Себя, а не для других существ⁹⁴ (Гимн IV, 4, 6, 8-9, 11-12).Нетленный Бог, Беспредельнаямудрость (Гимн VI, 10-11, 15). Это внутритроиче­ское богословие Сына полностью традиционно и восходит прямо к образности ап. Павла: Образ Бога невидимого (2 Кор. 4,4; Кол. 1, 15), Образ ипостаси Его {Евр. 1, 3), Сияние славы Его {Евр. 1,3) — и, конечно же, к новозаветной семантике Света: Свет Истинный (Ин. 1,9), свышеВосток (Лк. 1, 78) и др. Интересно отметить вос­ходящее к Плотину⁹⁵ понимание второй божественной ипостаси как Красоты в собственном смысле слова, Красоты первообраз­ной: т. е. Красоты такого Образа, прежде которого нет ни иного образа, ни иной красоты. Этот Образ, эта Красота, как и у Пло­тина, неразрывно связана у Синезия со страданием родов, т. е. со страданием дифференциации, как бы ее не представлять и не понимать. Красота Бога, страдание Бога и теогония немыслимы друг без друга (потому все азиатские единые боги-без-сыновей безобразны, насколько лишены образа; а лишены образа они не только в своих явлениях — вспомним иудео-исламское иконо­борчество, — но и по существу). Понимание этого момента явит­ся для нас переходом ко второму виду божественности Христа: божественности относительно творения.

Сначала скажем об отношении к космосу. Ктистор космо­са; Тот, Кто сделал звезды сферическими и укоренил центр зем­ли; Источник Ума, благодаря которому совершаются все при­родные процессы;Питатель космоса; Тот, из чьих недр произ­растают свет, ум и душа (Гимн III, 16-18, 24-30). Тот, о Ком Отец благоволил, чтобы Он рождал; Семя Отца, просвещающее скрытое, Начало космосов; Тот, Кто низводит формы из умно­го в тела, Правитель небесной колесницы, Пастырь звезд, Царь существ бесплотных, Водитель хоровода смертных существ

(Гимн IV, 12-17, 20). Одним словом, Христос прославляется в

⁹⁴ В этом, я полагаю, смысл очень темных строк IV гимна: «Твое рождение — откровение явного Ума, вбитого в центр, хотя в Источ­нике пребывают и текущие [воды Святого Духа]». ⁹⁵ Эннеады,^ 8, 13.

данном случае — как Создатель и Правитель миров; все обра­зы Синезия здесь суть парафразы ап. Павла (Кол. 1, 16-17): Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невиди­мое. .. все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. Отметим, что богословие Синезия несколько более ор­ганично, нежели Павла, имевшего вкус к ремесленным аналоги­ям. Впрочем, совершенно понятно, что не только образ Христа Родителя мира, но и Христа, ведущего хоровод смертных, — не­разрывно связаны с эллинской семантикой божественного, и тем для нас (утомленных бесконечными варварскими славосло­виями Христа-Царя) очень ценны.

Теперь скажем об отношении Логоса к человечеству. Прежде всего, у нас есть ряд суждений, говорящих о преэкзистенции Сына (т. е. о действии Христа в человечестве, со-бытии с чело­вечеством до воплощения). В Гимне VI (14, 16-17) читаем: Хри­стос — Вездесущая Природа — Бог для существ небесных, мерт­вец для существ подземных. Отношение к человеку здесь, точ­нее даже: к умершим (живые вовсе не рассматриваются) — как к одному из космических чинов. Речь идет не о преэкзистенции Сына в народе иудейском и шире — человечестве, но о преэкзи­стенции Сына сущему и сотворенному как таковому. Таким обра­зом, задается сразу масштаб и вектор боговоплощения: не столь­ко из недр избранного народа в единичного человека, сколько из сферы потаенного во всем сущем — в сферу явного. Мы имеем твердое свидетельство того, что относительно Марии и непороч­ного зачатия Синезий придерживался строго кафолических воз­зрений (Гимн III); тем не менее масштаб мысли Синезия не иудей­ский, ни даже общечеловеческий, но общекосмический. Об этом говорит и второй имеющийся в нашем распоряжении текст, го­ворящий о преэкзистенции Сына: Он есть Тот, Кто разделяет окрестЗемли неделимый Дух и вновь соединяет с Истоком истек­шее из Него, освобождая смертных от необходимости смерти — т. е. Посредник в исхождении и возвращении чувственно сущего как такового; Он — Наделяющий жизнью и Отделяющий жизнь от тлена — подлинный Творец и Зиждитель одушевленного мира (Гимн IV, 21-23)⁹⁶. Не будет никакого преувеличения сказать, что

⁹⁶ Возможно, здесь нужно сделать некоторое пояснение: нет почти ничего общего между фиксирующимся со времен древневавилонской религии семитическим представлением о смерти как переходе к тлену и погибели (этому соответствует и понимание души как некоего эмпи­рического факта мышления-переживания) и индоарийским представ­лением о смерти как освобождении (этому соответствует понимание души как постигаемой умом сущности, вторым именем которой явля­ется бессмертная жизнь) — разница этих воззрений есть фундамент многократно обсуждавшегося со времен А. Шопенгауэра противоре­чия между семитическим оптимизмом и индоарийским пессимизмом относительно «здешней жизни». Разницу эллинской (частный случай индоевропейской) и иудейской (частный случай афросемитской) па­радигм всегда нужно иметь в виду, когда мы рассматриваем воззре­ния того или иного человека поздних эпох, в которых властвовали ре­лигии, по самому своему существу синтетические и синкретические, каковы и христианство, и раввинистический иудаизм, и ислам — во всех них не наблюдается чистоты, присущей древнейшим религиоз­ным формам (мы не можем, скажем, противопоставить средневеко­вое месопотамское иудейство средневековому европейскому христи­анству с такой же четкостью, с какой можем развести древневавилон­скую религию и религию Вед). Потому, когда мы читаем у Синезия: освобождая смертных от необходимости смерти, — то имеем перед собой сложнейший синтез, в котором, с одной стороны, сохраняет­ся индоевропейское представление о смерти-освобождении, с другой же — выясняется, что это освобождение от самой смерти, т. е. семи­тической смерти-тлена. Перед нами не простой взгляд Плотина, учив­шего о смерти как милости Неба, избавляющего таким образом душу от труда-страдания здешнего существования, но и не то представле­ние из Псалмов Давидовых, согласно которому Бог есть Бог живых, а не мертвых, так что последние уже не могут петь Ему хвалу (позд­нее в христианстве такое умонастроение осело в виде представления о том, что все без исключения души до Христа томились в аду, кото­рое мы встречаем и у Синезия (Гимн VIII), как будто бы и в самом деле для Логоса могло быть какое-то «до»).

Он имеет над миром такую же власть, как мы над членами свое­го тела, когда они молоды и здоровы. Он присутствует во всяком чине и части мира: от лица волхвов в сюжете рождества Гимн VI (30-32) говорит: Ты —Бог, так прими же ладан; золото я принес Царю; смирна пригодится для погребения. Синезий идет до конца: Бог, Царь, Мертвец. Всем любителям поговорить в связи с этим о пантеизме я отвечу в рамках рассматриваемого образа, что на­звать Господа Погребаемым, отнюдь не значит назвать Его смир­ной. Те, кто не может различать этого, лишены не столько фи­лософских добродетелей, сколько здравого смысла, ибо волхвы принесли Господу символический мир, имея в виду Его бытие в мире, а не Его Самого. И потом, раз Сам Бог не погнушался смер­ти, значит в смерти самой по себе ничего скверного не было изна­чально: тяжело страдание, а не освобождение от него; отвратите­лен труп, а не освободившийся от него человек.

Космическое, а не только историческое понимание преэкзи­стенции Сына ведет к космическому же пониманию боговопло­щения. Его следует понимать в первую очередь как продолжение творения: [Сын изшел, но] в Тебе же [Отец] и пребывает, изшел, чтобы повести за собой Вселенную духовной мудростью, чтобы управитъ бездну седыхэонов,расправить утёсистые крылья кос­моса вплоть до последнего дна сущих, вплоть до земных уделов, становясь просвещением преподобных душ, чтобы освободить от тяжких трудов и забот переменчивых смертных, о Царь благ, о Гонитель скорбей! И что удивительного в том, что Космоискус­ник Бог, обособляя творения, отстраняет от них Кер? (Гимн I, 405-428). А во вторую очередь — как просвещение и очищение космоса. Здесь нужно видеть ясную и четкую границу, отделяю­щую Синезия от теософов оригеновского толка: Господь пришел очистить космос, а не отчистить от космоса. В Гимне VI (30-39) поэт пишет: Тыочистил [всё]: и землю, и волны понта, и легкие по­токи воздуха — пути демонов, и последние глубины низших миров: Ты — идущий на помощь мертвым, Ты — Бог, идущий в Аид! Оче­видно, это мистическое нисхождение до последних таинствен­ных и зловещих глубин Вселенной следует представлять в обра­зе гениальных и быстрых боевых операций древности: маршей Агесилая к Сардам, Александра в Вавилон, Юлиана к Ктесифон­ту и их парадигмы — шествия Диониса в Индию. Очищение и просвещение, неразрывно связанные с представлением о свето­вой сущности бога и человека, полагаются Синезием абсолютны­ми целями боговоплощения: очищение и просвещение всего кос­моса. Принимая во внимание сказанное, мы можем понять и цен­тральный образ христологии Синезия: Христа-Триумфатора из Гимна VIII, на котором следует остановиться отдельно.

Сам тон гимна одновременно задушевен и торжествен с само­го начала: Сын Девы Сопимской именуется многолюбимым, слав­ным, блаженным (стих 1-3) — как мы могли бы представить субъ­ект, наделяемый такими предикатами? В подобных выражениях речь могла идти только о спасителе отечества: именно такой ге­рой может потом именоваться увенчанным и славным (стих 10); эта увенчанность определенно отсылает нас к образу триумфаль­ного шествия. О Христе говорится, что Он удалил из великих са­дов Отца силок древнего змея (стих 4-6) — и это вполне в духе на­шего автора: понять и назвать космос, понимавшийся гностика­ми и всех мастей египетскими аскетами едва ли не клоакой, — ве­ликими садами Отца.

Ты нисшел до земного; Ты носишь тело, подлежащее смерти, чтобы быть средисуществ однодневных (13-15): как фигура кос­мическая, а не историческая, Христос присутствует для Синезия среди смертных не только «при Понтийстем Пилате», но и тог­да, и — что важнее всего — сейчас. Это очень значительный мо­мент, и на него нужно обратить особое внимание: в поисках «ре­альности», некой научной «осязаемости» Христа богословы по­следних веков с исступленным идиотизмом настаивают на исто­ричности Его фигуры, линейности времени и прочих многоцен­ных для этих дикарей стекляшках. Однако ничто не удаляет чело­века от Христа так, как сознание, что Он лишь когда-то был. Ка­кое, в самом деле, мне может быть дело до Бога, который то за­ходит в мир, то уходит из него, т. е. является существом не менее мельтешащим, нежели сам я? Если слова из Мф. 28,20: Я с вами во все дни до скончания века, — только фраза (а если Христос — фи­гура историческая, время линейно и прочее, то это именно так и есть), тогда христианство — просто разновидность культа лично­сти, пусть чудесной, бывшей давно, почитаемой богом. Синезий мыслит это совершенно иначе: как неизменна космическая пре­экзистенция Христа, так же неизменно и Его воплощение; пото­му Христос не всего лишь был, но — был и сейчас есть среди су­ществ однодневных.

Ты освободил от страданий хоры святых душ, вместе с чи­стыми фиасами вознес гимнословия Отцу (24-27). Эти θιάσ­οις — фиасы — религиозные общества или процессии в честь бо­гов (особенно Диониса). В контексте наших стихов они синони­мичны упоминающимся здесь же «хорам». Соответственно, со­шествие Христа во Ад мыслится Синезием в теснейшей взаимос­вязи с дионисическими процессиями и образом Диониса Лиэя (Освободителя) — не в их эмпирической реальности, разумеется (особенно если брать реальность Империи после Феодосия, ког­да они были полностью запрещены). Речь идет о таком сочета­нии новых и старых религиозных образов, при котором те и дру­гие начинают сиять неожиданными красками; при этом те и дру­гие берутся именно в своем идеальном — быть должном, а не эм­пирическом — виде, ибо трудно сказать, что безобразнее и бо­гохульнее: пьяный разгул выродившихся почитателей Диони­са или фанатическая нетерпимость и полицейская стать импер­ских адептов единого Бога. Так что когда поэт говорит:Тынисшел ниже Тартара, где смерть удерживала мириады народов душ, и содрогнулсятогда древлерожденный старый Аид, ипожирающий народы пёс, <...> тяжкоразящий [демон] был удержан на поро­ге [места своегозаточения] (16-23), — то это поражение Аида и сдерживание древнего зла не имеет никаких исторических кон­нотаций. Синезий, вне всяких сомнений, бесконечно далек как от представления о тотальном бесчестии язычников, так — и о по­головной праведности народа избранного (не важно: иудеев или христиан). Для таких мифов он слишком опытный и трезвый по­литик. Эти мириады народов душ, равно как и хоры святых душ, и чистые фиасы — определяются для него, вероятно, строго по нравственному критерию; никакой историософии Синезий, оче­видно, не признает. Впрочем, всё это наши акценты и замечания,

для автора же центральным является момент триумфального ше­

ствия:

Увенчанный, Славный, Тебя гимнословлю, Сын Девы Солимской.

Вторая часть гимна симметрична первой, и если первая была посвящена исхождению, или эманации, то вторая — возвраще­нию, эпистрофэ. Когда Ты восходил, Господи, убоявшись, обрати­лись в бегство бесчисленные народы демонов, изумился бессмерт­ный хор чистых звезд, просиял эфир, и мудрый Отец гармоний на­строил свою семиструнную кифару для музыки триумфального гимна (31-40). В этом экфарсисе удивителен живой отклик, кон­сонанс живого космоса и его Творца. Звезды изумляются, эфир начинает сиять: по степени сочувствия твари и Творца Синезие­во Вознесение равно Рождеству. Улыбнулись [звездный ангел, ] Не­сущий Зарю, вестник дня и золотой Веспер, звезда Киферы; ро­гатое сияние огненного потока предшествовало Луне — пасты­рю ночных богов. И [на скаку] развевалась широкосветная грива Титана, знающего, что Твои неизреченные следы, о Сын Божий, о Наилучший Мастер, суть начало его собственногоогня (41-54). Разумеется, ни для кого из тех, кто считал звезды состояниями вещества, а вселенную машиной, — такое восприятие было не­возможно: для них Вознесение было просто удалением от не­большой компании учеников, имевших большое будущее. Ни о ком, кроме этих своих мифических пращуров, большинство от­цов церкви ни тогда, ни сейчас думать не умеют и не хотят. Но как и многие влюбленные в древность люди своего времени, Си­незий считал небо наиболее живым из всего живого, а потому именно оно и должно было отреагировать на деяние Христа наи­более живо. Вообще, для Синезия дело Христа — событие небес­ное по преимуществу; земной его консонанс, в котором сам автор принимал, как мы знаем, деятельнейшее участие, не являлось для него предметом поэзии: ничего священного и значительного поэт в нем определенно не находил.

Есть еще один момент, на который следует обратить самое при­стальное внимание: Сын возвращается в Небо, совершив очище­ние мира, и мудрый Отец гармоний настраивает своюсемиструн­ную кифару для музыки триумфального гимна — т. е. благодаря деянию Христа мир получает возможность гимнического, торже­ственного звучания, входит в новые отношение с Отцом, или — правильнее сказать — Отец придает ему новый лад. Поэтому в конце периода уже сам Сын именуется Наилучшим Мастером: тем, кто не только создает, но возобновляет, пересоздает космос, восстанавливает его в изначальном божественном достоинстве.

Ты же, раскинув крылья, взошел сверх лазурного свода неба, остановился в чистых сферах умных [богов]: Там, где источник благ, в Небе Молчания (55-61). Очень важно понять, что этими словами называется то же, что у Матфея (28, 18): дана Мне вся­кая власть на небе и на земле. Она была изначально уделом лишь Бога, но вот и воспринятая, преображенная деянием Христа при­рода мира теперь получает участие в божественной власти. Вос­хождение Христа в небо молчания, помимо само собой разумею­щегося представления о возвращении Бога к Себе, представляет собой и учение об апофеозе тварной природы, и именно этот мо­мент, а не другое что-нибудь, задает гимну Синезия образность триумфального шествия. Триумф Бога над своим творением сме­шон; ликование от преображения, созданного победой над со­бой, — вот существо триумфа: победы и политической, и воен­ной, и духовной. И эта радость разрешается в Молчание, в неде­яние, преисполненное сил, в сияние совершенного достоинства, не нуждающегося в рефлексии. Там, где нет ни глубокого пото­ка времени, неутомимо влекущегорожденных землей, ни бесстыд­ных несчастий волнующейся бездныматерии, но сама древлерож­денная, нетленная Вечность — разом молодая и старая— хра­нительница и даятельница неиссякаемогобытия богов (62-71).

Таково видение Синезием Боговоплощения. Оно выражено с достойным предков поэта лаконизмом. Основная неожидан­ность этого созерцания для нас состоит, пожалуй, в совершен­ной элиминации всего связанного со страданием Христа. Обыч­но этот факт ставят в связь с появлением в иконографии того же времени Христа Пантократора, а последнее объясняют тем го­сударственным характером, который получила религия в Им­перии. Мы должны усомниться в достаточности такого социо­логического объяснения, ибо стоит только начать спрашивать дальше, чтобы погрузиться в бесконечную прогрессию лишь раз­жигающих жажду истины полуправд. На наш взгляд, объясне­ние этого феномена столь же просто, сколь и значительно: Си­незий не считал страдания Христа существенным моментом для Его дела. У нас нет и не может быть никаких оснований подозре­вать поэта в приверженности учениям о призрачности тела Хри­стова, о кажимости страданий и прочем: об этих гностических, монашеских, низовых заблуждениях применительно к Синезию смешно даже думать. Однако легко понять, что живя в смутный и кровавый век, человек высокой политической культуры, оцени­вая себя и других как мужей государственных (а Христос, с точ­ки зрения Синезия, — вне всяких сомнений, политическая персо­на вселенского масштаба), едва ли акцентировал внимание на пе­реживаниях и страданиях такого лица. Для Синезия было беско­нечно важнее, что сделал Христос, нежели то, что сделали с Ним. Не иначе он рассуждает, скажем, о Дионе и других великих му­жах древности в Послании к Пэонию. Смерть героя в этом низшем мире, вероятнее всего, должна была казаться ему чем-то пред­сказуемым и закономерным. Таким образом, Христос Триумфа­тор — это естественный результат принятия евангельской исто­рии в контекст политической культуры классической Эллады. Ни перипетии современной Синезию империи, ни какие-либо богос­ловские или метафизические предпосылки для объяснения этого феномена, на мой взгляд, совершенно не нужны.

В заключении данного рассмотрения будет правильно про­анализировать литии, содержащиеся во всех гимнах Синезия, но с исчерпывающей полнотой представленные в Гимне VII. Пони­мая, о чем просит человек Бога, мы всегда получаем возможность составить представление о том, что для него ценно (или, во вся­ком случае, таковым декларируется), что, в свою очередь, позво­ляет нам составить представление о его этическом строе.

Сохрани мою жизнь не причиняющей никакого вреда. Вла­ститель; сделай ее недоступной для скорбей и ночью, и днем

(Гимн VII, 6-9) — первое прошение гимна задает сразу же мо­тив справедливости, т. е. равенства между деянием и претер­певанием. Характерна отрицательная акцентация в прошении: не причинять, не претерпевать. С самого начала чувствует­ся влияние отшельнического идеала, что кажется странным и требует объяснения. Зажги в моем сердце пламя от источника умных [существ] (10-11) — прошение кажется продолжени­ем предыдущего, развитием интенции к отшельничеству: ни­чего дольнего — ни хорошего, ни плохого, — только горнее. И далее: мощью здоровых членов, славой в делах надели мою юность; приведи годы расцвета к радостной старости, воз­расти драгоценный разум вместе со здоровьем (12-18) — мы снова в полной растерянности. Однако для самого автора в этих прошениях определенно нет никакого противоречия. По­чему? Потому что для Синезия нет ровным счетом никакого противоречия между природным и духовным. Христос при­шел исцелить космос, а не отменить его; потому разумно про­сить Его о том, чтобы воля Его совершилась: о том, чтобы цве­ли и благоухали великие сады Отца гармоний. Далее идет мо­литва о здравии близких, о всем роде, о супруге, о благополу­чии их ложа. Для нас это кажется чем-то нестерпимо прозаич­ным, и потому мы опять испытываем удивление от заверше­ния: пусть же и душа моя, освобожденная от оков земного спо­соба жизни, будет избавлена Тобою от бедствий и жестоких пагуб (41-45). Представление ап. Павла о полезности страда­ний Синезию безусловно чуждо, как и всякому эллинскому че­ловеку. Освобождает от земных оков умеренность, пребыва­ние в которой и есть счастье. Такой именно образ жизни до­ставляет высшему в нас досуг, который мы можем обратить во время сосредоточения и восхождения, один из способов коего как раз и состоит в слагании священных стихов, в гимнопении, которое Синезий повсюду понимает как деятельность препо­добную, превысшую всего природного. Вновь я буду слагать гимны, песню снова спою Тебе, восславлю Твоего Отца, и Твое, [о Сын Девы] Блаженный, мужество(47-51) — в этих заключи­тельных строках поэт произносит слово, являющееся ключом ко всему предшествующему: Синезий мыслит себя певцом му­жества Христова, которое нам следует понимать как в свете космогонического мужества: родивший Тебя Отец благоволил, чтобы Ты рождал (Гимн IV, 12), — так и в смысле Христа во­площенного, Христа Триумфатора, о котором мы достаточно

сказали выше.

Теперь нам следует перейти к троическому богословию поэта.

Учение о Боге и Троическое богословие Синезий излагает в Гимнах I, II, V и IX. Мы выделили бы в его созерцании следу­ющие моменты. Во-первых, поэт остро чувствует несоизмери­мость Первоначала и всего остального: какое око столь мудро,ка­кое столь велико, что не меркнет, отражаяТвои молнии? (Гимн I, 119-121). Речь идет о совершенной гносеологической трансцен­дентности Бога: Отец непостижимый,отец неизреченный, непо­стижимый умом, не изреченный словом (Гимн II, 227-230). После Евдора Александрийского (I в. н. э.), чье неопифагорейство от­крыло заключительный период в истории античной философии, эта гносеологическая трансцендентность Единого стала досто­янием всех без исключения школ античной мысли, вне зависи­мости от религиозной их принадлежности; даже герметизм, рас­цветший на почве многотысячелетнего египетского пантеизма, не делал Бога столь же имманентным миру, как, например, древние перипатетики, киники и стоики, не говоря уже о египетских жре­цах любого периода. Разумеется, и во всех иудео-христианских движениях эпохи видно старательное желание подчеркнуть по­тустороннесть и суверенитет Первоначала. Однако непознавае­мость Бога может пониматься как недостаточность или дефект познавательной способности человека, а может — и как неотъем­лемое свойство природы Первоначала. Если в первом случае речь идет лишь о гносеологической непознаваемости, то во втором — о непознаваемости сущностной: то, что человек непознаваем для червя, не делает его непознаваемым по самой его природе; и, на­против, сколь бы ни был мудр и изощрен в исследовании человек, ему не постигнуть того, что лживо, или того, чего нет: не потому что плох человек, но потому, что небытие и небытийствующее по природе непознаваемы. Нужно сказать, что огромное большин­ство христианских мыслителей и в ранний период развития хри­стианской философии, и до сего дня на этой гносеологической

непознаваемости (а соответственно — и на некоем гносеологи­ческом превосходстве и суверенитете) останавливаются, не же­лая продумывать ни этой разницы, ни вытекающих из нее след­ствий. Если спросить их: познаваем ли Бог для Себя? — они от­ветят утвердительно, но будут при этом всячески отрицать, что поскольку познанное всегда есть что-то определенное и ограни­ченное, то, по их же словам, Бог оказывается ограниченным Соб­ственным Актом Познания ... Однако вернемся к Синезию. От­мечая гносеологическую непознаваемость Первоначала, он ста­рается мыслить и его онтологическую несоизмеримость со всем сущим. В Гимне I (149, 162-167) он говорит: Единое, предшеству­ющее единому,Родитель вечности, Тот, Кто по ту сторону бо­гов и умов, Правитель тех и других; Рождающий умно Ум. Ясно, что последующее Единое в данной сентенции — это умопостига­емое Единое, которое есть вместе с тем и боги, и умы, и Ум. Тог­да предшествующее единое — это, вне всяких сомнений, то самое Единое, предшествующее Троице, о котором в связи с Порфири­ем говорят Прокл, Дамаский и Иоанн Дамаскин, о чем мы упоми­нали выше.

И здесь мы должны наконец объяснить этот феномен, если не относительно Порфирия (в связи с недостаточностью текстов), то сам по себе и в его отношении к богословию Синезия. Не толь­ко Бог, но и всё сущее из себя и благодаря себе — с необходи­мостью отличается от себя как свое основание, и тождественно себе в этом различии, будучи вместе с тем и для-себя-сущим. Та­ким образом, всякое из себя и благодаря себе сущее с необходи­мостью оказывается единицей и троицей. Значит ли это, как по­лагают наши источники, что тот, кто мыслит божественное та­ким образом, с необходимостью полагает некоторое Единое пре­жде Троицы? Отнюдь нет. Ибо в разговоре о вечном нужно быть очень осторожным, говоря «раньше». Понятно, что в устах Иоан­на Дамаскина «раньше» — это просто брань (Ямвлих, скажем, по­лагал раньше первой умопостигаемой триады не единое, а предел и беспредельное: эта беспрецедентная для неоплатоников кон­цепция не могла не быть известна Иоанну, однако он намеренно создает иллюзию некоего общего эллинам заблуждения); в устах

же Прокла и Дамаския, которые несравненно более осторожны, слово «прежде» не звучит вовсе, а потому их критика троическо­го догмата разрушительна для него даже более, нежели защита Иоанна. Критикуя вместе с Халдейскими Оракулами и Порфири­ем каппадокийское богословие, Прокл пишет: «Мы весьма дале­ки от того, чтобы располагать Первого Бога в высшем чине умо­постигаемого... как и отождествлять отца, располагающегося в этом чине, с причиной всех вещей, ибо такой отец есть некая ге­нада, выступающая предметом участия... Напротив, Первый Бог... вообще не будет отцом, он окажется чем-то лучшим, неже­ли вся отеческая божественность. В самом деле, умопостигаемый отец всегда противопоставляется силе и уму, отцом которых он и именуется; вместе с ними он образует одну триаду. Между тем подлинный Первый Бог не должен противопоставляться чему бы то ни было, ибо он не может также и сочетаться ни с чем и тем более быть умопостигаемым отцом»⁹⁷. Здесь, очевидно, критику­ется не концепция «предшествующего» троице единого, а имен­но концепция каппадокийской монархии во главе с Отцом, ко­торый — будучи единосущен двум другим Ипостасям — являет­ся их началом. Аргументы Прокла не оставляют камня на камне от этого построения. Но можно ли с данной точки зрения оспо­рить положение, согласно которому Первоначало окажется Тро­ицей. Не думаю. Конечно, если постигать Первоначало в катего­рии вещи, оно, вне всяких сомнений, окажется вещью-в-себе и не только будет постигаться чисто апофатически, но и вовсе пости­гаться не будет, как это и вышло некогда у Варлаама Калабрий­ского. Однако Первоначало постигается, а постигается — пото­му что действует: не потому что мы действуем, но потому что оно действует; не потому что мы его ощупываем, но потому что оно нас держит в руках. Оно постигается, насколько Само того же­лает, в актах творения, откровения, боговоплощения, которые в определенном смысле есть один акт. А раз так, то — либо Пер­воначало непостигаемо вовсе, и тогда Прокл может сам сжечь

^{9 7} Прокл. Комментарий к Пармениду_у 1070. Цит. по изданию: Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб., 2006. С. 474.

все свои книги; либо если оно хоть как-то постигается, то пости­гается или полностью, или отчасти; если полностью — оно бу­дет конечным, если отчасти — то оно есть Троица. То же самое можно представить и онтологически: если Первоначало являет­ся началом сущего, то оно с необходимостью есть Троица — по тем же причинам, как и в случае, когда является причиной зна­ния о Себе. Если же оно не есть начало сущего, то зачем оно во­обще нужно? Если оно не нужно, то не будет и самого сущего, и вообще ничего. Так что тот, кто мыслит Троицу, мыслит сразу же и «прежде» Единицу; и наоборот (об этом очень поэтично гово­рил некогда Григорий Богослов).

Вернемся, однако, к Синезию. Самопроизводящее Начало [сущее благодаря себе],Владыка и Отец сущих. Нерожденный, пребывающий в Вышнем, выше вершин неба, облаченный в не­отторжимую славу Бог незыблемо восседает. Святая Генада ге­над, первая Монада монад, единящая и рождающая простоту Наивысших в сверхсущих родах (Гимн IX, 52-62). Как прекрас­но говорит Синезий! Наивысшие здесь — разумеется, первые Ипостаси, но в собственном смысле незыблемо восседает толь­ко Один, и этот Один есть Три, не потому, что бы он был отцом иного, но потому что Он — Отец Себя, Самоотец (как называ­ет его Синезий в Гимне I, 146). То Единое, которым изначаль­но едина Троица, не есть Отец, но есть Сущность, которая не может счисляться с Тремя, поскольку не подлежит счислению, и есть всецело в Них. А вот когда мы уже мыслим изначаль­ное Триединство, то можем совершить переход и к Всеедин­ству, т. е. к области, имманентной Первоначалу множественно­сти: отсюда сама, прянув вперед, посредством первопосеянного эйдоса Монада, неизреченно излившись, обрела трехвершинную силу, сверхсущий Исток увенчался красотой детей, которые — вырываясь из Центра — резвятся окрест Него (Гимн IX, 63­70). Трехвершинная сила это уже только сила, это не Наивыс­шие; излияние не равно родам, ибо последние соотносят сферы сущностного и ипостасного, первое же — ипостасного и энер­гийного. Мы могли бы сказать, что есть Троица в себе, а есть троические теофании. О гносеологической и онтологической трансцендентности Первоначала и связанных с ним недоуме­

ниях сказано достаточно.

Именно в связи с необходимостью отождествлять единое апо­фатическое Первоначало не с Отцом (как это выходило в Халдей­ских Оракулах, у Василия Великого и прочих «монархистов» от богословия), но с Троицей, возникает впервые диалектика транс­цендентного и имманентного. Не будучи всеединством, триедин­ство есть его парадигма, и значит — на уровне всеединства, т. е. места тождества противоположностей, может быть развернута всеми возможными способами. Ты — ... Ум, и Умное, и Умопости­гаемое,и прежде Умопостигаемого, Ты — Единое и Всё, Единое че­рез всё, Единое прежде всего, Семя всего, Корень и Росток, Ты — Природа в существах умопостигаемых, Жена и Муж. Ты — Рож­дающий, Ты — Рожденный, Ты — Светящий, Ты — Освещенный, Ты — Явное, Ты — Сокрытое: Свет, сокрытый Своими лучами, Единое и Всё, Единое Само по Себе и через всё. (Гимн I, 177-201). Чтобы отделить это видение божественного всеприсутствия от пантеистических восторгов, мы должны ясно понимать внутри­троическое основание имманентности запредельного божества всему сотворенному. Это рождение и бытие Сына.

Мы видели выше, что Прокл, а за ним и все последующие пла­тоники отвергали именование Первоначала Отцом. Напротив, в результате бушевавших почти век арианских споров в филосо­фии христианской закрепилось убеждение, что не только бытие порождающим, но и бытие порожденным в равной мере могут обладать достоинством божественности. Таким образом, имено­вание Бога Рождающим ставит перед дилеммой арианского и ка­фолического решения вопроса о статусе Порожденного. Те, кто принимает кафолическое решение вопроса, принимают также и тождество Сына, и творение в общем определении происшед­шего бытия; поскольку уже оговорено, что сама производность не делает Сына тварным, то не производность вообще, а произ­водность волей делает мир небожественным; насколько же мир произведен вообще, он как раз божествен, совпадая в этом с Сы­ном. Соответственно, и учение о боговоплощении как апофео­зе сотворенной природы имеет свое основание в этом единстве определений, делающем мир в своем последнем определении родственным сыновней форме божественного. Вообще, вне уче­ния о рождении Сына любые отношения человека с Богом носят характер либо законнический и внешний (как это происходит в исламе и иудействе), либо, если законы отсутствуют, превраща­ются в учение или о растворении бога в человеке (немецкая фи­лософия), или человека в боге (индийская философия) — исто­рические коннотации привожу лишь иллюстративно. Потому для нас чрезвычайно важно посмотреть, как видит Синезий рож­дение Сына.

Единый Источник, единый Корень поднял богатство благ по­средством Своего сверхсущего Отпрыска, в Котором кипят по­родителъные порывы (Гимн V, 33-36). Синезий исходит из того, что единый акт сделал Отца Отцом и Сына Сыном, т. е. дело не обстоит так, что сначала был Отец. В акте рождения появились и Отец — как Рождающий, и Сын — как Рожденный: в начале было дело. Кто же распорядился рассечь Неизреченного? — Смертные слепцы с искусственным языком, безбожные гордецы (Гимн I, 254­258). Та же самая Единица, которая есть Троица и которая есть Неизреченный, не имеет в себе ничего, подобного делению, каким оно имеет место среди тварных существ.

Нить умозрения настолько тонка здесь, что порой и Синезий соскальзывает на привычные рельсы богословствования III в.: Ты излился, Неизреченнорождающий,чтобы породить Сына — славную демиургическуюМудрость. (Гимн 1,202-206) — это фраг­мент дискурса времен апологетов. Но, пролившись, Ты остался Собой в неделимом делении порождения (там же, 207-209) — это уже пост-арианская поправка. Невыразимое Дитя невыразимого Отца, Твоерождение— через Себя (там же, 236-238) — а в этом уже слышна поступь нового богосознания: участие Сына в рож­дении не мыслится пассивным; если Отец рождал, то Сын рож­дал Себя; эта медиальность залога призвана, по-видимому, под­черкнуть отсутствие всякой односторонности в божестве, и в этом качестве весьма важна. В самом деле, как могут быть Рожда­ющий и Рожденный равночестными, если один только действо­вал, а другой только претерпевал? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты веч­но есть Воля при Своем Отце (там же, 239-244). Чтобы правиль­но понять этот пассаж, нужно со всей ясностью понимать, чем теология, говорящая о Боге, отличается от теологии, говорящей о Господе.

Пока Бог является предметом теоретической философии, его рассмотрение volens nolens не выходит за пределы предметности. Именно мысля Бога идеальным предметом созерцания, рассужда­ют об именуемости и неименуемости, таком или ином его пола­гании, тождестве, различии и почти обо всем том, что составля­ет обычный богословский дискурс, традиционно кончающий­ся глубокомысленнейшими прозрениями, наподобие: «Знать, что Он есть — можем, а что есть — не можем». Однако стоит только человеку столкнуться с волей Божией, и всё это богословие ста­новится тщетным. Ветхозаветный Яхве Саваоф — Господь во­инств, гневный и ревнивый дарователь побед, Он же Аллах ко­ранической традиции — меньше всего может быть мыслим в ка­тегории предметности (как, впрочем, и любые истинно мифо­логические боги). Относительно таких волящих, творящих и, разумеется, добивающихся своего богов, рассуждения об их при­роде и качествах — занятие достаточно праздное. При столкнове­нии с такими сущностями требуется прежде всего правильно ве­сти себя; и обычно такие именно волящие боги бывают одновре­менно богами-законодателями и блюстителями ими же установ­ленного порядка, совмещая в одном лице законодательную, испол­нительную, охранительную и пенитенциарную власти и функции. Такие боги поистине вседержители и суть, конечно же, лики еди­ного Господа, который при этом должен бы быть и Богом, одна­ко сплошь и рядом мыслится вне всякой связи с понятием боже­ственности. Итак, воля в Первоначале есть основание его Господ­ства. Как же понимать эту божественную волю, ведь очевидно, что она не может считаться некоей частью, функцией, аспектом боже­ства, ибо она не такова даже у тварных существ. Мы уже говорили, что со времен появления таргумов в иудейской религии начинает­ся процесс персонализации этой божественной воли-действия... В христианской традиции иудейские олицетворения и вторичные мифологизации (все эти Хокмы, Мемры, Мелхиседеки и Метатро­ны) сгущаются до исторической персоны, опознаваемой как Сам Бог. Судя по аналогичным настроениям в Кумране, у мандеев (по­следователей Иоанна Крестителя, не признавших Исуса Богом), в обществе сикариев и других — более умеренных — повстанцев времен иудейской войны, из мессианских туч того тяжелого века били время от времени в вершины многие молнии богочеловече­ства. Совершенно ясно, однако, что победа Исуса над другими мес­сиями иудейскими совершилась силами признавших его в этом ка­честве эллинов и тем самым ценой вовлечения мессианского иу­дейского сюжета в контекст совершенно иной религии. Как же Го­спода и господственность мыслили эллины? Здесь царило поня­тие о совершенной и потому абсолютно безличной божественной справедливости, общей у греков с персами и индийцами («рита» и «рта», вероятно, однокоренные со славянским «рота» — клятва), властвующей не только над людьми, но и над всем сущим, включая богов и каменья. Говоря об осуществляющей эту справедливость мощи, говорили о Промысле и Судьбе; философы различали их по сферам, где справедливость осуществляется: ниже Луны — Судь­ба, в остальном — Промысл; по содержанию Судьба и Промысл не различались ничем. Если соединить тотальность эллинского поня­тия о Господе и индивидуальность иудейского, мы будем иметь в точности то, что имеем в христианском представлении о Христе Логосе. Теперь спрашивается: какое место Логос занимает во вну­трибожественной жизни? Понятно, что в апологетическую эпоху Логос мыслился еще всецело вне самого Бога, в категории посред­ника между Богом и миром; но по мере деиудезации христианства Логос все глубже уходил в недра божества. Итак, что мы имеем об этом у Синезия? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вме­сте с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Сво­ем Отце. Логос есть то в Боге, что — рождаясь — являет и Себя, и Отца, т. е. он есть принцип Откровения как таковой и во вну­тритроической жизни, и во «внешней», соотносительной с творе­нием. Он являет Отца в качестве Воли, будучи и Сам Его персо­нифицированной (лучше сказать — гипостазированной, т. е. при­обретшей личное существование) Волей. Даже глубоко текущее время не знало о неизреченных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимоготечения родов, ибо оно явилось разом с От­цом, Которому надлежало стать Родителем вечности (Гимн I, 245-253). Таково место Господа, Второй Ипостаси во внутритро­ической жизни. Вполне понятно, что эта Воля, этот принцип ино­го, будучи соотнесен с миром, является порождающим принципом в самом этом мире, что отсылает нас к тем аспектам учения о пре­экзистенции, которые мы обсуждали выше: Прянув вперед, пребы­вает в Рождающем Рожденный. И, опять же, будучи вне [Отца], [Сын] управляет тем, что принадлежит Отцу, низводя в космосы богатство жизни оттуда, откуда и Сам имеет его. Вместе с ве­ликим Отцом гимнословлюЛогос! ТебярождаетУм неизреченного Отца. Будучи выношен,ТыестьЛогос Родителя; Ты первымпрянул вперед от Первого Корня, Твое славноерождение стало корнем для всего, что после Тебя.Неизреченная Единица, будучи семенем всего, [породила Тебя] семенем,осеменяющим все вещи. Ибо Ты во всем, через Тебя природа низшая, средняя и высшая наслаждается бла­гими дарами Отца, порождающей жизнью (Гимн II, 123-151). Мы сталкивались с учением о Христе Логосе в связи с боговоплощени­ем и сотериологиеи; теперь мы встречаем его в рамках троического богословия, и нам еще предстоит сказать кое-что о нем ниже, когда мы коснемся космологии Синезия. Впрочем, даже из уже сказан­ного можно с ясностью увидеть, что воззрение Синезия в любом из его аспектов от начала до концахристоцентрично.

Возвращаясь к триадологической проблематике: рождение Сына с необходимостью подразумевает наличие в божественном Духа. Вот как видит это поэт: Ты излился в СынеМудростью Воли, а самаВоля произошла как неизреченная промежуточная природа. Не дозволено говорить о Сущем прежде сущности, об этом Вто­ром, который из Тебя, не дозволено говорить также и о Третьем из Первого (Гимн I, 217-226). Здесь для нас много неожиданного. В первую очередь, это счет Ипостасей: Сын для Синезия Третья, а не вторая Ипостась. Как в воплощении Христос рождается в силу нисхождения Духа, так и во внутритроической жизни рождение Сына скрыто опосредовано реальностью Духа. Для нас это очень необычно. Священная родовая мука, неизреченные роды — это

граница междурождающей и порожденной природами. Я чту скры­тый порядок умных [существ], охватывающий и нечто посреду­ющее, что не ставится в строй (Гимн I, 227-235). Это посредую­щее и скрытое есть, разумеется, Дух. Гимнословлю и родовую муку

Отца, Рождающую Волю, Посредующее Начало, Святое Дыхание, Центр Рождающего, Центр Сына. Это — Мать, Это — Сестра, Это — Дочь, Это — повитые [по рождении] скрытые корни. Ибо

если происходит излияние от Отца к Сыну, то само излияние об­ретается Отпрыском [Отца]. Оно находится в центре, Бог из Бога [Отца], через Бога Сына; благодаря этому славному излия­нию бессмертного Отца и Сын, опять же, обретается Отпры­ском (Гимн II, 95-116). Ни о каком эманативном богословии у Си­незия не может быть и речи: все три Ипостаси настолько обуслов­ливают друг друга, вызывая друг друга к бытию, что ни одна из них не мыслима никоим образом без двух других — в этом высо­кое достоинство не только гениальных поэтических описаний, но

и изумительных богословских построений.

Подведем итог троическому богословию киренского мыслите­ля: Воспеваю Тебя в гимне, Монада; воспеваю Тебя в гимне, Триада: Единица, Которая есть Троица; Троица, Которая есть Единица. Умно рассекаемая [Единица], не расколота [онтологически], не допускает [в действительности] деления на части (Гимн I, 210­216). Единый Источник, единый Корень! Просияла формаТрис­ветлого! Ибо там же, где бездна Отца, там же и славный Сын — некое Порождение [отчего] сердца, космотворящая Мудрость, и там же единящий Свет просиял Святого Духа. (Гимн V, 25-32). Такова истинная эллинская, лишенная всяких опор на любые от­кровения ортодоксия!

VI. КОСМОЛОГИЯ

В заключение мы рассмотрим космологическую часть богос­ловских воззрений мыслителя. Здесь Синезий — по меркам эпо­хи — более чем традиционен и в точности следует научным пред­ставлениям своего времени.

Последним основанием возникновения и существования ма­териального космоса является вечный Логос; обращаясь к Сыну, Синезий говорит: Благодаря Тебе, нетленно и беструдно обра­щаясь, проходит свой путь сфера [вселенной]. По Твоему опреде­лению в мощном водовороте великой полости вращается в об­ратном направлении седмерица [подвижных] звезд — столь мно­гие светочи украшают одну впадину космоса по Твоей воле, слав­нейший Сын. (Здесь и ниже Гимн II). Представление космоса как полости и впадины восходит, по-видимому, к образу пещеры из Государства Платона. Однако если там он брался в гносеологи­ческом контексте, то на закате Империи речь шла уже о полно­весной «яме» со всеми ценностными коннотациями. Эту впади­ну, по всей видимости, нужно представлять своего рода ворон­кой, по стенам которой, на разном удалении от земли, представ­ляющей собой уже неподвижное дно, кружатся планеты и звез­ды: пространство воронки неоднородно, все более сгущаясь к земле; в одном направлении движутся звезды, в другом — плане­ты: все — вместе со «сферами», т. е. с «кольцами» того простран­ства, в котором находятся. Ибо пробегаявокруг небеснойполости, Ты сохраняешь неразрывным ход веков: само существование мате­риального представляется неким разрывом, провалом, полостью в монолитной непрерывности умопостигаемого; эту «дыру» мож­но обойти со всех сторон, не выступая в чувственное и космиче­ское, что и делает Логос. Под Тобой же, Блаженный, по священ­ным [Твоим] законам в бесконечных безднах обрывов неба пасет­ся стадо лучезарных звезд. Ты в небесах, Ты в воздухе, Ты на зем­ле, Ты под землей распределяешь труд и уделяешь жизнь. Ты гла­ва Ума, Ты наделяешь им богов и тех из смертных, кто с любовью принял ливень умной участи. Выше мы уже встречались с диалек­тикой трансцендентного и имманентного, которая призвана изо­бразить всеприсутствие Бога и подчеркнуть всеобъемлющий и всепроникающий характер Его Промысла. Здесь мы встречаемся и с Господином Промысла, т. е. Логосом, который как раз и есть та Ипостась Первоначала, которая, так сказать, ближе других к зем­ле. Тыдаешь душу тем, кто однажды принял из Души жизнь и при­роду и совершаетэто неутомимо. Слепой зародыш души связан с

Тобой пуповиной, а то, что полностью лишено дыхания, вкуша­ет из Твоих недр сплоченность [своих составов]. Выше мы гово­рили об ином, нежели привычен нам, счете Ипостасей у Синезия; здесь мы сталкиваемся со следствием из него: Логос занимает в системе воззрений Синезия в точности то же место, что и Душа Ипостась у Плотина. Другой вопрос, что у Синезия нет даже на­мека на Плотинов субординационизм; в остальном же сходство разительное: можно сказать, что мыслитель сохранил всё лучшее из учения гениального египтянина и даже заставил зазвучать хо­лодноватый металл струн античной диалектики куда более заду­шевно и «благоутробно», в чем мы, по-видимому, должны видеть воздействие христианства и Востока. [Эта внутренняя взаимос­вязанность дольних существ] передается благодаря Твоей силе из неизреченного отчего лона, из скрытой Единицы, от которой проистекает канал жизни, и вплоть до земли посредством Тво­ей силы через безграничность умных космосов, откуда видимый космоспринимает ниспадающий родник благ, ниспадающую фор­му умного [мира]. Картина мира представляется мне вполне за­конченной и не нуждается, на мой взгляд, в комментариях. Един­ственное, что можно было бы отметить, — учение о бесконечно­сти умных миров (а не чинов единого мира — это лишь оттенок, но его стоит отметить). Это миры богов, ангелов, героев, святых душ — словом, та именно беспредельность умопостигаемого, на фоне которой чувственный космос и выглядит дырой. Представ­лению о множественности материальных космосов философ, по­видимому, остался чужд.

Как же возник материальный мир? Я знаю у Синезия лишь два места, косвенно свидетельствующие об этом. В гимне II (60-79) он говорит: О Монада монад, Отец отцов, Начало начал, Источ­ник источников, Корень корней, Звезда звезд, Космос космосов, Идея идей, Бездна красоты, скрытое Семя, Отец эонов, Отец не­изреченных умных космосов,откуда амброзийное дуновение, рас­пространяясь и разделяясь на объемныемассы тел, мгновенно за­жигает второй космос— здесь мыслится все то же происхожде­ние чувственного из умопостигаемого, которое в понятии тво­рения мыслили все без исключения в эту эпоху. Возникновение космоса представляется одномоментным возникновением всего разом, вместе со временем, и есть от начала до конца следствие всеприсутствия Единого; впрочем, ближайшей причиной и по­средующим звеном в этом процессе мыслятся умные космосы. Синезию определенно не по душе ремесленная метафора творе­ния, которая перекочевала из произведений Филона Иудея⁹⁸ в со­чинения большинства христианских писателей; творение опреде­ленно воспринималось мыслителем не как изготовление, но как чудо, относительно которого много говорить не будешь. Можно сказать лишь то, что творение было гимном любви и возвраще­ния, который спел Сын своему Отцу: Спустившись с недоступ­ных [высот], Ум крепко встает на первосветящий эйдос и его взгляд увлекается [ввысь], потому, взяв для Твоих гимнов[умные] цветы [сверхумного] света — он прекращает беспредельныйры­вок [вовне], давая вновь Тебе то, что Твое, (Гимн I, 134-143) Та­ким образом, космичность полагается поэтом столь же под зна­ком удаления и эманации, сколь и под знаком возвращения, ис­полнения воли, тождества в различии.

Какова же структура материального провала и кто его насель­ники? Тебя, Царь, воспевают умные [существа], Тебя гимносло­вят космоводители с лучащимися светом очами — звездные умы, о Блаженный, а вокруг движется по кругу славное тело. Тебя вос­певают блаженные роды: и те — что окрест космоса, и те, что движутся по его поверхности, и те — что [движутся] по орби­там, и те — что не по орбитам, и те — что осуществляют му­друю опеку космических уделов, и те — что окрест славных корм­чих, происшедших из чина ангелов, а также и чистый род геро­ев, проходящий тайными путями дела смертных, дела челове­ческие;Душа непреклонная и душа, склоняющаяся к черному си­янию земной тяжести, — [все возносят хвалу Тебе]. Тебя гим­нословит, Блаженный, блаженная природа и ее порождения; ее

⁹⁸ «Филон первым назвал логос инструментом сотворения».Кеннет Шенк. Филон Александрийский. М., 2007. С. 103 (выделение мое, курсив Шенка). В это же время в той же Александрии анонимный автор Премудрости Соломоновой (9, 1-2) мыслит схожим образом.

плодоношение Ты устраиваешь своими дыханиями-духами, катя­щимися вперед и влекомыми Тобой по отходящим от Тебя кана­лам. Ибо Ты — Вождь неоскверненных миров, Природа природ;Ты согреваешьприроду, рождающую смертных: ту, которая есть об­раз природы вечной, чтобы и последняя часть в космосе удостои­лась участия в круговоротежизни (Гимн I, 270-319). Мы видим в этом фрагменте иерархию родов живых существ, которые долж­ны быть разделены на два разряда: 1) умные существа, входящие в сферу Души непреклонной; 2) те, существа, что входят в сферу души склоняющейся, т. е. природы. Сама эта непреклонная Душа, Душа Ипостась есть образ Ума, а природа — образ Души. Мы ви­дели, что третья Ипостась у Синезия — это Христос Логос; пото­му природа — это образ Христа Логоса. Вот почему Христос Ло­гос теснейшим образом связан не только и не столько с челове­ком в его индивидуально-волевом измерении, сколько с целым природы, которая в буквальном смысле одушевляется и согрева­ется Логосом Божьим. Как Христос Логос, так и небесные суще­ства у Синезия — не царьки-самодуры, распоряжающиеся людь­ми; скорее, это служители мирового устройства и мировой спра­ведливости, пекущиеся о человеке, имеющем свой удел внутри вселенского миропорядка. Это всецело эллинский мир и эллин­ский человек, лишенный того своевольного хаоса, той беспри­ютности и волюнтаризма, которыми характеризуется, начиная с древневавилонских текстов, азиатский взгляд на мир. Своим Све­том Он [Сын] пролагает путь наружу свету блаженных удиви­тельных существ, пребывающих в [сфере] сущности, от кото­рых происходит уже и внутрикосмический хор бессмертных ца­рей, воспевающих в гимнах славу умным [существам], ипервосе­менной эйдос. Близ своих благожелательных родителей войско ан­гелов, не знающих старости: они то взирают в Ум,сбирая начало красоты, то — глядя на круговращения [небесныхсфер]— управ­ляют глубинами [дольнего] космоса, увлекая космос горний с [умо­постигаемых] высей к пределам материи, где оседающая природа рождает толпы демонов многошумных и многохитрых. Отсюда же и герои,отсюда и Дух, разлитый окрест Земли и оживляющий земные части многоискусными формами. (Гимн V, 37-58).

идут семь планетных сфер (в их число входят также сферы Солн­ца и Луны): здесь обитают умы, заведующие космическими уде­лами. По мере удаления от сферы неподвижных звезд простран­ство все более сгущается, пока наконец на самом дне космическо­го провала-воронки не обретается неподвижная земля, имеющая еще и некие подземелья, населенные духами, избравшими путь противления своей природе (которая духовна и эфирна), а по­тому пресмыкающимися и старающимися забиться куда-нибудь подальше от ясного неба. Вообще, область от этих подземелий и пещер до Луны есть сфера, где имеет место всяческое несовер­шенство, обитают злобные духи наравне с добрыми; появляют­ся разнообразные, так сказать, небесные нечистоты вроде комет и вообще имеют место всевозможные беспорядочность и станов­ление. Выше Луны царит божественный порядок, в сфере же не­подвижных звезд — сосредоточение духовное.

Дрожжами сброду космоса не дозволено враждовать с тем [чистым] вином, что вверху, ибо то, что совершенно, встроено в хоровод сущих и уже не умрёт. Все вещи одна от другой и через другую получают пользу и удовольствие. Из смертных существ [складывается] вечный круг, и он возгревается Твоими дыхани­ями. Посредством всех этих чудно сработанных вещей,благода­ря особенным краскам и индивидуальности каждого из творений, устраивает мать природа для Тебя свои хоры — так, что раз­ноголосицу живых существ приводит к единой гармонии и едино­гласному пению (Гимн I, 320-342). Приведенные слова ни в коем случае не нужно понимать иносказательно: это, опять же, поэти­ческое переложение «Гармоники» Птолемея, высочайшее миро­воззренческое значение которой уяснил уже Порфирий в своем Комментарии к ней. Единая гармония и единогласное пение — реальности не только музыкальные, но и астрономические: со­гласно Птолемею, в расположении небесных тел наблюдаются пространственно данными те же гармонические отношения, что мы слышим звучащими, т. е. длящимися (а длящимися — зна­чит, данными в стихии времени) в музыке. Вселенная Птолемея представляла собой такой пространственно-временной контину­ум, где и пространство, и время были оформлены одними и теми же законами. Так что хоры ангельские, непрестанно воспеваю­щие что-нибудь вроде «Трисвятого» окрест престола Всевышне­го — это своего рода комикс на тему античной теории Неба. Всё непрестанно возносит Тебехвалу. Утренняя заря и ночь, молнии и снежинки,высь пылающего неба и основания земли, вода, воздух и все тела, всякое дыхание, семя, плод, деревья, травы, корни, зе­лень, пасущийся скот, и птица, и стаи плывущих тюленей (Гимн I, 343-357).

Этот второй мир имеет второе Солнце, дающее свет, све­тящий позднее [света истинного] глазам. Это оно [— видимое Солнце —] распоряжается возникающей и гибнущей материей, оно — сын УмногоСолнца, форматирующий оттиск для вещей чувственных, оно доставляет блага, предназначенные Твоей во­лей, славнейший Сын, рожденным в космосе (Гимн II, 213-226). Эти слова словно бы заимствованы из Гимна императора Юли­ана «К Царю Солнцу». Казалось бы, такой взгляд не может быть примирен с христианством, что он чисто языческий. Но мы ви­дим хорошего христианина, и даже епископа, разделяющего его: это лишний раз показывает, что вопросы картины мира и вопро­сы религии суть вопросы, по роду своему разные. Почему, в са­мом деле, христианин с необходимостью должен разделять воз­зрение отцов церкви о неодушевленности вселенной, взятое ими у эпикурейцев и из пропитанной софистическим рационализмом эллинистической беллетристики с целью отбить вкус у современ­ных им астрологов и теософов наживаться на людских страхах и суевериях? Даже если мы признаем благородными их намере­ния, те средства, которыми они достигали своих целей, со време­нем превратились для многих в предмет веры, породив страхи и суеверия едва ли не худшие. Может быть, это библейское учение? Отнюдь. Само имя Саваоф — наилучшее тому доказательство...

Эфир окутывает окоём небосвода, и восходит нежный цве­ток огня — там, где Луна в блеске славы торит свой путь по последнему краю неба. Края неба — это, с одной стороны, сфе­ра Луны, с другой — сфера неподвижных звезд. Нет ничего удивительного, что в истории астрономии с именем Синезия нередко связывают проекцию сферы на конус: такая проекция

была нужна ему, полагаю, не только в качестве подготовитель­ного этапа в конструировании планисферы, но и потому, что мир, как его представлял философ, именно коничен, сужа­ясь к Земле. Над восьмым кругообращением звездоносного кру­га есть лишенный звезд поток, направляющий и ведущий не­бесные долы, которые он лелеет в своих недрах и чье движе­ние в противоположную сторону тем [существам], которые ведут хоровод вокруг великого Ума, укрывающего седыми кры­льями оконечности Царя Космоса. Далее же — блаженная Ти­шина покрывает неделимое деление умного и умопостигаемо­го (Гимн V, 14-24).

Наконец, мы должны отдельно сказать о гностических обер­тонах поэзии Синезия. Не без сожаления вынуждены мы отме­тить, что порой, уступая не то моде эпохи, не то приступам от­чаяния, поэт прибегал для самовыражения к гностической си­стеме понятий и палитре эмоций. В Гимне IX (76-99) мы нахо­дим самое яркое их выражение: И вот [с этого момента] Ум озабочен уже только новыми мирами. Став благим началом смертного духа, делится неделимый, нисходя в материю, Ум бессмертный, потомок Богов Властителей, отпрыск слабый, но Их отпрыск. Он — целый во всё, целый в целое погрузился; круг небесный вращает, сохраняя себя целым в формах, кото­рыми управляет; он присутствует разделенным на части, он присутствует в [различных] способах управления колесницами звезд, он присутствует в ангельских хорах; он же, отягченный цепями, обрел земную форму, которая, став отделенной от Ро­дителей, привлекла в себя мрачное забвение, которая под влия­нием слепых тревог восхитилась печальной землей — [так по­ступил] бог, взглянувший [и продолжающий смотреть по сей­час] на смертные вещи. Здесь перед нами момент той психо­гонии, которая выдавалась за теогонию в подавляющем боль­шинстве гностических школ и о непреходящих экзистенциаль­ных основаниях которой было написано довольно за послед­ний век. Назвать их, характеризуя излагающееся в них богос­ловие, пантеизмом и неточно, и крайне мало, ибо система этихвоззрений выражает скорее некую болезнь духа, нежели ошиб­ку концептуализации. Я ношу в себе Твое семя — искру благо­родного ума, хоть и погружен в бездну материи. Но Ты Сам по­ложил душу в космос и благодаря этому осеменил тело умом_у Царь!

Так помилуй же свою дочь. Блаженный. Я спустилась от Тебя, чтобы послужить Тебе на земле; но вместо того чтобы стать служительницей, стала рабой; своим магическим искусством меня сковала материя. Конечно, во мне еще остается толи­ка скрытой от глаз силы, еще не вся расточилась крепость, но огромная прибойная волна, обрушившись сверху, ослепила меня — боговидицу!

Дочь Твоя взывает о защите, Отец! Сжалься над той, ко­торую нередко, когда она следует умными тропами вверх, сти­скивает тоской от наглой материи. Ты же, Царь, засвети воз­водящий свет, зажги факел и погребальный костер, чтобы по­шло в рост то малое семя, которое в темени. Возведи же меня, Отец, на трон в силе Света Жизнеподателя, чтобы на меня уже не могла наложить руки природа, откуда уже не заставят сойти долу ни Земля, ни роковая пряжа Ананки (Гимн I, 559­608). Словно в кривом зеркале, предстают в этих строках высо­кие взгляды и созерцания Синезия, рассмотренные нами пре­жде. Здесь нет ни эллинского мира, ни эллинского человека, т. е. всего того, что составляло существо жизни и художественных вдохновений поэта. Потому мы позволим себе считать эти мо­менты — не случайными, конечно, но второстепенными: выра­жением той азиатской болезни и слабости, которым Синезий как человек не дал возобладать в себе, оставшись в жизни и в творчестве благословляющим и хвалящим Единого Бога, пев­цом божественного ликования на небе и на земле; поэтом и бо­гословом, существо созерцаний которого наиболее ясно вы­ражают такие, пожалуй, строки: Великой Тебе радости, Корень космоса; великой Тебе радости, Центр сущих, Монада бессмерт­ных чисел — царей, сущих прежде и помимо сущности! Великой Тебе радости! Великой Тебе радости, ибо радость — от Бога! (Гимн V, 69-74)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На образе работы Федора Пирвица, который помещен нами в начале книги, Синезий облачен в архиерейское облачение, аналог которого остался на фресках из Телль-Фараса". Его правая рука сложена в одном из тех благословляющих жестов, которые были в ходу в ранней церкви, жесте подобном тому, который мы видим на прославленной энкаустической иконе Спаса (VI в.) из собра­ния Синайского монастыря¹⁰⁰, в левой руке митрополит Пентапо­ля держит сконструированную им в молодости планисферу, изо­браженную схематично. Взгляд его одновременно твердый и уста­лый, фигура одновременно хрупкая и сильная, какой обладал, ска­жем, А. В. Суворов: перед нами образ равно исторически досто­верный и художественный, представляющий мыслителя в послед­ний, священнический период жизни. Был ли этот период для Си­незия чем-то особенным, отличным по существу от предшествую­щей жизни, как, например, у Августина Иппонийского? Полагаю, нет. Ибо вся жизнь философа — и как она им мыслилась, и как проживалась — была подлинной теургией, исключавшей необхо­димость неких иных действий для общения с Небом. Ради уясне­ния этого момента мы разберем в заключении философское содер­жание последнего из не анализировавшихся до сих пор нами трак­татов мыслителя, а именно трактата «О Промысле», ибо Промы­сел обозначает не что иное, как форму присутствия Высшего в де­лах и жизнях этого мира, а потому представляет собой реальность самую что ни на есть конкретную и животрепещущую, так что его понятие является и ключом к любому из моментов системы воз­зрений Синезия, и квинтэссенцией всей этой системы.

⁹⁹ Руины раннехристианского собора VIII в. с остатками росписей были обнаружены под песками в Судане польскими археологами в 1961-1964 гг. ¹⁰⁰ См.: Holy Image 2006. Holy image, hallowed ground: icons from Sinai. — Los Angeles: Getty Publications, 2006. — Pp. 51-52, fig. 50.

Прежде всего, бросается в глаза подчеркнутый дуализм в во­просе о происхождении душ¹⁰¹; и далее — есть души происхожде­ния божественного, а есть демонического: между ними происхо­дит — так же как, между богами и демонами, борьба неприми­римая, не на жизнь, а на смерть, при этом природное происхо­ждение душ не имеет ни малейшего значения, почему и родные братья по крови могуть оказаться антагонистами по духу, что для Синезия значит также — и по природе этих видов душ¹⁰². Бо­жественые души суть души лучшие и, значит, властвующие уже здесь, на земле согласно превосходству своей природы. Если же в действительности не властвующие, то должные властвовать и естественно стремящиеся к власти, хотя бы это их стремление было заведомо обречено. Таким образом, в полный противовес как монашеской идеологии Египта, так и августиновской истори­ософии, Царство Бога мыслится не будущим и не небесным, но осуществляющимся повсюду здесь и сейчас. И тут в мысли Си­незия, сознательно опирающейся лишь на эллинские источники, появляется отлично известный нам как по ветхозаветным и иу­дейским, так и по ранне-христианским памятникам мотив: тол­кование политики как духовной брани и экзорцизма и, нераз­рывно связанное с этим мотивом, представление об аскетике как основании политики, и, соответственно, о политике, как завер­шении или второй части аскетики. В целом комплекс этих воззре­

¹⁰¹ О Промысле I, 1.2. юг Этому положению, на первый взгляд, противоречит теория о комплиментарности доброго и злого потомства, происходящего из одного биологического источника, разиваемая в II, 6. 1 и далее. Од­нако, противоречие это только кажущееся: мы имеем здесь дело с двумя взаимодополняющими объясняющими системами, так что природная необходимость (выдвигаемая на первый план во фраген­те II, 6, 1) вполне может иметь метафизическую фундированность в метафизических положениях I, 1.2, так что необходимость природ­ного закона вполне может мыслиться следствием или соотвествием сверхприродных причин или, скажем шире, сверхприродного поло­жения дел.

ний можно было бы назвать Философией Царства. Что же это за философия? Не выйдет ли так, что рассмотрев ее мы скажем и о том, что есть эллинское христианство?

Поскольку как благородные, так и злородные души приходят в этот мир как представители и родственники насельников инфер­нальной и небесной сфер, то с самого начала как благородная, так и злородная душа вступает в сражение на одной из сторон, дей­ствуя при поддержке своих родственников и покровителей — со­ответственно, демонов и героев (последние в языке Синезия за­нимают место иудейских ангелов и будущих средневековых хри­стианских святых). С самого раннего детства праведник присту­пает к построению в себе Царства: всякое воспитание и образо­вание понимаются Синезием исключительно с этой точки зре­ния — как достижение такого внутреннего устроения, когда выс­шим и правящим в человеке оказывается Небо. Зло же с самого начала осваивает свойственную ему премудрость изменчивости и притворства и по самому своему существу связано с невоспи­танностью, которую мыслитель понимает как имманентную че­ловеку акосмичность. Эту акосмичность (невоспитанность) зло­дея, равно, как и космичность (воспитанность) праведника Си­незий мыслит в полном соответствии с положением дел во внеш­нем окружающем мире — никакого воспитания и никакой кос­мичности для Синезия не существует без включенности челове­ка в космическую жизнь. Потому, когда мы говорим о том, что первой ступенью в таком образовании является ступень аскети­ческая, мы должны говорить в буквальном смысле слова о кос­моаскетике, т. е. упражнении и развитии душевных и телесных сил в согласии со строем и смыслом Вселенной. Что это значит на деле? В трактате О Промысле I, 14. 3 Синезий называет стрем­ление к смене социального статуса (мы бы сказали к революции) неумением терпеть, т. е. инфантильным злом невоспитанности, имеющим следствием внесение в космическую жизнь хаоса; та­ким образом отстутствие воспитания имеет следствием демони­ческое, т. е. разрушительное, акосмическое воздействие этого ли­шенного воспитания субъекта на мир. Человек и космос слиты, согласно Синезию, настолько полно, что невозможно помыслить ни некоего только субъективного зла, ни только объективного; то же относится и к добру.

Теперь, если мы говорим о построении внутренней монархии, то должны представлять, что речь идет о человеке, который об­ращен глазами духа к Небу духовному, глазами же чувственны­ми — к небу чувственному, так что Синезий не мыслит никакой монархии духа без эстетики неба, как, впрочем, и наоборот. Мы еще упомянем об этом ниже. Сейчас же вернемся чуть назад.

Итак, везде и всегда воюет праведная душа с демонами при поддержке героев; боги же, чье дело есть созерцание, наблюда­ют за этими высокими состязаниями и увенчивают победите­лей венками. Главы I. 10. 7-8 представляют собой своего рода аскетического Гомера. Когда же душа окрепнет и закалится в со­ответствующем этосе, так что иррациональная ее часть окажет­ся уже не восприимчивой демонским нападкам, и сам человек установит Царство внутри себя, начинается брань вторая. Она начинается потому, что само Царство — будь оно внутренним или внешним — есть одновременно космическая литургия и во­йна с демонами (I. 9. 3). Что же представляет собой эта вторая брань? Если первый агон мы называли выше космоаскетикой, то второй по необходимости должны называть космополити­кой, ибо, отчаявшись разрушить праведную душу изнутри, де­моны во второй брани стараются лишить ее возможности кос­мического действия, т. е. — лишив материального тела — не дать ей осуществить ее добродетель и, соответственно, облаго­детельствовать других людей, ибо демоны питаются страдания­ми и несчастьями. Таким образом, на втором этапе брань духов­ная становится бранью политической, борьба за Царство вну­тренее оказывается неразрывной с борьбой за Царство внеш­нее, а это внешнее Царство как раз и есть для Синезия та Им­перия со столицей на Босфоре, которая унаследовала и наибо­лее совершенные в мире гражданские законы, и единственно истинную религию. Таким образом, аскет и философ, если он и в самом деле был солдатом в своей внутренней жизни, обязан стать и солдатом в самом буквальном смысле этого слова, за­щищающим свои законы, свой народ и свою государственость.

Однако, насколько совпадала для Синезия византийская го­сударственность и «своя» государственность? Относился ли он к Восточной Империи так же, как Гегель к Пруссии? В I, 12 нашего трактата мы находим описание «царства Осириса», т. е. того го­сударства, которое Синезий считал «своим». Это полития, в ко­торой зло побеждается убеждением, а не насилием, где люди со­ревнуются в добродетели, уделяя все силы воспитанию и благо­честию, где все богаты при нищете царя, а почести и досуг рас­пределены справедливо; одним словом, это полития, представля­ющая собой школу добродетели. Вполне понятно, что ни о каком отождествлении Контантинопольской империи с «царством Оси­риса» речи идти не могло — лучшее тому подтверждение жесткая критика византизма как политического стиля в трактате «О цар­стве». Чем же была вызвана и мотивирована реальная политиче­ская ревность Синезия, о которой мы писали, рассказывая о его жизни? Дело здесь похоже обстоит так же, как с главными героя­ми нашего трактата: два противоборствующих брата — Осирис и Тифон — должны, вроде бы, быть Аврелианом и его братом Ке­сарием, а все излагаемое Синезием — чуть завуалированным из­ложением константинопольских событий. Сказать этого, однако, никоим образом нельзя, ибо каждый из героев Синезия имеет не только черты сходства с предполагаемыми нами первообразами, но и множество отличий, вообще живет совершенно самостоя­тельной жизнью. Это обстоятельство множество раз подчерки­валось историками, но никогда никем толково не объяснялось, хотя его объяснение дано самим же Синезием. Царство Осириса, сам Осирис, священные Фивы, Тифон — все до единого идеаль­но мифологические персонажи и события трактата — Синезий видел и проживал в совершенно конкретной константинополь­ской реальности рубежа четвертого и пятого веков. Все реаль­ное виделось им под знаком идеальных, мифологических прооб­разов, и все идеально мифологическое выступало чувственным, данным здесь и теперь. Космополитика была для философа прак­тикой, миф и современность представляли одно и то же. В гла­ве II, 7, 2-5 сочинения Синезий констатирует, что был свидете­лем и жил древнюю, мифологическую историю и что, вообще, «в разное время и в различных местах часто происходят одинако­вые события». Мыслитель объяснял это тождество тождествен­ностью небесных движений и, следовательно, тождественностью причин, вызывающих земные события. Нельзя сказать, чтобы эта астрологическая механика сильно проясняла что-либо в реаль­ности исторической, ибо тождественным в событиях древних и новых куда более очевидно является не положение звезд, но ми­фологический сюжет. Потому Синезий в обсуждаемом нами объ­ясняющем пассаже довольно быстро переходит от астрологиче­ских рассуждений к дискурсу о неизреченных аспектах мифа и даруемом Богом пророческом знании будущего везде и всюду, на­стаивая на необходимости сохранения глубокой тайны относи­тельно этих предметов. Создается устойчивое впечатление, что астрологическое объяснение мифологической тождественности истории — это вспомогательная теория, призванная дать есте­ственнонаучный срез проблемы, а потому ничего не объясняю­щая. Куда интереснее понять ту необходимость тайны, о кото­рой везде и всюду говорит Синезий: полагаю, мыслитель хоро­шо отдавал отчет в том, что нигде и никогда в практике и исто­рии религии без такого рода тайны не существовало того особо­го, сообщаемого мистериями понимания, которое одно только и может быть основанием для всякого иного знания; что оно сра­зу же теряет свою функцию фундамента, как только извлекает­ся из тьмы умолчания. Итак, только принимая во внимание этот мистериально-мифологический взгляд философа, эту его космо­политику, можно понять его истолкование в О Промысле П. 3. 6 оккупации варварами Гайны Константинополя: «Варвары напа­ли на страну не ради того, чтобы изменить египетское государ­ственное устройство, как это было раньше, но для того, чтобы управляя по-скифски, уничтожить его до основания». Таким об­разом, борьба с ними оказалась для Синезия тем «последним и решительным боем», в котором решается судьба мира, сраже­нием за Осириса против извечной тьмы. И тем удивительнее и торжественнее была для него победа. Сколь же сильно отлича­ется эта политическая теология от монашеского эскапизма и по­раженческой теологии Августина! Нет никаких сомнений в том, что только люди, подобные нашему философу в его взгляде на мир, одни только и смогли преодолеть готский кризис, не просто задержав крушение Восточной империи на несколько веков, но и (что бесконечно важнее), создав тот духовный фундамент, на ко­тором верная их принципам государственность смогла еще не­сколько раз перевоплотиться, или — если это кому-то покажется боле точным — пережить возрождение.

Вернемся чуть назад. Столь резко обозначенная мифологич­ность и одновременно гражданственность философии Синезия (а вся жизнь мыслителя была так или иначе связана со служени­ем как внешнему, так и внутреннему Царству, почему и его епи­скопство было для него принципиально тем же, что и организа­ция отрядов ополченцев в Пентаполе или посольская деятель­ность, а варвары, с которыми он сражался в Африке, — принципи­ально тем же злом, что и ариане-готы в Константинополе) требо­вала прояснения фундаментального для любой практической фи­лософии вопроса о соотношении человеческой воли и Промысла. Здесь мы сталкиваемся прежде всего с базовым положением индо­арийского пессимизма: «Поскольку же здешнее место есть место зол, то нет ничего удивительного, что зло здесь именно и есть; уди­вительное же состоит в том, что порой здесь обнаруживается и не­что другое»¹⁰³. Вполне понятно, что раз речь не идет о «лучшем из возможных миров», то и теодицея должна состоять не в том, что­бы утверждать будто всё, что здесь ни происходит, происходит по воле Бога, но, напротив, в том, чтобы сказать, что Бог производит здесь отнюдь не всё, но только благо. Так и получается у Синезия, говорящего, что боги, перманентно пребывающие в созерцании, действуют в этом мире только тогда, «когда попран весь и всяче­ский порядок, и низвержено все великое; тогда должно богам по­спешить нам на помощь и дать иное начало мироустройства»¹⁰⁴. Из этого следуют два в высшей степени важных положения. Во­первых, боги никоим образом не виновны в том зле, которое про­исходит здесь. Во-вторых, человек сам есть часть той божествен­

¹⁰³ О Промысле, I, 11,6. ¹⁰⁴ Там же.

ной силы, которая вершит добро, и потому если он деятельно не противится злу — то изменяет самой своей природе. Человек есть часть Провидения, он носит его в себе, и его любовь к себе есть в строгом и собственном смысле amor fati. «Провидение отнюдь не похоже на мамашу, суетящуюся вокруг своего новорожденного младенца, защищающую его от всего, что может на него попасть и причинить страдание, так как сам он не совершенен и не способен к защите. Нет, Провидение подобно той матери, которая воспита­ла своего сына, вооружила и приказала ему использовать свое ору­жие для того, чтобы отразить зло... Понимание этого имеет выс­шую ценность... [благодаря нему] люди станут почитать Прови­дение, но заботиться о себе сами, станут одновременно благоче­стивыми [в делах божественых] и усердными [в делах земных], не станут сталкивать и стравливать действие божества и проявление добродетели»¹⁰⁵. Есть и еще один момент, который здесь необходи­мо вычленить и отметить, а именно понимание того, что правед­ник — насколько он праведен — является сам, так сказать, про­туберанцем Провидения и никоим образом не может быть про­тивопоставлен тому божественому, что во вселенной; это позво­ляет Синезию учить о возможности для праведника достижения на земле полного счастья (О Промысле I, 11. 6). Таким образом, ис­ходное представление о наихудшем из сущих миров сочетается у мыслителя с эвдемонической этикой и представлением о возмож­ности совершенного счастья для праведника, в отличие, заметим, от огромного количества религиозно-философских систем, осно­ванных на предпосылке «лучшего из возможных миров», с неиз­бежностью приходящих к понятию долга как единственного моти­ва действия праведника на земле и выносящих счастье мудреца (а иногда и всего человечества) в «жизнь будущую».

«Те, кто спутницей жизни избрали добродетель, будь то част­ные лица или правители, равно выглядят наполненными радо­стью. Ибо всякая жизнь есть материя добродетели» — пишет Синезий в О Промысле I, 13. 8. Так выглядит обоснование воз­можности счастья для мудреца. Нам весьма важно понять этот

Там же, I, 11,7-8.

момент. «Бог и Удача в великой драме космоса налагают на нас [социальные] жизни подобно маскам, в то время как сама жизнь одного ничуть не лучше и не хуже жизни другого... Серьезный человек может везде достойно провести свою жизнь: играет он нищего или монарха — маска не имеет большого значения»¹⁰⁶. Удивительным кажется это рассуждение в устах человека, ко­торый уделял политике столь большое значение в структуре философско-аскетического становления личности, и тем не ме­нее следует признать именно совершенную его необходимость у человека подобных взглядов. Сколь бы ни был убежден Си­незий в необходимости бранного, деятельностного этапа в вос­питании праведника, он должен был чем-то завершиться. Этим чем-то Синезий мыслил божественную жизнь, а жизнь это со­зерцательная. Человек есть «встроенный в порядок сущего зритель»¹⁰⁷ и когда он умеет таким образом увидеть себя, когда начнет смотреть из зала на сцену, то увидит на сцене в том чис­ле и самого себя. Дело здесь, конечно, обстоит несколько слож­нее, ибо «оказаться в зале» человек может, лишь будучи совер­шенен в исполнении своей роли, т. е. будучи человеком добро­детельным. Однако правильно это суждение и наоборот: чело­век только тогда и способен быть добродетельным, когда спо­собен взглянуть на себя взглядом Бога. Таким образом, осно­ванием счастья мудреца является его отрешенность; она же, по-видимому, является необходимым условием как его сопри­косновения с Провидением и знания будущего, так и успеха в делах — делах его маски. Указанием на этот мистический обе­ртон философии Синезия мы и закончим ее изложение.

Нам остается резюмировать то, что на примере Синезия можно понять об эллинском христианстве. В начале работы мы писали:

С необходимостью ли всякий из эллинов, принявший Исуса Христа сво­им Спасителем, принимал также и ту эллинофобскую καθ' ημάς философию, которая знакома нам по сочинениям апологетов? Всякий ли эллин становил­ся для иудеохристиан «своим», всякий ли говорил по принятии христианства

¹⁰⁶ I, 13, 10. ¹⁰⁷ 11,8,1.

об эллинах и варварах «мы»? Если же допустить, что не всякий, то с необходи­мостью ли он оказывался еретиком? Насколько сама возникшая в IV в. «все­ленская церковь» придерживалась варварофильской идеологии первых веков? Этими вопросами обычно не задаются, однако если их все-таки поставить, мы должны будем отвечать на них по большей части отрицательно.

Теперь, проанализировав для себя строй духовной жизни Синезия, мы можем уже не априорно, но с опорой на опыт на­шего исследования «ответить на эти вопросы отрицательно». Христианство Синезия не имеет своим основанием ни Ветхого Завета, ни христианства апологетов; никакая «нашенская фи­лософия» не является для него своей; он бесконечно чужд идее объединить под эгидой некоего «христианства» эллинов и вар­варов (готы язычника Фравиты были для него куда более «сво­ими», нежели готы-христиане Гайны и Алариха, впрочем, не для одного, нужно полагать, Синезия). Нет никакого смысла и возможности говорить о Синезии как еретике: по своим взгля­дам он никоим образом не был ни арианином, ни оригенистом (о простонародных ересях говорить в связи с ним не приходит­ся вовсе), в деятельности же своей он был ревностным сторон­ником кафолической имперской церкви. На примере Синезия можно увидеть итог трансформации церковности в IV веке: от конгломерата иудеохристианских общин к всеохватной в пре­делах империи и жестко связанной с ней организации — еще не подчиненной ей, как это будет ко временам Юстиниана, но не мыслящей себя без нее. Главная историософская мысль им­ператора Юлиана о богоизбранности не иудеев, но народа рим­ского (в широком, разумеется, смысле граждан Империи) была полностью адаптирована Синезием к христианству. Можно сказать, что итогом деятельности христианских интеллектуа­лов конца IV - начала V вв. стала возможность быть образован­ным человеком, не противопоставляя себя вселенской церкви и христианской константинопольской монархии. Вне всяких со­мнений, это был во все времена тяжкий подвиг, ибо варваро­фильская идеология, в конечном счете, возобладала и в церк­ви и в государстве, а варвары на престоле и в патриархах вско­ре после смерти философа стали не часто повторяющимся исключением, но постоянной практикой, ибо вскоре после Си­незия умерли сначала те остатки эллинства, к которым принад­лежал наш мыслитель, а затем и сама античная форма циви­лизации. Во всю позднейшую полуторатысячелетнюю историю сначала Византии, а затем греков Возрождения и Нового време­ни эллинское христианство лишь проблескивает порой симпа­тически среди руды слишком молодых для умозрения и мусора слишком старых для него лиц. Не иначе, впрочем, дело обстоя­ло и с чистыми формами иудеохристианства. Тем не менее, то и другое — взятые в себе — являются принципами любых позд­нейших форм восточного, византийского христианства, а по­тому должны пониматься в своей чистоте, транзитивности и всеприсутсвии каждым исследователем, желающим вникнуть в более поздние, смешанные феномены византийской духовно­сти. В рамках этой работы мы могли позволить себя задаться вопросом: «Что есть эллинское христианство?», — и показать, что такой феномен существует. Однако развернутый ответ на вопрос: «Что именно оно собой представляет в отличие от иу­деохристианства и позднейших византийских форм?» — дан нами, по необходимости, лишь в самых общих чертах. Наде­юсь, во втором томе, в который войдут письма мыслителя, рас­смотреть вопрос и с этой стороны.

Экскурс I О варварско-эяяинской полемике в позднеэллинистический и имперский периоды и об отношении стоицизма к системам классической эллинской философии

ИДЕОЛОГИЯ ВАРВАРОВ

Основным жанром, в котором излагалась ближневосточная идеология, была историография, а основным тезисом: «Восток древнее Запада» (подразумевалось, конечно, что старше — значит мудрее, лучше, ближе к божеству)¹⁰⁸. Итак, око­ло 270 г. до н. э. вавилонский жрец Бела Беросс преподносит Антиоху I в благо­

¹⁰⁸ Отправной точкой для меня здесь послужила работа В. Е. Витковского: Иу­даизм и христианство против эллинизма. История традиции // в кн.: Апокрифи­ческие сказания. СПб., 2007.

дарность за его варварофильскую политику «Вавилонскую Историю»: произведе­ние, ставившее своей целью доказать, что халдеи — самый древний из народов. Дело было поставлено с самого начала на широкую ногу: промежуток от первых людей до потопа, например, оценивался в 432 тысячи лет. «Ясно, что у греков, по сравнению с такими масштабами, просто не было никакой истории»¹⁰⁹. Понят­но, что любое и всяческое знание сначала предполагалось, а потом торжественно извлекалось из этих временных глубин. Эллины оказывались не просто зелены­ми юнцами, которые и то немногое, что они знают, узнали благодаря халдеям, но еще и юнцами, страдающими самой жестокой формой амнезии, ибо они не имели древних табличек, свитков и прочего (такова в общих чертах и по сей день мате­риалистическая логика азиатов). Из этого прямо следовало, что если эллины хо­тят преуспевать на ниве науки и просвещения, то они должны следовать своим же традициям и еще раз смиренно обратиться к Востоку. «Вот два фундаментальных положения, на которых, начиная с Беросса, будет основываться всякая полемика против эллинизма»¹¹⁰. Вполне понятно, что не обошлось и без экзотики: история у Беросса плавно перетекала в астрологию — выяснялось, что в этой бездне времен правят звезды, и, значит, о том, как устроен мир, следует поинтересоваться имен­но у них. Эту вот премудрость Беросс излагал, живя на острове Кос,и утратившие мужественную рассудительность классического периода афиняне даже постави­ли ему статую с позолоченным языком, что должно было символизировать безо­шибочность его предсказаний.

Приблизительно в это же время в Египте была написана «История Египта»; ее автором был тоже жрец — Манефон — «адепт мощного фиванского богосло­вия, слившегося и отождествившего себя с илиопольским»¹¹¹; и преследовал он те же, что и его восточный коллега, цели. Методы низведения эллинов до впав­

¹⁰⁹ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 14. При этом нужно иметь в виду, что «хроно­логической системы, подобной современному летосчислению, т. е. какой-либо эры, состоящей из долгого ряда лет с фиксированной точкой начала отсчета и служащей своего рода шкалой, на которую проецируется деятельность обще­ства, вавилоняне не знали. В Месопотамии она появляется только в эллинисти­ческий период <...> В «Царском списке», дошедшем до нас от этой эпохи, соста­витель [вероятно, Беросс.— Т.С] использовал традиционные шумерские и ва­вилонские формулы, очевидно, полагая, что он подражает и продолжает сле­довать древнейшим образцам «царских списков»; однако сплошная порядко­вая нумерация лет представляла собой явное новшество и означала разрыв с древней традицией». (Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983. С.

16) [выделение мое. — Т. С]. Строго говоря, Вавилон в течение более чем 3 ты­сяч лет своей истории прекрасно обходился без категории времени, пользуясь представлением о временах. Ниже мы еще подробно скажем об этом.

¹¹⁰ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 14. ¹¹¹ Струве В. В. Манефон и его время // Записки коллегии востоковедов. 1930. № 3. С. 134.

ших в амнезию юнцов совершенно те же, выводы из такого диагноза ничем не отличаются от вавилонских. Не обошлось у него и без астрологии, которая до­шла до нас на санскрите (!). Вообще, сам факт, что фрагменты этого сочине­ния сохранились в значительном количестве переводов на различные восточ­ные языки, свидетельствует об огромной востребованности изложенных в нем идеологем на древнем и средневековом Востоке.

Даже финикийцы «считали себя способными рассказать грекам о тех време­нах, когда их, греков, очевидно еще не существовало, а заодно и похвастаться, что греческий алфавит представляет собой лишь переделку финикийского»¹¹². В «Финикийской Истории» Филона Библского (I в. н. э.) мы находим свод мыс­лей, почти идентичный вавилонским и египетским. Так, например, утверждает­ся, что египтяне и финикийцы обладают древнейшим и достовернейшим зна­нием о богах и мире, знания же греков вторичны и противоречивы¹¹³. Греки не знают истинного значения имен¹¹⁴. Урана и Гею Филон вписывает далеко не пер­выми в генеалогию финикийцев: мало того, что эти древнейшие эллинские бо­жества оказываются у него людьми, но еще и не первыми людьми. Крон и все младшие боги оказываются финикийскими князьками, наряду с Дагоном и дру­гими персонажами семитского пантеона; об их жизни рассказываются увлека­тельнейшие истории. Именно эти истории, оказывается, и исказили греки: Геси­од, например, своими вымыслами; силой своего сочинительства «греки победи­ли истину»¹¹⁵. Так что теперь бедным семитам, воспитывающимся на греческой литературе, «истина кажется вздором, а лживые басни истиной»¹¹⁶. Интересно, что — по свидетельству Евсевия — наш глубокомысленный Порфирий призна­вал эти фантазии совершенно достоверными: «Вот то, что мы нашли нужным привести из сочинения Санхунйатона, переведенного Филоном Библским, и подлинность которого доказана свидетельством Порфирия философа»¹¹⁷. Если мне кто-то после этого скажет, что нация в деле философии — вещь достаточно безразличная, я ему не поверю¹¹⁸.

¹¹² Витковский В. Е. Указ. изд. С. 15. ¹¹³ Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелиюу I, 9. ¹¹⁴ Там же, I, 10. ¹¹⁵ Все цитаты даю в переводе Б. А. Тураева. См.: Остатки финикийской лите­

ратуры. Отрывки финикийской космогонии и мифологии Филона Библского. СПб., 1903. С. 34 и далее. ¹¹⁶ Там же. С. 42.

¹¹⁷ Там же. ¹¹⁸ Нация — это судьба, в смысле дхармы: наказание, которое есть путь спасе­ния. Плоть и кровь для нации глубоко вторичны: когда в новом Израиле собра­лись, наконец (после двух тысяч лет рассеяния), евреи, — выяснилось, что часть из них имеет подозрительно темную кожу и прочее, тем не менее все они со­вершенно справедливо считаются евреями. То же относится и к русским, да, по сути дела, и к любому другому народу; принадлежать к нации — значит иметь

Однако более всех преуспели в такого рода полемике с эллинизмом иудеи, чьи сочинения к тому же сохранились несравненно лучше. Описание и анализ этого корпуса текстов составляет ценнейшую часть труда В. Е. Витковского.

Эллинская культура не знала категории перевода, эллины не изучали чужих языков, и искусство толмачей дальше рынка не выходило, а потому, когда мы уже в III в. до н. э. встречаем иудейских историков, пишущих на греческом: Деметрия, Артапана и Евполема — рядом с уже упомянутыми Бероссом, Манефоном и стои­ками (азиатами в подавляющем большинстве), то это обозначает начало крупно­масштабной идеологической экспансии Востока в Элладу. Во II в. до н. э. мы имеем «Перевод Семидесяти», идеологический памфлет «Письмо Аристея» и Маккавей­ские книги, пропитанные ненавистью к эллинизму в селевкидской редакции. В это же время появляется анонимная «Книга Юбилеев»; в I в. н. э. вместе с «Финикий­ской Историей» Филона Библского появляется еще один полный аналог творений Беросса и Манефона — «Иудейские Древности» Иосифа Флавия; ему же принадле­жит апологетический очерк «Против Апиона». Нужно сказать, что Египет в I в. н. э., а точнее — Александрия Египетская — подарила миру помимо стоика Херемо­на (вероятно, египтянина), описывавшего (надо полагать, в патриотических целях) и аллегорически толковавшего египетскую религию, также Апиона — египтянина, автора еще одной «Египетской Истории» — и ему подобных людей, а вместе с ними если и не понятие антисемитизма, то, во всяком случае, его денотат¹¹⁹. К кругу этих же проблем относятся «Деяния Александрийцев» — это со стороны египтян; со сто­

дхарму. Кровь — не источник, но символ дхармы. Принять дхарму — значит дерзнуть усвоить себе как преступление, так и наказание, без чего немыслим удел в том свершении, которое есть история.

¹¹⁹ Антисемитизм, точнее — антигебраизм как явление возник, вероятно, па­раллельно с антиинородческими настроениями в самом Израиле, выраженны­ми в Кодексе святости и Учении о жертвоприношениях и ритуальной чистоте, написанных иудейскими законниками во время вавилонского плена. Было бы смешно предполагать, что — сталкиваясь с ненавистью к себе — люди не будут ненавидеть в ответ. Книга Эсфирь (II в. до н. э.) показывает этот процесс уже со­стоявшимся, причем на персо-вавилонской почве (здесь, кстати, не будет лиш­ним принять во внимание и то, что несколько позднее, изменив в этом тексте буквально пару фраз, александрийские иудеи легко превратили его в антимаке­донский памфлет). Итак, при столкновении с македонцами иудейская предпо­сылка, а именно — ненависть и презрение ко всем не-евреям, была уже нали­цо; дело было только за тем, чтобы сами македонцы и эллины это поняли. К III в. до н. э. они уже начинают что-то подозревать (во всяком случае, Мнасей Па­тарский уже пишет об ослиной голове как предмете иудейского культа). Ко вре­менам создания «Деяний Александрийцев» (сочинение I в. н. э. об исповедниче­ских подвигах адептов египетских культов, страдающих от рук нечестивых иу­деев и эллинов) теплота отношений всех трех больших александрийских диа­спор друг к другу достигла критического градуса. (Об Acta Alexandrina см.: Вит­ковский В. Е. Указ. изд. С. 23).

роны же иудейской — «О посольстве к Гаю», «Против Флакка» Филона и уже упо­мянутое сочинение Иосифа. Из всего этого корпуса литературы наиболее значимо «Письмо Аристея», в котором мы впервые наблюдаем литературный или идеологи­ческий (не знаю, как лучше сказать) прием, имевший затем большое будущее. Ев­рейский автор выдает себя за придворного Птолемея II и от лица эллинского мира воздает неумеренные хвалы мудрости иудейской. Этот вот момент подлога, жела­ния любой ценой создать некое эллинское свидетельство о ценности и значимости иудейства, фиксируется нами впервые в этом тексте. В том же II в. до н. э. мы име­ем александрийского еврея перипатетика Аристобула, усваивающего иудейской эк­зегетике аллегорический метод, возникший в околопифагорейской среде¹²⁰, но наи­большее распространение получивший у стоиков: в этом случае как раз именно варвары довели до совершенства возникшее у эллинов, так что аллегореза и Вос­

ток¹²¹

 со времен Аристобула так по сей день и не расстаются. Не иначе, разумеет­ся, толковал египетскую религию и Херемон. Наибольшего развития данный метод достигает в трудах Филона Александрийского: после сделанного им — изменения в сознании эллинистических толкователей Писания и их средневековых преемников становятся необратимы. В связи с этими же авторами можно говорить об усвоении восточными литературами восходящего опять же к пифагорейцам жанра «биоса», т. е.Жития. «Описание "терапевтов" у Филона и египетских жрецов у Херемона по­рой не просто сходны, но текстуально совпадают»¹²². Поскольку с этими произве­дениями схожи также и герметический «Асклепий», и «Жизнь египетских отцов» Руфина, то уместен вопрос: не может ли быть так, что оба автора описывают (ко­нечно, идеализированно) одно и то же явление? При этом «единая ближневосточ­ная традиция антиэллинской (и впоследствии антиримской) полемики должна, с нашей точки зрения, обязательно быть принята во внимание»¹²³. Иными словами, во-первых, совершенно очевидно, что наполняя национально-патриотическим со­держанием пифагорейский «биос», евреи и египтяне на грани эр получили некий новый, ближневосточный, полемически заостренный против эллинства «биос»¹²⁴, который эксплуатировался сперва иудеями и египтянами, а затем и христиана­ми; во-вторых, можно осторожно предположить, что уже в I в. до н. э. дух Егип­та — страны, по-видимому, и в самом деле более чем странной — инициировал ис­ход в пустыню людей различных религиозных убеждений. Еще осторожнее следует предполагать, что пустыня научила подвижников толерантности.

В эту же эпоху становится популярен сюжет божественных кар: «В третьей Маккавейской книге только раскаяние помогает избавиться от Божией кары египетскому царю Птолемею Филопатору, затеявшему гонения на иудеев... Зато

¹²⁰ Его создателем был Феаген из Регия. ¹²¹ Имею в виду культурный Восток, в том числе и Византийский. ¹²² Витковский В. Е. Указ. изд. С. 22. ¹²³ Там же. ¹²⁴ Здесь в смысле: образцовое житие, описание идеального характера, которо­

му следует подражать.

ужасной смертью гибнет селевкидский правитель Антиох IV Епифан, о чем по­вествуют первая и вторая Маккавейские книги». С точки зрения персов, этот самый Епифан был наказан Богом за попытку ограбить святилище в Персе­поле¹²⁵. Все три народа: и персы, и иудеи, и египтяне — ждут в эту эпоху кон­ца мира сего и начала следующего, где «благоденствие ждет, конечно, сынов Востока»¹²⁶. Нужно сказать, это были не пустые надежды, но реальные предчув­ствия: спустя около трехсот лет на пространстве от Инда до Темзы безраздель­но господствовала восточная идеология, и лишь свежее дыхание готики разве­яло это пряное марево.

Теперь мы поговорим о технике идеологической войны, которую Восток — а лучше всего сохранился иудейский полемический корпус — вел против Эллады.

1.        Мнимые свидетельства. В. Е. Витковский совершенно верно определяет так­тическую цель иудеев: поставить эллинскую мысль на службу иудаизму¹²⁷, «при этом полемика... с обвинениями антисемитов заменяется неким фиктивным ди­алогом с эллинством, имеющим примечательное сходство с диалогом платонов­ским: одна сторона (еврейская) демонстрирует весь свой потенциал, а другая (гре­ческая) идет у нее на поводу, поддакивает и бывает «вынуждена» признать превос­ходство оппонента»¹²⁸. Как же конкретно происходил такой «диалог»? Например, в том же «Письме Аристея» сообщается, что якобы эллинский ученый Деметрий Фа­лерский ссылается на эллинского же писателя Гекатея Абдерского, при этом оказы­вается, что «трактат "Об Аврааме и египтянах", который, очевидно, имеет в виду ав­тор "Письма Аристея", не принадлежал перу реального Гекатея, но являлся такой же еврейской подделкой, как и само "Письмо". Таким образом, один еврейский автор, выдающий себя за придворного эллинистического монарха, ссылается на другого еврейского автора, выдающего себя за греческого историка. Но ознакомившись с фрагментами, дошедшими до нас от трактата Псевдо-Гекатея, мы узнаем, что и в нем самом содержались ссылки на знаменитых поэтов Эллады: трагических (Эсхи­ла, Софокла, Еврипида) и комических (Менандра, Дифила, Филемона), значитель­ная часть которых была... тоже еврейской подделкой!»¹²⁹

2.      Теория заимствований. Впервые появляется у того самого Аристо­була, который позаимствовал у эллинов аллегорический метод толкова­

 

¹²⁵ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 24-25; не менее мучительной смертью умер якобы и Апион, спровоцировавший выступление египтян против иудеев в 38 г., как об этом повествует Иосиф Флавий (Против Аниона, П. 43), и совершенно непонятно, стоит ли доверять ему, ибо этот человек в своей ненависти к элли­нам дошел до того, что называл спартанцев трусами (там же, II, 79).

¹²⁶ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 25.

¹²⁷ Христиане, а позже мусульмане — будут потом тешить себя теми же надеж­дами. ¹²⁸ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 31. ¹²⁹ Там же. С. 33-34.

ния, в его комментарии к Пятикнижию. Согласно этой теории, «греческие фи­лософы — Пифагор, Сократ, Платон — будто бы "точнейшим образом последо­вали" за учением Моисея о слове Бога как о Его деле, то есть сотворении мира. Пифагор якобы даже сам признавал, что он "многое перенес от нас (т. е. иудеев) в свои догматы"»¹³⁰. Как это доказывалось? Путем прямого подлога (В. Е. Вит­ковский специально разбирает это): из Гесиода выдирается строка, вне контек­ста лишенная смысла, в строке Гомера меняется слово и т. д.

3. Прямой подлог. К этому разряду памятников относятся, прежде всего, «Си­виллины книги», древние из которых написаны еще не христианами, а иудеями (а древнейшие из них, II—I в. до н. э., — возможно, даже вавилонянами). Нуж­но сказать, что во всем, что касается историософии и идеологии, христиане апо­логетического периода выступают бессмысленными эпигонами вавилонян, егип­тян. Вполне понятно, что сивиллы, одна из которых была якобы женой одного из сыновей Ноя и пережила потоп на ковчеге, другая же (собственно, Вавилон­ская) считалась дочерью вышеупомянутого Беросса, проповедовали жесткий иу­даизм и обличали погрязших во зле язычников. Заблуждения первых христиан простирались столь далеко, что они считали фактически современные им иудей­ские подделки древнейшими памятниками эллинской словесности (напр., Тер­туллиан. К язычникам, П. 12).

Чтобы закончить эту главу, нам остается только упомянуть, что «для дости­жения своих целей некоторые христианские авторы привлекали все способы из­менения смысла, известные нам по иудейскому "внутреннему диалогу": вырыва­ние из контекста, переделку, подделку и цитирование подделок»¹³¹. Вообще, хри­стианская апологетика представляет собой всего лишь вид ближневосточной борьбы Востока с Элладой. Во всех антиэллинских выступлениях Татиана или Климента Александрийского не обнаруживается ровным счетом ничего ориги­нального, ничего того, что было бы связано собственно с христианством. В тек­стах этого направления сплошь и рядом встречаются прямые отсылки к Берос­су, Манефону и Филону, а равно и прямые заимствования из иудейской и других азиатских литератур (у В. Е. Витковского можно найти характернейшие приме­ры таких заимствований¹³²). Многое в этой идеологии нам уже отлично знако­мо: в основу кладется положение Беросса о «молодости» эллинов — это тем есте­ственнее, что Татиан и Феофил, более других поработавшие на ниве распростра­нения азиатской идеологии в эллинистическом мире, сами были не то сирийцы, не то прямо месопотамцы; для сравнения, у александрийцев Климента и Афина­гора, помимо чисто азиатского подхода к эллинству, встречаются и оригиналь­ные, оправдывающие его сентенции. Итак, из молодости эллинов умозаключают к искажению ими истины и, главное, к их воровству у варваров буквально всего

¹³⁰ Там же. Переводы из Аристобула принадлежат В. Е. Витковскому. ¹³¹ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 68. ¹³² Там же. С. 68-72.

хоть чего-то стоящего. А уж отсюда срываются на обличение разврата, безбо­жия, демонолатрии и всего остального. Особенно непристойно выглядит смако­вание каких-то провинциальных сплетен чуть ли не о всех сколько-нибудь выда­ющихся эллинах (например, Платон — по Татиану¹³³ — был продан Дионисием в рабство за обжорство и т. д. и т. п.): нет ничего, способного лучше проиллюстри­ровать мелочную ничтожность этих разбалованных свободой слова рабов. Кро­ме того, постоянное обвинение эллинов в воровстве (а даже более или менее рас­положенный к эллинам Климент приводит лишь в «Строматах» более ста цитат, чтобы доказать это!) рождало, вероятно, в буйных головах некое представление о законности «экспроприации у экспроприаторов»: точно так же как чиновники Константина Великого выламывали из древних храмов понравившиеся колонны для константинопольских соборов и базилик, за двести лет до этого христиан­ские апологеты выдирали цитаты из эллинской литературы, превращенной ими в материал для своего центона. Это было не заблуждение и не непонимание, В. Е. Витковский говорит совершенно верно: «Апологеты понимали одним способом, а толковали другим»¹³⁴; можно только предполагать, какие именно революцион­ные чувства ими владели. Благодаря сравнительно неплохой сохранности источ­ников, обозреть весь наличный материал решительно невозможно: появившись у апологетов, эллинофобские настроения выражены в огромном количестве тек­стов, восходящих безо всякого перерыва традиции к нашим дням. Впрочем, нам здесь достаточно самого указания на этот литературный феномен.

После сказанного можно уже рассмотреть и философию Филона. Духов­ный отец всей Александрийской экзегетики Филон Иудей как философ принад­лежал школе Антиоха, т. е. был стоицизирующим платоником. Но нам сейчас важно познакомиться поближе не с эклектической философией мыслителя, а с его экзегетически-идеологическим проектом, который, естественно, находил­ся в традиции вполне оформившегося уже к I в. до н. э. малоазийского эллино­фобства.

Экзегетическая проповедь Филона сводится к четырем моментам: 1) за­кон, его вечность и предмирность¹³⁵; 2) природная избранность носителей этого предвечного закона (иудеи — священники для всего человечества)¹³⁶; 3) необхо­димость этому народу священников преуспевать в земной жизни с тем, чтобы облагодетельствовать человечество¹³⁷; и 4) необходимость быть не только гото­выми к последней битве, но и победить в ней¹³⁸.

¹³³ См.: Татиан. Речь против эллинов, I, 2 // в кн.: Сочинения христианских апо­логетов (в русском переводе с введениями и приложениями прот. П. Преобра­женского). СПб., 1895. С. 12. ¹³⁴ Витковский В. Е. Указ. изд. С. 68.

¹³⁵ См.: О сотворении мира, гл. 3; Особые законы, 2. 13. ¹³⁶ См.: Об Аврааме, гл. 56, 98; О жизниМоисея, 1. 149. ¹³⁷ См.: О жизниМоисея, 2. 43-44. ¹³⁸ См.: Об Аврааме, гл. 98.

Иными словами, идеологический проект Филона сводился к двум положе­ниям: 1) в Библии написано то же, что в сочинениях средних платоников; 2) в сочинениях средних платоников написано то же, что в Библии. Эти утвержде­ния кажутся тавтологическими, однако это не так. Утверждение первое всеце­ло для «своих», т. е. для тех, кто считает Библию священным текстом; для лю­бого же эллина такое утверждение просто не имело смысла. Все современные работы рассматривают, главным образом, это положение и следствия из него, поскольку привыкли позиционировать себя как «своих» — поистине странное самообольщение! Второе утверждение адресовалось непосредственно к элли­нам, и если говорить просто, оно означает следующее: у «вас» нет метафизи­ки, т. е. всякая метафизика украдена «вами» у «нас». (Такая же в точности иде­ология излагается потом Максимом Исповедником в комментарии к сочине­ниям Дионисия Ареопагита: разумеется, именно Прокл списал свою филосо­фию у божественнейшего без сравнения и куда более древнего Дионисия¹³⁹.) Вообще, подобного рода идеологическая ложь будет потом на все лады по­вторяться чуть ли не всем христианским средневековьем, в котором (и толь­ко в котором) и сохранятся тексты Филона (иудеи, забывшие его еще в III в., вновь познакомятся с ним через христианскую традицию в XIX в.), ибо если в этой идеологеме заменить слово «иудей» на слово «христианин», мы полу­чим фабульное выражение веры средневекового христианства в свою богоиз­бранность.

Здесь поражает, в первую очередь, размах наглости: если бы хоть что-то до­казывалось, это было бы уже знаком самоограничения, и подлог, возможно, стал бы сразу и очевиден. Но сила Филона состоит именно в абсолютной без­доказательности, в убеждении посредством многозначительного умолчания не­коего известного «своим» договора. Не имевшие навыков исторического дис­курса эллины, никогда сами не понимавшие «и откуда мне это» — что расцвела в народе и философия, и другие науки; эллины, до всяких иудеев придумывав­шие своим мыслителям путешествия на Восток с тем, чтобы объяснить их му­дрость, словно бы желали быть обманутыми. И спустя пару веков их желание было удовлетворено сполна. Единственный человек древности, умевший бо­роться с этой идеологией эллинистического иудаизма хорошо знакомым иуде­ям оружием филологической критики, был финикиец Порфирий, доказавший позднее происхождение ветхозаветных книг и безосновательность иудейских

¹³⁹ См.: Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 33. Совершенно ясно, что если Филон был сознательным лжецом, то Максим, по-видимому, был обманут казавшейся ему древней и неотмысли­мой от христианства традицией. Мы, к счастью, можем проследить историю ан­тиэллинской идеологии в иудействе до И-Ш вв. до н. э., можем показать, что в создании этой идеологии иудеи шли местами вслед за вавилонянами и египтя­нами, местами же — рука об руку с ними. Кроме того, мы совершенно убежде­ны, что весь этот малоазийский протестный комплекс не имеет никакого отно­шения к христианству, если брать его, конечно, не только исторически.

претензий на обладание текстами, восходящими ко временам сотворения мира. (Разумеется, не одни иудеи в то время имели такие претензии.)

Если бы наш разговор о Филоне мог ограничиться только описанием его заблуждения в области истории философии, мы бы, наверное, не стали во­обще о нем говорить. Но в отношении Филона сбылось в точности то, что Платон говорил о всяком преступнике, а именно, что само преступление включает в себя наказание, хотя преступник об этом и не знает. В тот са­мый момент, когда Филону казалось, что он отнял у эллинов философию, он сам потерял Библию, и это неизмеримо важнее всех его псевдофилософиче­ских рассуждений. Именно Филону вся средневековая христианская тради­ция обязана совершенным непониманием Писания. Это нужно осознавать с ясностью. Вне восходящего к Филону аллегорического прочтения Писа­ния невозможно ни античное, ни средневековое христианство — ни запад­ное, ни восточное. Как только интеллектуальная элита Европы обрела, бла­годаря Лютеру, не аллегорически (т. е. не по-филоновски) прочитанную Би­блию, — было обретено и новое христианство, вовсе не сводимое к проте­стантизму, ибо Лютер изменил христианское сознание вне зависимости от конфессий.

Филон хотел владеть всем и властвовать над всем. Человек такого интел­лектуального масштаба нам прежде в иудаизме не встречается; он безошибоч­но заимствует у эллинов только то, что ему нужно: не философию, а метафи­зику — причем метафизику сирийского происхождения (платонизм в редак­ции Антиоха Аскалонского); называет ее эллинской и говорит, что эллины ее украли у иудеев: поистине фантастическое сознание!¹⁴⁰ Именно этот «плато­низм» Филон настолько жестко вчитывает в Библию, что на какое-то время она начинает представлять собой нечто среднее между учебником метафизи­ки и этическим бестиарием на потребу юным подвижникам. Его «экзегети­ческие» идеи будут с энтузиазмом восприняты Климентом и Оригеном, а че­рез последнего — Каппадокийцами, особенно Григорием Нисским, и через них уже — всей грекоязычной «ойкуменой». Нужно понимать, что именно к Фи­лону восходит известное выражение: «Философия — служанка теологии»; и нужно понимать, что для этого человека оно указывало на подчиненное поло­жение всей эллинской образованности ни больше, ни меньше как предвечно­му закону иудейскому.

¹⁴⁰ Насколько такой тип сознания неискореним у иудеев, можно убедиться, про­читав у И. Р. Тантлевского о финикийско-иудейском влиянии на эллинскую фи­лософию: и Ферекид, и Пифагор, и Платон — все были под влиянием иудеев, а Фалес — так прямо был финикийцем, см.: Тантлевский И. Р. История Израиля и иудеи до разрушения первого храма. СПб., 2005. С. 287. Все такого рода люди volens nolens продолжают дело Филона.

СТОЯ Для того чтобы верно понимать историю интеллектуальных контактов эл­линского и варварского миров, необходимо ясно осознать, что термин «ан­тичная философия», которым часто пользуются для обозначения совершен­но всего, написанного в этом жанре на греческом и латинском языках в пери­од между V в. до н. э. по V в. н. э., нуждается при ближайшем рассмотрении в серьезнейших дифференциациях, и прежде всего — по культурно-национальному признаку; ибо отнюдь не всё, написанное на греческом языке, было эллинским, а написанное на латыни — римским. Ярчайшим примером служит философия сто­иков: система, являющаяся таким синтезом эллинского и семитического начал, в котором семитическое оказывается существенным¹⁴¹. Итак, основателем стоицизма был финикиец Зенон, обратившийся к фило­софии уже после того, как его религиозно-эстетический тип был сформирован. С момента его приезда и до конца жизни над ним смеялись в Афинах как над иностранцем, имеющим не только внешность, но и характерные пороки своего народа. И за все позднейшее время существования школы нам известны только три стоика эллина — Клеанф, Аристон и Панэций, причем у всех троих наблю­дается серьезнейший диссонанс учения и мироощущения. Типический образец такого несоответствия — «Гимн к Зевсу» Клеанфа, являющийся одним из луч­ших образцов персоналистического молитвословия в масштабе не только эл­линизма, но и всей европейской поэзии как таковой: гимн, о котором истори­ки философии только и могут сказать, что, мол, сердцу не прикажешь (эллин­скому, заметим, сердцу). На фоне принципиального (кинического происхожде­ния) интернационализма стоиков бросается в глаза тот факт, что наибольшее влияние школа оказала «вне Эллады — на молодые религии Востока и на ду­ховную аристократию западной светской власти»¹⁴². Вполне понятно, что чело­век такого рода должен был совмещать в себе эллинскую голову и финикийскую душу. Совершенно ясно, что философия в его случае впервые оказалась оберт­кой, чем-то внешне оформляющим ей инородное. Этому положению дел соот­ветствует филологический контекст, в который впервые в истории философии поставили философию стоики. И даже в самой греческой грамматике стоики ввели деление времен на совершенные и не-совершенные, т. е. интерполирова­ли в греческий язык дефиницию, имеющую решающее значение для классифи­кации глагола в языках семитских.

¹⁴¹ Нижеследующее представляет собой изложение Макса Поленца и впервые было опубликовано мной в статье к труду М. Д. Муретова «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова» (СПб., 2012).

¹⁴² Излагая эту статью, я старался не только систематизировать риторически данный в ней материал, но и проставлять кажущиеся мне важными логические акценты.

По сути, все три отношения, задающие тон всякому мировоззрению и миро­чувствию: мир-человек, человек-бог и бог-мир — понимались Зеноном исхо­дя из совершенно не-эллинского, ближневосточного опыта жизни, что привело к созданию первых не-эллинских философских концепций, выраженных эллин­ским языком и, тем самым, соотнесенных с предшествующей традицией: мало того, что соотнесенных, но и выглядевших как ее продолжение, искренне за­блуждающихся о себе как об ее продолжении. Резюмировать сказанное М. По­ленцем¹⁴³ можно было бы следующим образом:

1. Эллины имели такой опыт бытия, который подразумевал, что всякое су­щее не откуда-то извне, но в силу самого своего существования имеет опреде­ленное место, так что все сущее, насколько оно сущее, рядоположено друг дру­гу. Из этого базового опыта жизни следовал ряд выводов.

A. Космизм. Эллин всегда восхищался миром, какой бы характер не имели эти восторги: математический и эстетический у Платона или естественнонауч­ный и натуралистический у Аристотеля. Он принимал мир в целом, считая себя органически связанным и с целым мира, и с каждым из живых существ. Отсю­да логосное, т. е. собственно человеческое в эллинском понимании слова, никог­да не противопоставлялось животному, но возвышалось над ним, включая его в себя (либо рядополагалось животному — у эпикурейцев).

Б. Судьба (ειμαρμένη), как это и следует из самого греческого слова, есть что­то наделяющее уделом, жребием — тем именно смысловым местом, в котором и под влиянием которого предстоит развиваться тому или иному сущему. Само сущее, однако, мыслилось помимо судьбы, ибо было укоренено в вечном и це­лом. Таким образом, Мойра в греческой трагедии — это сила, взаимодействую­щая с волей, а не слепо ее определяющая, у Платона она — имманентная спра­ведливость мирового хода вещей {Законы, 904 с), притом что человек сам сво­бодно выбирает судьбу {Государство, 617). Можно сказать, что судьба и воля были для эллина комплиментарными понятиями.

B. Индоарийский идеализм. Внутренняя жизнь человека всегда понималась эллинами процессом настолько свободным от тела, что не только не осмысля­лась и не описывалась в категориях телесного, но и не противопоставлялась те­лесному как рядоположенный с ним факт. Поскольку же сама эта «внутренняя жизнь» не имела для грека субъектной привязки, но была «внутренней жиз­нью» космоса или сущего как такового, то любая эллинская психология была психологией сущего, и человек — как душа — был направлен в потустороннее точно в том же смысле, что и всё вообще существующее.

Г. Антропоморфность Бога. Для эллинов, даже если они придерживались материалистических воззрений Эпикура, боги, если их существование допуска­

¹⁴³ Излагаю по работе: Поленц М. Стоя и семитизм // в кн.: Порфирий. Сочине­ния. СПб., 2011. С. 387 и далее.

лось, были с необходимостью антропоморфны (почему — М. Поленц объяснить не мог).

Д. Эллинская этика собрана вокруг понятия αρετή — доблесть, мощь, до­бродетель, красота, плодородие, мастерство. Добродетель есть осуществление своей судьбы, влаживание в строй сущего, если мы говорим о человеке внеш­нем; то же самое для человека внутреннего есть следование своему демону (де­мон — судьба души), т. е. ευδαιμονία — счастье. Потому эллинская этика есть этика «ты можешь». Понятие долга не фиксируется ни в одной из собственно эллинских философских систем.

2. Ближневосточный опыт бытия был совершенно иной. Здесь человек всегда представлялся существом обездоленным в силу самой своей природы («Прах ты, и в прах возвратишься» — Быт. 3, 19), в своем основании осквер­ненным («Во гресехроди мя мати моя...» — Пс. 50); он переживал себя облаго­детельствованным извне («Ты даешь ему власть над творением рук своих, все полагаешь ты к ногам его», — Пс. 8), по некоей особой милости бога.

A. Акосмизм. Семит не испытывал к миру никакого интереса, центр его внимания был направлен на те божественные силы, которые «правят» этим миром. Такое умонастроение у стоиков отлилось в форму хвалебной ритори­ки правящего всем Логоса, по форме: «Сколь велики дела Твои, Господи!» (Пс. 91). Семиты стоики противопоставляли животное и человеческое, так что в их учении впервые возникло условие: чтобы стать «настоящим человеком», чело­век должен отторгнуть от себя животное. И при всем том никакой нацеленно­сти на смерть и иную жизнь (общее место всякого индо-германского мирочув­ствия) в стоической этике, равно как и в ближневосточной ментальности — не наблюдается.

Б. Это вот совершено не-эллинское, семитское ощущение привязанности к высшей силе, определяющей как внешнюю, так и внутреннюю жизнь челове­ка, развилась у Зенона в представление о судьбе, равной природному закону, действие которого распространяется и на внешнего, и на внутреннего челове­ка. Уже ко временам Хрисиппа эта стоическая судьба была жестко связана с ва­вилонской (халдейской) астрологией и мантикой. Таким образом, в формах эл­линской философии обосновалась и пышным цветом расцвела типически се­митская ураническая религиозность.

B. Семитический материализм. Внутренняя жизнь понималась и описыва­лась в семитическом мире всегда как нечто телесное, например: «В Ветхом За­вете гнев — самым чувственным образом — вполне обычно обозначается как <ура jwr, как "сопение ноздрей", и "смягчить гнев'* — чисто чувственным об­разом выражается через "разгладить лицо"¹⁴⁴». Этот как раз ближневосточный материализм отлился у стоиков в учение о совершенной материальности все­

¹⁴⁴ Koeberle. Natur und Geist nach der Auffassung des Alten Testaments. Muenchen,

1901. C. 180 ff. — Прим. M. Поленца.

го — и душевных движений, и самой души, и мыслей, и Бога. Нельзя не заме­тить сходства стоической пневмы и библейского Ruah.

Г. Безликость Бога. Для стоиков, базовый религиозный опыт которых состо­ял в поклонении семитским ваалам, каждый из коих был настолько же всемо­гущ в своей локации, насколько и безлик и неотличим от другого такого же, бо­жественное было не только не антропоморфным, но и безликим, безобразным, шарообразным (имеющим все формы и не имеющим никакой из них) по суще­ству.

Д. Стоическая этика построена вокруг понятия καθήκον — обязанность, долг (лат. officium), которое вырастает из понимания не-природности разумно­го, т. е. собственно человеческого — с одной стороны, и переживания зависимо­сти от этого божественного — с другой. Испорченные от самого рождения люди именно не могут следовать голосу разума, но обязаны ему следовать: следовать разуму, который есть то же самое, что судьба, закон и Бог. Таким образом то, что в лоне многочисленных семитических религий было «послушанием Богу», ста­ло у Зенона следованием нравственному закону и долгу. Понятно, что сама фор­ма долженствования в этике зиждется на трех чисто семитских предпосылках: акосмизме, безликом божественном всеприсутствии и рабстве человека в отно­шении к божественному.

В качестве заключения: «Стоит лишь единожды обратить внимание на присутствие семитского элемента в стоицизме, как тут же вырастают в сво­ем значении и некоторые иные моменты: талмудическая казуистика, любовь к дефинициям и установкам, склонность к овладению предметами путем аб­страктных дедукций, грубая резкость, с которой Зенон требует подавления аффектов и достижения апатии — все это сразу же было отвергнуто греками как неумеренность, тогда как позднее сирийские монахи сделали указанные положения своим палладиумом. Однако это уже несущественно на фоне того, что мы увидели ранее».

Таковы были дефиниции, предложенные Максом Поленцем.

Экскурс II

Был ли Ориген платоником?

Почему мы вообще называем Оригена платоником? Думаю, определяю­щим оказался ярлык, повешенный на него императором Юстинианом, писав­шим (возьмем что-нибудь кажущееся наиболее характерным): «Пифагор, Пла­тон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавали души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, так что падшие из нихпосылаются в тела... церковь же, наученная бо­жественными Писаниями утверждает, что душа, сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена»¹⁴⁵. Разумеется, в том, что эти псевдонаучные взгляды прижились в умах широ­кой публики, виновен не только полуученый царь, но и раболепные отцы церк­ви, не смевшие обличить его невежества. Ведь любому человеку, знакомому с эллинской философией, совершенно ясно, что пифагорейское учение о душе­гармонии и платоновское учение о душе источнике космического движения не только не могут перечисляться через запятую, но и находятся в прямом антаго­низме, так что уже сам Платон полностью отвергал учение Пифагора о душе¹⁴⁶. Тем более, учение Плотина о Душе как божественной Ипостаси вводит нас уже в совершенно иной интеллектуальный контекст. «Отдельный мир душ» — ре­альность, существовавшая исключительно в воображении Юстиниана. Отдель­ный от чего? От мира? Но ведь любой платоник учил о душе как о движущем и оформляющем мир принципе, следовательно, если есть какой-то мир «отдель­ных» в этом смысле душ, то это не души. Отдельный от Бога? Но это совершенно невозможно, ибо само бытие души — по единодушному учению древних — уко­ренено в Боге. И потом, что значит «прежде» и «после», если речь идет о соот­ношении временного и вечного: всякое вечно сущее и прежде, и после, и совре­менно всему сущему во времени; поскольку же душа вечна, хотя и производна (т. е. сотворена), то она не может оказаться «прежде» тела, ибо это как раз озна­чало бы ее временность. Мы видим, что при первой же попытке анализа изло­жение учения Оригена времен пятого вселенского собора теряет всякую убе­дительность, так что из него явствует только неосведомленность его авторов в творениях древних. Понятно, что почерпнуть из такого источника сведения о философии самого Оригена невозможно настолько же, насколько и о филосо­фии Платона¹⁴⁷. Таким образом, перед нами еще раз возникает вопрос: был ли Ориген платоником?

¹⁴⁵ См.: Грамота императора Юстиниана собору об Оригене и его единомышленниках // в кн.: Деяния вселенских соборов. СПб., 1996. Т. 3. С. 538.

¹⁴⁶ Платон. Федон, 192а и далее. ¹⁴⁷ Дело доходит до того, что в некоторых вопросах мы можем только разве­сти руками. Как, скажем, можно вслед за Юстинианом усваивать Оригену уче­ние о реинкарнации, если в трактате Против Целъсау IV, 83 (СПб., 2008. С. 770) мы читаем: «Если Цельс, нередко обнаруживающий склонность мыслить по­платоновски, вместе с тем старается показать, что все души одинаковы, и что, следовательно, души людей ничем не отличаются от душ муравьев и пчел, то он в данном случае говорит уже как человек, по мнению которого душа из небес­ной тверди спускается не в одно только человеческое тело, но и во все прочие тела. Такому взгляду христиане не придают никакого вероятия; ведь они знают, что душа человеческая создана по образу Божию, а потому понимают, что суще­ство, созданное по образу Божию, не в состоянии совершенно утратить свои ха­рактерные свойства и принять другие, присущие неразумным животным и соз­данные — я даже не знаю — по какому именно образу». Впрочем, совершенно

Начнем мы с прояснения вопроса: можно ли было хоть когда-то быть строгим последователем учения Платона? На этот вопрос мы должны отве­чать однозначно отрицательно. Не только в III в. нашей эры, но и даже при жизни Платона не было ни одного человека, который мог бы называть себя платоником в том же смысле, в каком мы сейчас кого-нибудь называем кан­тианцем или гегельянцем. Почему? Прежде всего, потому, что мы не имеем ни малейшего представления, какой статус имели диалоги Платона в древней Академии. Единственно, что мы знаем точно, это что Платон либо крайне ред­ко и фрагментарно, либо никогда вовсе не излагал в них свое собственное уче­ние. Из чего мы это заключаем? В первую очередь — из того, что Платон прямо говорит об этом в одном из своих писем¹⁴⁸. Во-вторых — из того, что прямые ученики Платона (в первую очередь — сам Аристотель, проведший в Акаде­мии около 20 лет), излагая и критикуя учение Платона, крайне редко исполь­зует его диалоги, апеллируя в основном к устному преданию. В-третьих — из того, что до рубежа эр платоновские диалоги никогда и не кем не комментиро­вались в качестве некого текста, содержащего учение. В-четвертых — из того, что не только Аристотель, но и ближайшие преемники Платона по Академии, а именно Спевсипп и Ксенократ, создали системы платонизма, противореча­щие и диалогам Платона, и друг другу. Наконец, в-пятых, сам стиль древнего философствования не предполагал того, что учитель будет учить своих учени­ков какому-либо учению, каким-то догматам. Такое представление появляет­ся только в школе Аристотеля, и он становится первым авторитетом — в сред­невековом уже смысле слова — для своих учеников. Это особенно поразитель­но, если принять во внимание, что в той же пифагорейской школе, где автори­тет учителя имел прямо религиозный характер, учения его учеников были со­вершенно различны. Однажды мне уже довелось составить сводку космологи­ческих воззрений пифагорейцев: для Алкмеона мир возникает из взаимодей­ствия противоположных начал (холодное-горячее, влажное-сухое и проч.), для Гиппаса началом мира был огонь, для Парменида — огонь и земля; для Экфанта мир состоял из атомов и пустоты, но управлялся не необходимостью, а разу­мом; для Гиппона началом мира была вода, для Филолая беспредельное и опре­деливающее; Эмпедокл признавал четыре элемента. Таким образом, в рамках

неясно, можно ли усваивать даже самому Платону это учение, ибо диалоги Пла­тона имели главным образом значение упражнений. Что же до Оригена, то я полагаю, к его сочинениям следует относиться легче, имея в виду, что и от­носительно него верно все то, что было сказано однажды про Филона: «Такое вопиющее отсутствие ясности, которое в сочетании с чрезвычайной воспри­имчивостью делает возможным сожительство в одной душе великого множе­ства противоречивых идей, так что наш взор притягивает то одна, то другая». (Цит по изд.: ТертомШолем. Основные течения в еврейской мистике. Москва­Иерусалим, 2004. С. 152-153.) ¹⁴⁸ Письмо VII, 341-342.

одного движения сосуществовали чуть ли не все возможные натурфилософ­ские концепции.

То же самое можно сказать о последователях Сократа: поэтичном идеалисте Платоне, прагматичном традиционалисте Ксенофонте, кинике Антисфене, ге­донисте Аристиппе, мегариках.

Можно с уверенностью сказать, что традиция обучения философии до Ари­стотеля и преемников Платона не предполагала в нашем смысле «школы». То знание, которое сообщал учитель своим ученикам, не представляло собой кон­цепта, и потому могло по-разному концептуализироваться. Школу связывало единство скорее мистическое, дружеское и практическое, нежели теоретиче­ское.

В силу этих причин Ориген никоим образом не может быть назван плато­ником¹⁴⁹.

Однако есть еще одно обстоятельство, которое здесь нужно принимать во внимание. Диалоги Платона оказались для античной культуры таким текстом, что в течение последующего развития античной философии любая школа мог­ла обосновать себя на них, как и любая христианская ересь на Писании. Это со­вершенно точное наблюдение вполне удовлетворительно развернуто в книге Ю. А. Шичалина «История Античного Платонизма». При желании, мысли Оригена могут быть редуцированы к этому первотексту традиции, что однако же нико­им образом не может свидетельствовать об Оригене как платонике. Ведь к диа­логам Платона легко приводятся и базовые идеи стоиков, скептиков, даже эпи­курейцев, что, разумеется, не дает основания говорить о них как о платониках. Когда, начиная с Плотина, это положение дел стало сознаваться философами, текст Платона получил не без основания статус Откровения, против чего сам философ, вне всяких сомнений, возражал бы.

Итак, Ориген не мог быть платоником в собственном смысле слова, но тог­да, быть может, он был платоником в более позднем, схоластическом смысле? От времен Платона до Оригена существовало семь учений, претендовавших называться платонизмом.

1                 Учение древней академии — Спевсиппа, Ксенократа, Полемона.

2                 Скептическая академия Аркесилая и Карнеада.

3                 Стоицизирующий платонизм Антиоха Аскалонского.

4                 Пифагореизирующий платонизм Евдора Александрийского.

5                 Иудействующий платонизм Филона Александрийского (в философ­ском отношении представлявший собой сумму Антиоха и Евдора).

6                 Платонизм Плутарха и Аттика (его называют часто дуалистическим, что неправильно; я бы назвал его динамическим или историческим).

7                 Наконец, школьно-риторический платонизм Альбина, Максима Тир­ского и др. авторов II в. н. э.

 

¹⁴⁹ Эта часть моих воззрений сформировалась под влиянием позиции Джона Диллона, изложенной им в книге: Средние платоники. СПб., 2002.

Относительно этих учений нам и нужно определить систему взглядов Ори­гена. Поскольку в рамках данной работы обсуждение всех этих систем невоз­можно, то я сразу заявлю тезис и постараюсь в дальнейшим не наводить вас на мысль, что дело обстоит так и именно так, но прямо обосновывать свое воз­зрение. Мне совершенно ясно, что все основополагающие части своего учения Ориген позаимствовал от Филона.

Чтобы уяснить взаимосвязь этих мыслителей, нам придется вернуться немного назад. Я расположил платонические школы в хронологическом по­рядке. Но значительно важнее здесь понять их смысловое преемство. Древ­няя Академия, а именно первая и наиболее внушительная догматическая си­стема платонизма до Плотина, т. е. система Ксенократа, была создана в ат­мосфере соперничества с Лицеем; притом, что Ксенократ был философом, одаренным несравненно меньше Стагирита, система вышла весьма близкой к перипатетической. Последний из древних схолархов — Полемон — настоль­ко сосредоточился на этической проблематике, что есть все основания счи­тать, что это было реакцией на киническую критику школы. После полуто­ра столетий скептицизма Антиох Аскалонский реставрирует платонизм под сильнейшим влиянием стоицизма. Наконец, Евдор Александрийский воз­вращается, судя по всему, к системе Спевсиппа и воссоздает тот вид плато­низма, который одновременно является и неопифагорейством. Филон Иу­дей использует современные ему философские достижения для осуществле­ния идеологической борьбы с эллинством, и тем самым создает синкрети­ческую систему, в которой сплетаются черты, свойственные ближневосточ­ной эллинофобской полемике, раннему раввинистическому иудаизму, стои­цизму и неопифагорейству. В точности те же элементы лежат и в основании философии Оригена, в которой, хотя и чувствуется потенция христианства, как некоего не-стоического и не-семитического мировидения, однако реали­зована она еще достаточно слабо. Важно понять, что дела у Оригена обсто­яли ничуть не лучше, чем у Филона, который и иудей был дрянной, и фило­соф никакой.

Угасанию эллинского мировидения в эпоху после III в. полностью соответ­ствует демографический портрет философствующих: от Антиоха Аскалонско­го (первого платоника после Полемона, чье учение хоть что-то утверждало) до Плотина мы можем назвать навскидку двадцать одного мыслителя, так или ина­че связанного с платонизмом¹⁵⁰. При том, что биографические данные чрезвы­

¹⁵⁰ Антиох Аскалонский, Посидоний из Апамеи, Евдор Александрийский, Фи­лон Александрийский, Плутарх Херонейский, Кальвен Тавр из Бейрута, Аттик, чайно скудны, лишь об одном мыслителе мы знаем, что он был урожденным эл­лином — о Плутархе Херонейском, и лишь один (Гарпакратион) возможно ро­дился в Элладе, зато имена девяти мыслителей так или иначе связываются у нас с Сирией, одного — с Иудеей, и одного — с Каппадокией.

Теперь, от Плотина до Дамаския еще девятнадцать имен¹⁵¹: здесь мы име­ем одного араба — Ямвлиха; выходцев из Малой Азии: одного карийца — Ев­севия, Эдессия каппадокийца (основателя пергамской школы), одного лидий­ца — Присциана (друга и спутника Дамаския), одного ликийца — знаменитого Прокла, четверых сирийцев, и лишь двух людей, которые возможно были гре­ками: имею в виду Плутарха Афинского (о котором шла молва как о дальнем родственнике Плутарха Херонейского) и Максима Эфесского (что касается по­следнего, то это, похоже, слишком смелое допущение).

Но вернемся к Оригену. Ориген ни в коем случае не считал себя преемником Платона. Все, что мы находим у него о Платоне, носит ярко выраженный ма­лоазийский, эллинофобский характер. Т. е. Ориген, как ученик Климента, пол­ностью разделяет идеологическое клише, заимствованное последним у иудеев, ближайшим образом — у Филона: Платон украл все написанное им у Моисея и древнейших пророков. И мало того, украл, но еще и извратил. Это относится и к свету блаженных, и к способам постижения истины, и к образу Царя мира из Седьмогописьма, и к философии, изложенной в Федреу и к учению о рае... Иудейская литература даже в стилистическом отношении превосходит эллин­скую¹⁵². Дальше идти некуда. Нет, опираясь на тексты самого Оригена, ни пла­тоником, ни эллинистом его не назовешь; более того, в нем, как и в его учите­ле Клименте, чувствуется самый настоящий отступник, желающий кощунства, унижения, какой-нибудь гнусной формы уничтожения тому, от чего он отсту­

Гарпократион из Аргоса, Север, Гай (его ученики преподавали в Малой Азии и Александрии), Альбин (преподавал в Смирне), Аполлоний из Тианы Каппадо­кийской, Апулей из Мадуры (Сев. Африка), Модерат из Гадеса (финикийское поселение в Испании), Никомах из Герасы, Нумений Апамейский, Кроний, Теон Смирнский, Максим Тирский, Цельс. ¹⁵¹ Порфирий Тирский, Ямвлих Халкидский, Феодор Асинский, Эдессий из Каппадокии, Саллюстий, Юлиан, Максим Эфесский, Либаний Антиохийский, Хрисанфий из Сард, Евсевий из Минда, Плутарх Афинский, Гиерокл Алексан­дрийский, Сириан, Домнин из Ларисы Сирийской, Прокл, Марин, Исидор, При­сциан из Лидии, Дамаский из Дамаска

¹⁵² Ср.: Против Целъса, VI. 4. 11; VI, 8; VI, 10; VII, 30; VI, 16; даю этот материал по книге: Спасский А. А. Эллинизм и христианство, СПб., 2006. С. 298-309. Во­обще, как известно, вся VI книга Оригена была посвящена «воровству» фило­софов, особенно же Платона — сюжет традиционный для александрийских ка­техизаторов.

пил. Тем курьезнее и страшнее, что он был осужден своими единоверцами как платоник и пифагореец. (Такова судьба всех предателей¹⁵³).

Есть и еще одно обстоятельство, благодаря которому мы связываем Оригена по преимуществу с Филоном и малоазийскими стоиками, но никоим образом не с Академией; его тоже необходимо иметь в виду, приступая к разговору об Оригене. Дело в том, что тексты самого Филона, отвергнутые и анафематство­ванные во II в. н. э. синагогой, дошли до нас главным образом благодаря Ориге­ну. Значительный же процент текстов древних стоиков известен нам именно по цитатам из сохраненных Оригеном произведений Филона. Таким образом,по­лучается, что Ориген вывез на себе Филона, а тот выехал, украшенный стоиче­скими филактериями.

Впрочем, куда более важный довод в пользу этого состоит в том, что Ориген ни в коем случае не сознавал себя философом-платоником: он сознавал себя в первую очередь толкователем Священного Писания — текста, в котором сооб­щена абсолютная истина. Однако идеологию экзегетики создали отнюдь не хри­стиане и, разумеется, не в III в. по Р. X. Филон был наиболее близким по време­ни и адаптированным посредником, но, конечно же, не источником такой тра­диции умозрения. Именно благодаря причастности к ней, Ориген и не ощуща­ет себя философом-платоником: она инспирирует все те уничижительные от­зывы, о которых мы уже говорили. Да, с причастностью к этой традиции при­ходится считаться ничуть не менее, чем с причастностью к коммунистической партии, например.

Теперь мы подошли к самому важному моменту. Идеология идеологией, но как дело обстояло собственно с философией у Оригена?

I. Неплатонический характер учения Оригена о Троице

1. Учение об Отце или, что то же, о Боге. Бог — это первое мыслимое и пер­вое сущее, Он начало всего. К более поздним работам у Оригена усиливается ак­центация превосходства: Бог не столько сущий, сколько самосущий; Он не при­частен сущности, но сущность причастна к Нему и т. д.

Учение о Боге как Уме являлось общим местом античной философии: и пла­тоники, и перипатетики, и стоики — т. е. все основные школы античности в несколько разном контексте называли Первоначало мира Умом. Назвать таким образом Первоначало в III в. значило сказать банальность. И она была сказа­на. Если присмотреться к этому Оригенову Уму поближе: это, конечно, не сто­ический ум — не умный огонь, имманентный космосу, но именно совершенно

¹⁵³ Не иначе в нынешнем православии складывается, например, судьба учений о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского — людей, от всей души прокляв­ших немецкое свободомыслие ради клерикальных ценностей. И что же? Их уче­ния осуждаются, как «чуждые духу православия», которому, оказывается, срод­ни мазня какого-нибудь зауряднейшего из современных им духовных сановни­ков!

нематериальный ум платоников и перипатетиков. Все позднейшие сублима­ции этого образа у Оригена являются прямыми подражаниями Филону, кото­рый позаимствовал у неопифагорейца Евдора — своего земляка и современни­ка — начатки метода, называемого сейчас апофатическим богословием, а равно и представление о превосходящем всякое именование и познание Боге. (Евдор, в свою очередь, скорее всего, опирался на Спевсиппа — первого после Плато­на схоларха Академии; вообще, после Платона учение о вполне потустороннем Божестве сохранялось лишь у Спевсиппа, который совершенно справедливо не называл исток всего сущего даже Богом, но усваивал имя «Бог» Уму.) Впрочем, такое учение можно возвести и к Аристотелю, говорящему в Евдемовой Этике, что Бог выше ума и познания. Одним словом, в учении о Боге Уме и даже пре­высшем Ума Ориген находился в рамках столь широкой традиции, что сказать, являлся ли он в этом учении неопифагорейцем, платоником или перипатети­ком — невозможно. I

2. Учение о Сыне. Если Отец есть Ум, то Сын, как подсказывает метафора, есть мысль или воля, если Он берется относительно Отца; если берется отно­сительно Себя, Он Ипостась, а именно — Слово; и, наконец, если берется отно­сительно будущего творения, — Он есть его план. Все это построение, с одной стороны, чрезвычайно близко стоицизирующему платонизму Антиоха Аска­лонского и Филона, а с другой — весьма отличается от них. Вообще, само выра­жение о том, что идеи есть мысли Бога, восходит к Антиоху. И Филон в своем учении о Логосе, и Ориген — берут эту мысль прямо у него.

Но здесь есть серьезное отличие: Антиох представляет себе мысли Бога иде­ями, или имманентными миру сперматическими логосами, своего рода генами вещей. Бог мыслит — и появляются и гибнут вещи. У более или менее строгих теистов — Филона и Оригена — мысли о мире принадлежат Богу и находятся в сфере божества, они не имманентны миру. Филон первым вводит в философию ремесленно-инженерную метафору: мысли Бога — это план, замысел.

В строгом смысле, идея как парадигма, т. е. как то, сообразуясь с чем тво­рит Бог, определялась уже Платоном, но Платоном эта идея-парадигма нико­им образом не мыслилась плодом творящего ума, т. е. ум возникал как созер­цающий ум в результате того, что смотрел на умопостигаемое, и возникал как творческий ум, когда пытался повторить это умопостигаемое. Платон был абсо­лютным объективистом. Совсем по-другому дело обстояло у Филона: здесь — в рамках все той же ремесленной аналогии — творчество оказывалось раньше сотворенного. Соответственно, план мира в рамках любого платонизма всег­да оказывался над собственно творящим, а у Филона и Оригена — под творя­щим началом. Но в точности так же оказывалось и у стоиков: их Ум-Логос в себе — безусловно, выше всех своих творческих излияний. Семитическое по­нимание Ума получается субъективистским, эллинское же — объективистским. Потому, определяя специфику Филоно-Оригенового богословия второй ипо­стаси, мы должны определить его как стоический субъективизм, вынесенный в сферу умопостигаемого. Посему, ни учение Филона, ни учение Оригена о вто­рой ипостаси ни в коем случае не являются не только платоническими, но и эл­линскими по стилю.

Отметив этот момент, скажем, что все остальное в данном учении было столь же обще и банально, как учение о Боге Отце. Логос определялся обоими как божественный резец, которым Бог ваяет бесформенный субстрат, как образ Бога и, следовательно, посредник между собственно Богом и миром; как такой посредник — он и царь, и первосвященник, и путь, и ангел, и само откровение, и исток всякой разумности. Со всем этим безо всякого труда согласились бы все основные школы античной философии.

Само собой ясно, что так понятая вторая ипостась оказывалась строго под­чинена первой, и это тоже общее место в античной философской традиции; но что представляла собой субординация в этой традиции? Здесь соподчинялись роды, чины, уровни, степени напряжения сущего. Никоим образом и никогда ни в одной языческой философии вообще субординация не предполагает ни­какой личной субординации. Поэтому праведник и мудрец, будучи всего лишь человеком, может быть больше и выше существа, принадлежащего к чину де­монов и богов; это является необходимой предпосылкой как языческой соте­риологии (например, выход мудрецом из круга сансары, которому подчинены боги), так и языческого представления о теургии. Напротив, по мере того, как первые начала сущего у Филона и Оригена персонализируются, речь начина­ет идти о личностной субординации. Т. е. лично Отец становится выше лич­но Сына; отсюда грандиозной важности следствия у Оригена: молиться следу­ет только Отцу — т. е. неравночестность ипостасей. Все это не имеет никако­го отношения к язычеству. Как рожденный сын ниже нерожденного, человек ниже бога и т. д. Дальше этого, находясь в рамках античной философии, идти просто некуда. Потому субординационизм Оригена — там, где он может быть назван персоналистическим — явление никоим образом не античное, но иудео­христианское.

3. Учение о Третьей Ипостаси. Совершенно неплатонический характер док­трины Оригена понятен из его учения о третьей ипостаси. Заметим, что доктри­не Филона третья ипостась фактически не нужна. Если учение о Логосе дано у этого мыслителя с исчерпывающей полнотой, то учение о чем-то сравнимом с третьей лицом Троицы отсутствует почти полностью. Это не случайно, ибо не­смотря на перенятую у платоников и пифагорейцев дисциплину мысли, чув­ствует он себя лучше всего именно в стоических формах, а у стоиков теология была, как известно, двучастна: включала Бога и его провидения — Логос единый и сперматические логосы (или, как сказали бы нынешние паламиты, — сущ­ность и энергии). Совсем иначе дело обстояло у платоников. Творцом мира в платонизме в собственном смысле оказывалась именно Душа. Но и у Оригена, и у Филона, творцом уже оказался Логос, так что третьей Ипостаси просто нече­го делать, кроме как доводить творение до последнего блеска. Отсюда у Оригена появляется учение о том, что Отец — причина первоначальная, действующая на всех, Сын — причина творческая, действующая на разумных, Дух — причи­на совершительная (целевая), действующая на святых. Т. е. отец бьет баклуши, сын режет ложки, дух шлифует или лакирует. Назвать это оригеновское учение платоническим невозможно никоим образом. В платонических школах, если уж проводить параллели, ситуация должна была бы выстроиться обратная: всё те­лесно сущее причастно Душе, всё разумно сущее — Уму, и, наконец, всё сверху­мно сущее — Единому. Но откуда у Оригена его странный конструкт?

Полагаю, он восходит к филоновской концепции троицы. Филон утвержда­ет, что ум, умеющий мыслить Бога самого по себе, мыслит Его единым; ум же не­совершенный, мыслящий Бога еще только посредством действия и в действии, необходимо мыслит Троицу. Это чисто семитический взгляд на вопрос, с кото­рым безо всякого труда согласились бы и стоики. Соответственно, трех ангелов под мамврийским дубом Филон толкует так: посередине стоит Сущий; по бо­кам же — творческая сила, которая называется Богом, сила, которая творит и оформляет космос; и вторая сила, которая называется Господом, поскольку яв­ляется тем, что управляет сотворенным и контролирует его. Нет никакого со­мнения, что оригеновская Троица восходит к этому филоновскому построению. (Заметим здесь также, что еще Василий Великий нигде не называет Св. Духа Бо­гом, и даже в Никео-цареградском Символе Веры, который мы ежедневно про­износим и который был составлен Григорием Богословом — великим проповед­ником божества Духа, — Святой Дух Богом не называется.)

Что нам здесь важно подчеркнуть, так это то, что Третья ипостась — Дух у Оригена, или Господь у Филона — совершенно никак не связаны с математиче­ской проблематикой. Действительно, уже со времен Платона одной из основных трудностей школы было описание превращения чисел в фигуры, а фигур — в тела (т. е. появления сначала идеальной, а затем и реальной протяженности). Отсюда брались в платонизме жесточайшим образом связанные друг с другом учения о воображении и о появлении мирового пространства. Ни у Оригена, ни у Филона ничего подобного мы не наблюдаем. Третья Ипостась максималь­но далеко удалена от творения, а воображение — от математики. Таким обра­зом, уже на уровне богословия реальность, называемая в древности душой, со­вершенно деонтологизируется. Это вот изъятие из души математики (притом, что ее продолжают мыслить творящим началом) приведет Оригена в конце кон­цов к абсурдным гностическим представлениям о мирах, создаваемых падения­ми душ, где душевное зло оказывается той парадигмой, взирая на которую, Тво­рец творит те или иные тела, обуславливая свое творчество мерой испорченно­сти каждой из душ.

II. Неплатонический характер учения о космосе и человеке

ДЛЯ людей, способных чувствовать стиль в науках, значимыми оказываются многие «мелочи»: чего, скажем, стоит чисто стоическое учение о том, что обита­ющие в воздухе демоны питаются запахом жертв¹⁵⁴? (Учение, которое разделя­ли, между прочим, также Минуций Феликс, св. Макарий, блж. Иероним... и ко­торое в I в. н. э. как один из специфически стоических догматов подверг сокру­шительной критике Плутарх Херонейский¹⁵⁵.) Конечно, у Оригена на это уче­ние накладывается и чисто ветхозаветный мотив — «идолы суть демоны»¹⁵⁶; но ветхозаветна здесь только отрицательная оценка, само же представление о та­кого рода божественности изваяний является непреходящим достоянием всех без исключения семитических религий; так что когда араб Ямвлих философ­ски обосновывает теургию, а лакедемонец Синезий философски же ее отвер­гает, — и один, и другой действуют не как люди, обусловленные разными сте­пенями умственного или культурного развития, но как представителя разных культурно-исторических общностей, каждая из которых имеет свое основа­ние и свою судьбу. Совершенно ясно, что Оригенова вера в магическое значе­ние имен-фонем, каждая из которых призывает строго своего ангела или демо­на, почему собственно и нельзя называть высшее существо Зевсом или Юпите­

ром¹⁵⁷

 — мысль, дикая для любого из эллинов — коренится в той же семитиче­ской среде, где со времен древнего Вавилона и вплоть до средневекового иудей­ства исправно фиксируются каталоги всевозможных демонов и правила работы с именами. Не менее характерными видятся, скажем, забавные представления о том, что муравьи были созданы, чтобы люди научились у них трудолюбию и тому подобная нравственная зоология, излагаема мыслителем в глл. 81-82 чет­вертой книги «Против Цельса»¹⁵⁸. До него этот мотив мы встречаем у Хрисиппа, считавшего, что клопы существуют для того, чтобы человек не спал слишком долго. Умеющий видеть повсюду находит у Оригена едва ли не прямые цита­ты стоических авторов: «святым принадлежит всё»¹⁵⁹, «родственность всех раз­умных существ друг другу и Богу»¹⁶⁰, «никто из разумных не бывает злым»¹⁶¹ — что это, если не общеизвестные догматы стоической этики? А учение о золотом веке, коим начиналась история человечества¹⁶², о периодических «очищениях»,

¹⁵⁴ См.: Ориген. Увещаниек мученичеству, гл. 45 (СПб., 1897. С. 217). ¹⁵⁵ Об общих понятиях против стоиков, 39. ¹⁵⁶ См.: Ориген. Увещаниек мученичеству, гл. 32 (указ. изд. С. 201). ¹⁵⁷ Там же, гл. 46 (С. 220). ¹⁵⁸ СПб, 2008. С. 768 и далее. ¹⁵⁹ О молитве, 27 (Указ. изд. С. 100). ¹⁶⁰ Против Цельса, IV, 85 (Указ. изд. С. 772). ¹⁶¹ Там же, 92 (Указ. изд. С. 787). ¹⁶² Там же, 79-80 (С. 765-766).

которые Бог производит с захиревшими космосами¹⁶³ — разве это не перелицо­ванная стоическая космология? Количество косвенных доказательств стоиче­ского (и шире — семитического) источника Оригенова богословия огромно, со­бирать их не имеет смысла. Значительно важнее и сложнее с опорой на тексты выделить системообразующие моменты этого учения.

Ключевым текстом для нас должна стать глава 99 четвертой книги «Про­тив Цельса», в которой как в фокусе собраны основные мысли Оригена о мире.

1.      Положению Цельса о том, что мир в целом и каждая вещь в нем не суще­ствует для чего-то в мире, но и мир в целом существует для себя, и каждая из ве­щей для мира в целом, — Ориген противопоставляет учение, согласно которому «все вещи созданы для человека и вообще для всякого разумного существа». Та­кое суждение возможно только в том случае, если сам мир считать бездушной и неразумной грудой, имеющей всякую разумность и одушевленность извне. Так что разумность и одушевленность окажутся принадлежащими к другому, неже­ли мир, роду. Назвать такой взгляд ни платоническим, ни эллинским вообще, никоим образом невозможно.

2.     Применительно к человеку это обозначает, что в сравнении с животным, которое обладает лишь природными порывами и фантазией, в человеке есть еще и τό λογικόν ήγεμονικόν, т. е. проще говоря — разум: именно он и отличает человека от животного. Соответственно, чем более человечен человек, тем бо­лее разумен, тем более праведен. Всякий человек, насколько он человек, т. е. на­сколько он разумен, так же и божествен, праведник же — причастник боже­ственной природы по преимуществу¹⁶⁴. Он есть истинный еврей (притом, что «еврей» значит «находящийся по ту сторону» чувственно сущего¹⁶⁵), призван­ный и стратифицированный Христом, принесшим на землю меч (Мф. 10, 34), с тем чтобы разделить высшего человека и низшего¹⁶⁶. О понятом таким образом человеке, и вообще о существах разумных, Бог заботится больше, нежели обо всем космосе в целом¹⁶⁷, который и сотворен-то был лишь ради существ разу­мных. Комплекс этих воззрений противопоставляется учению Цельса о том, что Бог печется в первую очередь о космосе в целом, а затем равно обо всех суще­ствах в нем, каждое из которых разумно и одушевлено не извне, но в силу сво­его рождения и наличия определенного места в космосе (полемические выпа­ды Цельса, утверждавшего, чтобы подразнить интеллектуалистов, что иные жи­вотные в некоторых аспектах разумнее человека, мы оставляем здесь без вни­мания); так что все космические существа различаются скорее мерой одушев­ленности и разумности, нежели их наличием и отсутствием в них. Совершен­но понятно, что Цельс здесь, пусть и конспективно, репрезентирует исконно эл­

 

¹⁶³ Там же, 99 (С. 790). ¹⁶⁴ Увещаниек мученичеству, 25 (Указ. изд. С. 194). ¹⁶⁵ Там же, 33 (С. 202). ¹⁶⁶ Там же, 37 (С. 208). ¹⁶⁷ Против Цельса, IV, 99 (Указ. изд. С. 790).

линское представление о мире и живых существах в нем, в то время как взгля­ды Оригена не только не платонические — об этом не может идти речи — но и не эллинские.

1.      Положению Цельса о том, что мир не бывает ни хуже, ни лучше, Ориген противопоставляет теорию космических циклов, в каждом из которых мир дви­жется от лучшего к худшему — учение весьма популярное в классической древ­ности и свойственное далеко не только стоикам; притом, что сама чреда этих циклов движется от первичного отпадения к воссоединению с Богом, т. е. от худшего к лучшему. Этот оптимистический историзм эллинам, конечно, вовсе не свойствен.

2.      Наконец, положению Цельса о том, что Бог ни на кого не гневается и ни­кому не грозит наказаниями, ибо, мы бы сказали, не является источником зла и гибели, — Ориген противопоставляет учение, согласно которому Бог гневается на разумных существ, грозит им наказаниями и уничтожает время от времени материальный мир (что Ориген понимает как «очищение»). Даже те из эллин­ских философов, которые признавали периодическую гибель мира, никогда и нигде не называли Бога ее причиной, но говорили об изнеможении самого чув­ственно сущего. Со времен Платона представление о Боге как источнике зла в эллинской традиции отвергается уже рефлективно. Совершено ясно, что источ­ником воззрений Оригена является чисто семитическое представление о Боге как источнике равно добра и зла, равно жизни и смерти — представление, фик­сирующееся от древнейших угаритских и вавилонских текстов вплоть до Ветхо­го Завета и Корана.

 

В силу всех вышеизложенных обстоятельств я утверждаю, что Ориген не был платоником.

сих пор никто не изобличил его как лжеца! Поскольку <...>¹⁷¹, хотя он не пощадил никого, но все же особенно от него пострада­ли беотийцы и коринфяне, и потому, я полагаю, следует нам сра­зиться с ним как ради предков наших, так и во имя истины, пока­зав, сколь лжива эта¹⁷² часть его сочинения; конечно, если кто-то желает обличить все обманы его и измышления, то ему следует взять много его книг. Однако «страшен лик Пейтхо¹⁷³», — говорит Софокл¹⁷⁴; <855> это более всего правильно, когда речь столь оба­ятельна [как у Геродота], когда дает писателю мощную силу скры­вать свой нрав наряду с иными дикостями. Филипп¹⁷⁵ говорил об отступивших от него и примкнувших к Титу [Фламинию] элли­нах, что они всего лишь сменили рабский ошейник на более лег­кий, однако же более прочный и долговечный¹⁷⁶. Так же и злонра­вие Геродота помягче, конечно, понежнее Теопомпова¹⁷⁷, но зато куда более липкое и болезненное; так же и ветра [приносят боль­ший вред], когда дуют через ущелья, чем когда гуляют на воле.

Полагаю, однако, что [для начала] следует уяснить <855t» те типологические моменты и общие свойства, благодаря ко­торым мы станем выяснять, написано ли [всё] произведение с

¹⁷¹ В оригинале лакуна; принимаю реконструкцию английского изда­ния. ¹⁷² Т. е. повествующая о коринфянах и беотийцах. ¹⁷³ Богини Убеждения. ¹⁷⁴ Фр. 865 (Jebb-Pearson). ¹⁷⁵ Филипп V Македонский, из-под ига которого греческие полисы были освобождены Римской армией под командованием Тита Квин­та Фламиния (197 до н. э.). ¹⁷⁶ Непокорных и особенно беглых рабов наказывали деревянным или железным ошейником. Вероятно, в данном случае эллины сме­нили старый громоздкий деревянный — на новенький изящный ме­таллический. ¹⁷⁷ Теопомп (ок. 377-300 до н. э.) — странствующий софист, историк, ученик Исократа. Его труды: Греческая история (в 12 кн.) и История Филиппа Македонского (в 58 кн.) — дошли до нас только во фрагмен­тах. Отличался крайней резкостью характеристик.

доброжелательностью или со злокозненностью; а в соответствии с этим могут быть оценены уже и отдельные исследуемые места.

1.     Прежде всего, если человек использует тягостнейшие слова и выражения, в то время как лучшие у него под рукой: например, в то время как он вполне может охарактеризовать Никия как «человека чересчур уж прилежащего деятельному благочестию», он называ­ет его «богом ударенным»¹⁷⁸, или, например, он говорит о высшей степени дерзости и безумия Клеона, вместо того чтобы сказать о его болтливости¹⁷⁹, — то этот человек недоброжелателен, но полу­чает удовольствие от [перепачканного грязью] изложения дела.

2.     <855с> Во-вторых, есть вещи позорящие человека, но в ко­нечном счете не имеющие отношения к делу; так вот когда исто­рик ухватывается за них, принимает их в расчет там, где для этого нет места, когда затягивает свою историю такого рода отступле­ниями, то это включение в ткань повествования чьих-либо неу­спехов, глупых и недостойных поступков, не оставляет сомнений в том, что он наслаждается, говоря о пороках людей. Потому Фу­кидид, даже описывая Клеона, никогда не выносит однозначной оценки его грехам (αμαρτημάτων), как бы они ни были многочис­ленны, довольствуясь единственным эпитетом, а именно называет его вместе с демагогом Гиперболом «человеком недостойным»¹⁸⁰ и оставляет это. Так и Филист¹⁸¹ опускает все преступления Ди­

 

¹⁷⁸ Θεόληπτον — так в Элладе называли всех, в ком наблюдались экс­траординарные формы религиозности; спектр значений здесь про­стирается от пророков до изуверов. ¹⁷⁹ У Фукидида то же самое описывается в более «мягких» терминах

(VII. 50. 4; IV. 28. 5), хотя он и называет обещание Клеона «безрас­судным» (IV. 39. 3). Сам Плутарх (Никий, гл. VII) весьма живо пове­ствует об этих событиях, воздавая должное каждому из участников.

¹⁸⁰ Фукидид, VIII. 73.3. Надо сказать, что сам Плутарх (Никий, гл. XI) называет Гипербола «отъявленным негодяем». ¹⁸¹ Древнегреческий историк (435-357 до н. э.), родом из Сира­куз. Изложил в одиннадцати книгах историю Сицилии до смерти онисия против варваров, которые не переплетались с делами эл­линов. <855d> Ибо экскурсы и отступления в его¹⁸² истории со­держат по большей части мифы, старинные были(αρχαιολογίας) и восхваления. Тот же, кто по ходу изложения лишь бранится и злословит, ведет себя в духе трагедий, проклиная «собрание не­счастий смертных»¹⁸³.

 

1.      Антистрофой же к этому, очевидно, является ощущение того прекрасного и благого [что имело место в истории]; дело мо­жет показаться не подлежащим критике, но это не так, ибо имен­но в силу злонравия <855е> автор пропускает то [хорошее], чему следовало бы быть в истории. Ведь неохотно хвалить ничуть не лучше, чем получать удовольствие от порицаний, причем послед­нее, возможно, еще хуже.

2.      Четвертым знаком неблагожелательности в историческом повествовании является изложение наиболее грязной версии случившегося при том, что об этом есть два или более расска­зов. Это софисты — ради выгоды или славы — допускали, что дело обстоит из рук вон плохо, чтобы затем украсить его; они, од­нако, не добивались твердой веры в то, что дело обстоит именно так, <855f> часто они стремились просто поразить людей, дока­зывая невероятное. Напротив, пишущий историю, если он спра­ведлив, провозглашает ему известное как истину, когда же собы­тия темны, то из того, что кажется истиной, упоминает скорее

 

Дионисия Старшего (368 до н. э.) и в двух книгах — историю Диони­сия Младшего. Подражал Фукидиду. Незначительные дошедшие до нас фрагменты см.: Müller. Hist. Graec. Frag., T. 1; Jacoby. Frag. Gr. Hist. Ill b, no. 556, T. 13b.

¹⁸² Это местоимение в данном случае может относиться как к Фили­сту — так и к Фукидиду, который порой обращался и к мифам, и к старинным былям, а также и к восхвалениям (напр.: I. 138. 3; П. 15. 2). Филист же, как уже говорилось в предыдущем примечании, под­ражал Фукидиду.

¹⁸³ Nauck. Trag. Graec. Frag., p. 913. Ср.: Моралии, 520b.

лучшее, нежели худшее¹⁸⁴. Многие авторы вообще опускают худ­шее. Например, Эфор¹⁸⁵, когда пишет о Фемистокле, говорит, что он знал о предательстве Павсания и его делах с царскими стра­тегами, «но, — говорит он, — когда Павсаний сказал ему об этом и предложил часть в ожидаемом вознаграждении, то не убедил его». Т. е. сам Фемистокл с молчаливым осуждением пропустил предложение Павсания мимо ушей.

6. Кроме того, когда есть согласие относительно совершён­ного, остается неясной причина и мотив, благодаря которым это совершилось¹⁸⁶: тот, кто и в этом случае предполагает худ­шее, — злонравен, подобно тем комическим поэтам, <856> кото­рые представляли, что войну [Афин со Спартой] Перикл разжег из-за Аспазии или Фидия¹⁸⁷, а не благодаря честолюбивому рве­нию ограничить высокомерие пелопоннесцев и нежеланию де­лать какие-либо уступки спартанцам. Если же кто-то предпола­гает дурную причину славных дел и хвалимых поступков, то та­кие лживые клеветы низводят его к нелепым предположениям о скрытых намерениях [исторических] деятелей, хотя предприня­тое явно такой писатель и не хулит; так именно обстоит дело у ав­торов, которые убийство Фивой тирана Александра¹⁸⁸ объясня­ют не великодушием и ненавистью ко злу, но действием порыва и женской страсти; <856Ь> то же происходит и с теми, кто объясня­

¹⁸⁴ Здесь Плутарх достаточно многозначен: противопоставление βελτίονα — χείρονα настолько объемлюще, что может обозначать как чисто техническое для историка противопоставление достоверного/ недостоверного, надежного/ненадежного, так и чисто нравственное противопоставление доброго/дурного. ¹⁸⁵ Jacoby. Ibid. II а, по. 70, Ε 189. ¹⁸⁶ О методах Геродота в определении причин и мотивов см.: L Pearson.Trans. Am. Philol. Assoc. Lxxii (1941). P. 348-355. ¹⁸⁷ Ср.: Перикл, гл. XXIV, XXX-XXXII. ¹⁸⁸ Александр, тиран Фер (одного из городов Фессалии), был убит своей женой Фивой в 359 г. до н. э. Ср.: Пелопид, гл. XXXVIII. XXXV; Моралии, 256а и 768f.

ет самоубийство Катона страхом перед какой-то ужасной смер­тью, которую якобы уготовал ему Цезарь¹⁸⁹; очевидно, зависть и злонравие ничему сверх этого быть не позволяют.

1.     Да и относительно способа осуществления деяния историче­ское повествование может быть продиктовано злонравием, если оно утверждает, например, что нечто было удачно совершено благо­даря деньгам, а не благодаря доблести (как многие говорят о Филип­пе), или же что оно было совершено легко и без труда (как говорят об Александре), не благодаря расчету, но по случаю (как считали враги Тимофея, заказавшие картину, изображающую спящего Ти­мофея и города, самостоятельно попадающие в его сети)¹⁹⁰. Но оче­видно: <856с> те, кто отрицает, что поступки были совершены из благородства, дались тяжелым трудом, совершены благодаря добле­сти и усилиям, — на самом деле умаляют величие и красоту их.

2.      Писатели, открыто бранящие тех, кого они желают пори­цать, могут быть названы людьми нрава тяжелого, излишне дерз­кого и бешеного, если они не вводят себя в какие-то рамки; но если они делают то же самое лукаво, если из засады, метнув стре­лы своих клевет, сразу же разворачиваются и убегают в рассу­ждения о том, что не верят в то, во что все желают верить¹⁹¹, — то они самим отказом своим от [мнимого людского] злонравия об­личают себя как людей злонравных.

3.      Подобны этим и те, кто приправляет свои хулы одобри­тельной похвалой; как Аристоксен¹⁹² в своем суждении о Со­крате <856d> называет последнего и невоспитанным, и невеже­ственным, и своевольным, добавляя, что все это «не было в нем

 

¹⁸⁹ Катон, гл. LXXII.

¹⁹⁰ Ср.: Сулла, гл. VI. Тимофей — афинский полководец IV в. до н. э., чья деятельность способствовала образованию Второго Афинского Союза. ¹⁹¹ См., напр.: Геродот, VIII. 94 — история о бегстве коринфского во­

еначальника Адиманта, которую ниже Плутарх разбирает подроб­но (870b-d). ¹⁹² F. Wehrly. Die Schule des Aristoteles, ii, frag. 55.

злом»; как ловкий и умелый подхалим иногда добавляет толику порицания в длинную череду похвал, используя [обличающую] откровенность в качестве приправы для лести, — так и злонрав­ный хвалит с тем, чтобы сделать достойной веры свою клевету.

1.      Можно было бы исчислить и более отличительных черт [посредством которых следует обличать злокозненность истори­ков]; но достаточно и этих, чтобы явить понимание стремлений и способов действия [злонравных авторов].

2.      Прежде всего, танцуя от его [Геродота] печки, скажем, что Ио — дочь Инаха, которую все эллины <856е> полагают воспри­нявшей [божественную] честь от варваров¹⁹³, передавшей свое имя многим морям (да и многие проливы названы в ее честь)¹⁹⁴, ставшей началом и источником наиболее славного и царственно­го из родов¹⁹⁵, — об этой вот Ио наш несравненный Геродот гово­рит¹⁹⁶, что она предалась каким-то финикийским купцам, после того как отдалась их капитану и боялась, чтобы не открылась ее беременность. При этом он лжет, что эту историю рассказали ему финикийцы¹⁹⁷. Далее он называет неких «сведущих среди персов

 

¹⁹³ Как богиня-корова Ио отождествлялась с почитаемой египтянами Исидой (тем более что странствия Ио закончились в Египте). ¹⁹⁴ Ионийский залив и Боспор («коровий брод»), которые Ио пере­плыла, будучи коровой. См.: Эсхил. Прометей, 732-7346 839-841; Аполлодор. Мифологическая библиотека, II. 1. 3. ¹⁹⁵ По преданию, цари Египта и Аргоса произошли от нее. См.: Эсхил. Прометей, 853-869; Аполлодор, П. 1. 4.¹⁹⁶ История, I. 5. 2-3. Здесь и ниже Геродот цитируется по изданию: Геродот. История, М., 1993 (пер. Г. А. Стратановского). ¹⁹⁷ 1.5: «О похищении же Ио финикияне рассказывают иначе, чем пер­сы, вот что. Именно, по их словам, они вовсе не увозили Ио насиль­но в Египет, так как она уже в Аргосе вступила в любовную связь с хозяином корабля. Когда же почувствовала себя беременной, то от стыда перед родителями добровольно уехала с финикиянами, что­бы скрыть свой позор. Так рассказывают персы и финикияне. Что людей»¹⁹⁸ свидетелями того, что Ио была похищена финикийцами вместе с другими женщинами; <856f> прямо вслед за этим он за­являет, что славнейшее и величайшее деяние Эллады — Троянская война, — есть, по его мнению, глупость, происшедшая из-за дрян­ной бабы; «ясно ведь, — говорит он, — что женщин не похитили бы, если бы те сами того не хотели»¹⁹⁹. Давайте же выведем из это­го, что и боги сделали глупость, когда они разгневались на спар­танцев за насилие, учиненное над дочерьми Левктра²⁰⁰, и когда они наказали Аякса за его дерзость с Кассандрой — ведь, согласно Ге­родоту, совершенно очевидно, что если бы сами девушки этого не захотели, то, конечно же, не потерпели бы никаких посягательств. Однако Аристомен, говорит он²⁰¹, был живым похищен спартан­цами, и позднее ахейский стратег Филопемен²⁰² претерпел то же,

<857> и римский консул Регул был захвачен карфагенянами — а ведь куда как непросто найти мужей более воинственных, чем эти! Но чему здесь удивляться, даже леопарды и тигры захватываются людьми живьем; Геродот же обвиняет этих, претерпевших наси­лие, женщин, защищая их похитителей!

до меня, то я не берусь утверждать, случилось ли это именно так или как-нибудь иначе». ¹⁹⁸ Там же, I. 1.1. ¹⁹⁹ Там же, I. 4. 2. Геродот приводит этот довод как мнение персов, но выше (гл. 8) уже оговаривалась эта уловка. ²⁰⁰ Речь идет о девушках, живших неподалеку от Левктр, обесчещен­ных спартанскими послами и покончивших с собой. Поражение спартанцев при Левктрах — в виду могил этих девушек — расцени­валось как гнев богов. Плутарх (Моралии, 773b-774d; Пелопид, гл. XX) и Павсаний (IX. 13. 5-6) называют их дочерьми Скедаса, а Дио­дор (XV, 54) — дочерьми Скедаса и Левктра. См. также: Ксенофонт. Греческая история,VI. 4. 7. ²⁰¹ Аристомен — предводитель мессенцев в войне со Спартой 685-668 гг. до н. э. — не упоминается у Геродота. Ср.: Павсаний, IV. 7.1 и 18. 4. ²⁰² Филопемен (253-183 до н. э.) — политик и военачальник, неодно­кратный стратег Ахейского союза; за упорное отстаивание незави­симости Греции был назван «последним эллином».

12. И вот что еще обличает его филварваризм: он оправды­вает Бусириса в принесении человеческих жертв и убийстве чу­жеземцев²⁰³; он свидетельствует о великой святости и справед­ливости всех египтян²⁰⁴ и обращает на эллинов вину за эту мер­зость и кровопролитие: во второй книге он говорит, что Менелай, <857b> после того как получил от Протея Елену и был почтен бо­гатейшими дарами, — стал наинесправедливейшим из всех лю­дей и наихудшим; ибо, оставаясь на берегу из-за дурной погоды, «Менелай задумал нечестивое дело: он схватил двух египетских мальчиков и принес в жертву, чтобы умилостивить [ветры]»²⁰⁵. Я не знаю, что египтяне могли понаговорить [Геродоту] обо всем этом²⁰⁶; но это противоречит тому множеству почестей, которые воздаются эллинам и Менелаю в Египте²⁰⁷.

²⁰³ Вероятно, речь идет об оправдании в смысле «снятия обвине­ний», т. е. об отрицании Геродотом самого факта принесения чело­веческих жертв в г. Бусирисе, где чтилась Исида (И. 59), о жертво­приношениях которой подробно говорится в И. 40 (в ходе рассказа о «самых богобоязненных людях из всех», т. е. о египтянах и об их ре­лигиозных обычаях: II. 37-42). ²⁰⁴ «Много ходит в Элладе и других нелепых сказаний. Так, напри­мер, вздорным является сказание о том, как египтяне по прибы­тии Геракла в Египет увенчали его венками, а затем в торжествен­ной процессии повели на заклание в жертву Зевсу. Сначала Геракл не сопротивлялся, а когда египтяне хотели уже приступить к за­кланию его на алтаре, собрался с силами и перебил всех египтян. По моему же мнению, подобными рассказами эллины только дока­зывают свое полное неведение нравов и обычаев египтян. В самом деле, возможно ли, чтобы люди, которым не дозволено убивать даже домашних животных, кроме свиней, быков, телят (если толь­ко они «чисты») и гусей, стали приносить в жертву людей?» (II. 45).

²⁰⁵ 11.119. ²⁰⁶ «Это рассказывали мне египетские жрецы...» (И. 120. 1) ²⁰⁷ Суть этого противопоставления Плутарха в том, что — разоблачая

«нелепые сказания эллинов» о принесении египтянами в жертву чу­жестранцев, — Геродот всерьез излагает (прикрываясь авторитетом

нов¹; мистерии и таинства Деметры были доставлены дочерями Даная². Он говорит, что египтяне бьют себя в грудь и скорбят, но что он не желает на самом деле называть бога, которого они опла­кивают, поскольку, дескать, «сохраняет благочестивое молчание 0 божественном»³. <857d> Однако никогда, говоря о Геракле и Дионисе, не проявлял он такого благочестия! Он представляет Геракла и Диониса, которых чтут египтяне, древними богами; тех же Геракла и Диониса, которых чтут эллины, — людьми, которые и состарились как люди⁴. Он говорит, однако, что египетский Ге­

Аргосского царя Прета (и в награду женился на одной из них, полу­чив царство в придачу). ¹ П. 49. Г. А. Стратановский в примечании к этому месту (прим. 53, с. 510) указывает, что греки почитали Диониса уже во II тысячелетии до н. э.). Чуть ниже Геродот добавляет: «Я не могу себе представить также, чтобы египтяне могли заимствовать этот или какой-либо иной обычай от эллинов». И еще чуть ниже (I. 50. 1): «Вообще почти все имена эллинских богов происходят из Египта. А то, что эти име­на варварского происхождения, как я полагаю, скорее всего — еги­петского, это я точно установил из расспросов». ² II. 171. 2-3: «Так же хочу я умолчать и об обрядах на празднике Де­метры, который эллины называют Фесмофориями, поскольку непо­священным сообщать об этом не дозволено. Дочери Даная принес­ли к нам из Египта этот праздник и обряды и научили им пеласгиче­ских женщин». Данай — основатель Аргоса; по преданию, сын еги­петского царя Бела, бежавший из Египта в Пелопоннес (в именном указателе на с. 561 в издании Геродота добавлено: «Под «Египтом», вероятно, следует понимать Крит»). ³ II. 61: «После жертвоприношения все присутствующие мужчины и женщины — много десятков тысяч — бьют себя в грудь в знак пе­чали. А кого они оплакивают, мне не дозволено говорить». Речь идет об Осирисе, и Геродот здесь выступает как участник египетских ми­стерий, противопоставляя себя — посвященного — непосвященно­му читателю. Ср. также 171.2 (прим. 48).

⁴ II. 43: «О Геракле же я слышал, что он принадлежит к сонму две­надцати богов. Напротив, о другом Геракле, который известен в ракл — это один из вторых богов, а Дионис — один из третьих⁵, так что эти боги, по Геродоту, имеют начало своего существова­ния и не суть вечны; но несмотря на это, он представляет их бо­гами; эллинских же Геракла и Диониса он не считает достойны­ми подношений — как героизированных смертных⁶. То же самое он говорит о Пане, <857е> обращая против величественнейших и чистейших эллинских святынь египетские хвастовство и бас­нословие⁷.

14. И даже не это страшно. Он возводит род Геракла к Пер­сею⁸ и говорит, что, согласно персидскому преданию, Персей был

Элладе, я не мог ничего узнать в Египте. Впрочем, тому, что егип­тяне заимствовали имя Геракла не от эллинов, а скорей, наоборот, эллины от египтян, у меня есть много доказательств. Между про­чим, оба родителя этого Геракла — Амфитрион и Алкмена — были родом из Египта... Но Геракл — древний египетский бог, и, как они сами утверждают, до царствования Амасиса протекло 1700 лет с того времени, как от сонма восьми богов [первого поколения] воз­никло двенадцать богов, одним из которых считают Геракла».

⁵ П. 145: «Геракл принадлежит к сонму двенадцати так называе­мых вторых богов, Дионис — к третьему сонму, который произо­шел от этих двенадцати богов. Сколько лет, по словам египтян, про­шло от Геракла до царя Амасиса, я уже упоминал выше. От Пана, по их расчетам, прошло еще больше времени, от Диониса же гораз­до меньше, хотя все-таки до царя Амасиса — 15 тыс. лет. Напротив, от Диониса, которого считают сыном Семелы, дочери Кадма, до на­шего времени протекло самое большее 1600 лет, от Геракла, сына Алкмены, — около 900 лет, а от Пана, сына Пенелопы (эллины ведь считают Пана сыном Гермеса и Пенелопы), прошло до сегодняшне­го дня еще меньше лет, чем от Троянской войны, — только 800 лет».

⁶ II. 44. 5. ⁷ II. 46. 1; 145. ⁸ В русском переводе Геродота такого указания нет, хотя имя Герак­

ла и упоминается в связи с родом Персея. Вероятно, Плутарх пользу­ется другим вариантом рукописи Геродота.

ассирийцем⁹; «если же, — говорит он, — перечислить по поряд­ку каждого предка Данаи, дочери Акрисия, то, конечно, вожди дорийцев окажутся настоящими египтянами»¹⁰. Эпафа же и Ио, Ясона и Аргоса он игнорирует всецело¹¹; он не только стремил­ся проповедовать (άποφαίνειν)¹² египетского и финикийского Ге­раклов, но и говорил, что наш Геракл рожден третьим после этих двух, желая переселить его из родной для него Эллады к варва­рам. <857f> Однако древние писатели — ни Гомер, ни Гесиод, ни Архилох, ни Пейсандр, ни Стесихор, ни Алкман, ни Пиндар — даже не упоминают ни египетского, ни финикийского Гераклов, но все они знают только одного, нашего Геракла, который был од­новременно беотийцем и аргивцем.

15. Кроме того, среди семи мудрецов, которых он называет «софистами»¹³, он представляет Фалеса, финикийца родом, явив­шегося из варваров¹⁴; он использует образ Солона, чтобы хулить богов, ведь Солон говорит у него: «Крез! Меня ли, который знает,

⁹ VI. 54. ¹⁰ VI. 53. ¹¹ «Египетским» дедом Акрисия был Данай (см. прим 48) — потомок

Эпафа, сына Ио. ¹² Собственно, показать, явить. В значении «открыть миру». Упо­требляю наше слово проповедь, имея в виду, что поскольку боже­ство для эллинов было более Образом, нежели Словом, то и «про­поведь» этого Образа, была в первую очередь изваянием, а не кни­

гой. Впрочем, книгу тоже можно «открыть», хотя и несколько в ином смысле. ¹³ В широком смысле «софист» и есть «мудрец» или «искусник».

Однако ко временам Геродота в Афинах процветали софисты уже в узком смысле слова — представители классической «софистики». Вероятно, Плутарх считает, что Геродот намеренно, с определенным подтекстом, употребил здесь это слово: например, претендуя на пре­емство современных ему софистов (каковым он и сам являлся) от семи мудрецов.

¹⁴ I. 170. 3. Ср.: Диоген Лаэртский, I. 22.

что всякое божество завистливо <858> и вызывает у людей тре­воги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?»¹⁵ Таким образом, навязав Солону собственные мысли относительно богов, он при­соединил к злонравию богохульство. Он проходит мимо мужей, совершивших великие и прекрасные вещи, хотя у него и есть по­вод описать их; Питтака он вспоминает ради каких-то недостой­ных внимания мелочей¹⁶, [вместо того чтобы рассказать как,] ког­да афиняне и митиленцы вступили в бой при Сигее¹⁷ и афинский стратег Фринон выкликал желающего выйти на единоборство, то вышел Питтак, <858Ь» накинувший на своего противника сеть и убивший мужа великой силы. Когда же митиленцы преподнесли ему богатые дары, он метнул свое копье и попросил себе лишь ту землю, которую пролетело его копье; и по сей день эта земля на­зывается Питтакейон. Что же рассказывает о битве при Сигее Ге­родот? Вместо того чтобы рассказать о доблести Питтака, он опи­сывает, как поэт Алкей, бросив оружие, бежал с поля боя¹⁸. Таким образом, не описывая доброго и не опуская постыдного, он сво­им примером свидетельствует, что из одного и того же зла произ­растают зависть [к доблести одних] и удовольствие от порочно­сти других¹⁹.

16. <858с> После этого он обращается к Алкмеонидам, му­жам, освободившим свое отечество от тирании; он вероломно обвиняет их в том, что они вернули из изгнания тирана Писи­страта и устроили его брак с дочерью Мегакла. Затем он расска­зывает, что девочка обратилась к своей матери: «Посмотри, ма­мочка! Писистрат не спит со мной, как положено по закону!». Вот от этого-то беззакония [продолжает свои измышления Ге­родот] и пришли, дескать, в ярость Алкмеониды, после этого­

¹⁵ I. 32. ¹⁶ I. 27. 2-4. ¹⁷ Сигей — город на реке Скамандр в Троянской области. ¹⁸ V. 95. ¹⁹ В Моралиях, 518с, Плутарх называет эти пороки «братьями».

то, дескать, и изгнали они тирана. [Что, разумеется, абсурдно, от начала и до конца.]²⁰

²⁰ I. 60-61: «.. .Приверженцы Мегакла и Ликурга объединились и из­гнали Писистрата... Враги Писистрата, изгнавшие его, вновь начали распри между собой. Попав в затруднительное положение, Мегакл послал вестника к Писистрату. Он предложил ему свою дочь в жены и в приданое — тиранию. Писистрат принял предложение, согласив­шись на эти условия. Для возвращения Писистрата они придумали тогда уловку, по-моему, по крайней мере весьма глупую. С давних пор, еще после отделения от варваров, эллины отличались большим по сравнению с варварами благоразумием и свободой от глупых суеверий, и все же тогда эти люди [Мегакл и Писистрат] не постес­нялись разыграть с афинянами, которые считались самыми хитро­умными из эллинов, вот какую штуку. В Пеонийском деме жила женщина по имени Фия ростом в 4 локтя без трех пальцев и вообще весьма пригожая. Эту-то женщину в полном вооружении они поста­вили на повозку и, показав, какую она должна принять осанку, что­бы казаться благопристойной, повезли в город. Затем они отправили вперед глашатаев, которые, прибыв в город, обращались по их при­казанию к горожанам с такими словами: «Афиняне! Примите благо­склонно Писистрата, которого сама Афина почитает превыше всех людей и возвращает теперь из изгнания в свой акрополь!» Так гла­шатаи кричали, обходя улицы, и тотчас по всем демам прошел слух, что Афина возвращает Писистрата из изгнания. В городе все вери­ли, что эта женщина действительно богиня, молились смертному су­ществу и приняли Писистрата.

Придя таким образом снова к власти, Писистрат по уговору с Мега­клом взял себе в жены его дочь. Но так как у него были уже взрослые дети, а род Алкмеонидов, к которому принадлежал Мегакл, как счи­тали, был поражен проклятием, то Писистрат не желал иметь детей от молодой жены и потому общался с ней неестественным способом. Сначала жена скрывала это обстоятельство, а потом рассказала сво­ей матери (в ответ на ее вопросы или же по собственному почину), а та — своему мужу. Мегакл же пришел в страшное негодование за то, что Писистрат так его обесчестил. В гневе он снова примирился

17. Однако и лакедемоняне потерпели от его злонравия ни­чуть не меньше, чем афиняне. Взгляни, как грубо он обходится с Офриадом, человеком, которого по преимуществу славят [на Пе­лопоннесе] и которым восхищаются. <858d> «Передают, — гово­рит, — что единственный оставшийся в живых из 300 лакедемо­нян, Офриад, стыдясь возвратиться в Спарту, так как все его со­ратники пали, лишил себя жизни в Фирее»²¹. Выходит, что спер­

со своими [прежними] сторонниками. А Писистрат, узнав, что зате­вается против него, удалился из города и вообще из Аттики». Позднее (VI. 121-124) Геродот еще раз возвращается к разговору об Алкмеонидах, рассуждая о том, кто мог поднять сигнальный щит персам, т. е. предать афинян. И, воспользовавшись одним из опи­санных Плутархом в начале трактата ходов, несколько раз повторя­ет: «Не могу поверить, что они подняли сигнальный щит персам»

(VI. 121. 1; 123. 1 и 124). Сам выдвинув и сам сняв предполагаемое обвинение в предательстве, далее он восхваляет род Алкмеонидов

(VI. 125). ²¹ I. 82. 8. Перед этим Геродот описывает следующую ситуацию: «В это время у самих спартанцев была война с аргосцами за область под на­званием Фирея... Сошлись на том, что с каждой стороны вступят в бой по 300 воинов. Спорная же область останется за победителя­ми. Остальные бойцы обеих сторон должны были возвратиться до­мой и не участвовать в битве, для того чтобы в случае поражения сво­их они не вмешались в схватку. Условившись так, оба войска удали­лись, а оставшиеся отборные бойцы вступили в схватку. Однако силы противников оказались настолько равными, что после боя из всех 600 вой-нов осталось в живых только трое: у аргосцев Алкенор и Хромий, а у лакедемонян — Офриад. Этих только и застала в живых наступив­шая ночь. Тогда двое аргосцев, считавшие себя победителями, поспе­шили в Аргос, а лакедемонянин Офриад снял с павших аргосцев до­спехи и отнес их в стан спартанцев, а затем оставался на поле битвы, как бы удерживая свое место [в строю]. На следующий день оба вой­ска прибыли на поле боя узнать об исходе битвы. Сначала победу при­

 

писывали себе обе стороны: одни говорили, что у них осталось боль­ше людей в живых, другие же объявляли противников беглецами, ва он говорил об этой победе как о чем-то спорном для обеих сторон, но здесь он представляет стыд Офриада как свидетель­ство поражения спартанцев, поскольку он, по Геродоту, стыдил­ся остаться в живых после поражения, в то время как после побе­ды быть живым [было бы для него] прекрасно.

 

1.     Я прошел мимо того, как Геродот вначале выводит Креза невеждой и хвастуном, персонажем смешным во всех отношени­ях²², а затем, когда тот попадает в плен, изображает его учителем и наставником Кира²³, несмотря на то что считает Кира <858е> превосходящим всех царей доблестью, великодушием и разуме­нием. В Крезе же находит прекрасным лишь то, что тот славил бо­гов многими и великими дарами, да даже и это он изображает как величайшее нечестье. Он говорит, что его [Креза] брат — Панта­леонт — спорил с ним из-за царства еще при жизни их отца; и что когда Крез стал царем, он убил одного из вельмож — друга и со­ратника Панталеонта <858f> — сняв с него кожу на «чесальном гребне»²⁴, и отослал затем его имущество в качестве одного из да­ров богам²⁵. Он также говорил, что Деиок Мидиец, чья доблесть и справедливость стяжали ему царство, по природе таковым не был, но что когда он возлюбил тиранию, то приложил усилие к тому, чтобы приобрести славу человека справедливого²⁶.

2.     Но оставим то, что он говорит о варварах; в сравнении со сказанным им об эллинах, там он — само великодушие. Здесь же он утверждает, что афиняне — как и другие ионяне — сты­

 

[утверждая,] что их воин не покинул поля битвы и даже снял доспехи с павших противников. Наконец после долгих споров они вновь бро­сились в рукопашную схватку. Несмотря на огромные потери с обеих сторон, победителями все же остались лакедемоняне». ²² Ср.: I. 27; 30-33; 53-56; 71; 75. ²³ I. 88-91. ²⁴ «Чесальный гребень» — орудие пытки. ²⁵ I. 92. ²⁶ I. 96.

дятся этого имени, что они [не только] не желают называться ионянами, но [и прямо] избегают этого²⁷; он утверждает, что те [из ионян], которые происходили из афинского Пританея и по­лагали себя наиболее благородными, рождали детей от варвар­ских женщин, чьих отцов, детей и мужей они перерезали; и что по данной причине эти женщины сами установили закон, по­клялись его исполнять и передавали своим дочерям: никогда не вкушать пищу со своими мужьями и не называть их по име­ни; <859> он говорит, что сегодняшние милетяне происходят от этих женщин²⁸. И добавляет, что чистые ионяне — это те, кто собирается на Апатурии²⁹; «это празднество, — говорит он, — устраивают все ионяне, кроме эфесцев и колофонян»³⁰. Таким вот образом он отрицает заявление этих людей о своем благо­родстве.

20. Он говорит, что когда Пактий отступил от Кира, жители Ким и Митилены приготовились выдать человека «за некото­рую мзду, точно не знаю, какую»³¹ — отлично это у него выхо­дит: с одной стороны, он не знает точно, что это была за мзда, а с другой — покрывает эллинский город таким срамом, как если бы ясно знал! <859t» «Хиосцы же, — говорит он, — когда Пак­тий к ним прибыл, силой вытащили его из святилища Афины Полиухос и выдали персам. Выдали же его хиосцы в обмен на Атарней»³². Однако же Харон Лампсакский³³ — муж древний — в

²⁷ I. 143. 3. ²⁸ I. 146. 2-3. ²⁹ Апатурии — общеионийский четырехдневный праздник, справ­

лявшийся в ноябре. ³⁰ I. 147. ³¹ История выдачи Пактия персам подробно описана Геродотом в

I. 157-160.

³² I. 160. 4. Атарней — город и область в Миссии, в долине р. Ка­ика. ³³ Харон Лампсакский — греческий историк-логограф V в. до н. э.,

один из предшественников Геродота.

своем рассказе о Пактии не винит в этом ни митиленцев, ни хиос­цев, но вот что у него буквально написано: «Когда Пактий узнал, что персидское войско приблизилось, он ударился в бегство сна­чала в Митилену, а затем на Хиос, где и был схвачен Киром»³⁴.

21. В своей третьей книге, описывая войну спартанцев про­тив тирана Поликрата, <859с> Геродот говорит, что самосцы ду­мали и говорили, будто спартанцы пошли в поход, чтобы отбла­годарить самосцев за помощь Спарте в войне против мессенцев, возвратив тех граждан, что бежали и воевали против тирании. Но он же, однако, говорит, что спартанцы отрицают эту причи­ну и говорят, будто пошли в поход не с целью прийти на помощь или освободить самосцев, но с тем чтобы отомстить им за похи­щение кратера, посланного спартанцами Крезу, а также панциря, подаренного им Амасисом³⁵. И это несмотря на то, что на тот мо­мент нам неизвестно ни одного более человеколюбивого и тира­ноненавистнического города, чем Лакедемон! Ради каких таких панцирей и кратеров вышвырнули они Кипселидов <859d> из Коринфа и Амбракии³⁶ и Лигдамия из Наксоса³⁷, сыновей Писи­страта из Афин, Эсхина из Сикиона, Симмаха из Фасоса, Авлиса их Фокеи, Аристогена из Милета³⁸, сломили мощь фессалийской аристократии, когда царь Левтихид уничтожил власть Аристоме­да и Агелая³⁹? Все это куда точнее описано в других источниках.

³⁴ Jacoby. Ibid., Ill a, no. 262, F. 9. ³⁵ III. 47. ³⁶ Коринфская колония на севере Амбракийского залива на берегу

р. Арахт. Согласно Аристотелю (Политика, V. 1304а30), тирания там была свергнута в результате демократического переворота. ³⁷ Наксос — город на восточном берегу Сицилии. Лигдамий — став­ленник Писистрата. У других авторов мы не находим упоминаний о помощи спартанцев жителям Наксоса, хотя они могли помочь нак­сосцам, например, во время самосского похода. ³⁸ О тиранах Милета ср.: Tod. Gk. Histortcal Inscript., I, no. 35. ³⁹ Ср.: Павсаний, III. 7. 9. У Геродота же о фессалийском походе Лев­тихида находим следующее (VI. 72): «Во время похода в Фессалию

У Геродота же спартанцы оказываются мало того, что людьми порченными, да еще и крайними тупицами, если отвергают пре­краснейшие и справедливейшие причины войны и соглашаются с тем, что напали на людей несчастных и обездоленных из злопа­мятства и малоумия.

22. <859е> Но отнюдь не только лакедемонянам случилось быть очерненными его пером. Город коринфян не лежал в дан­ном случае непосредственно на пути его повествования, но и тут он ухватился за возможность сделать отступление, в котором со­держится ужаснейшее обвинение и растленнейшая клевета. «Ко­ринфяне, — говорит он, — добровольно присоединились к этому походу на Самос. <859f> Ведь и против них самосцы совершили преступление за одно поколение до этого похода: Периандр, сын Кипсела, отправил 300 сыновей знатных людей с острова Керки­

_ры⁴⁰

 в Сарды к Алиатту для оскопления. Когда же коринфяне с этими мальчиками на борту пристали к Самосу, то самосцы сна­чала научили детей искать убежища в святилище Артемиды, а за­тем ввели в обычай приносить лепешки из сесама с медом, чтобы дети керкирян могли уносить их и есть, и так уберегли детей от ожидавшей их участи»⁴¹. Это-то Геродот и называет «преступле­нием самосцев против коринфян», это именно и послужило при­чиной того, — говорит он, — что спустя много лет они [коринфя­не] поддержали лакедемонян [в их войне с самосцами], — обви­нение последних в том, что те спасли человеческое достоинство трехсот эллинских мальчиков! Тот, кто вменяет городу столь по­

он предводительствовал лакедемонянами и, хотя легко мог покорить всю страну, позволил подкупить себя большими деньгами. Левти­хида застали на месте преступления: он сидел в своем собственном стане на мешке, полном золота. Привлеченный к суду, царь бежал из Спарты, и его дом был разрушен». ⁴⁰ Керкира (ныне Корфу) — остров в северной части Ионического моря. ⁴¹ III. 48. Здесь Плутарх сжато передает рассказ Геродота, опуская подробности.

стыдное дело, выставляет его более порочным, чем тирана: тот двинулся на керкирян за убийство собственного сына⁴², но что претерпели коринфяне, чтобы пожелать наказать самосцев, став­ших на пути у толикого беззакония? И к тому же этот гнев, жаж­да мести, злопамятство <860> вспыхнули в них спустя три поко­ления — за тирана, всякую память о котором и всякий след тира­нии которого они старательно уничтожали и разрушали долгие годы, поскольку это был суровый и жестокий режим⁴³.

Но, допустим, это «преступление» было все-таки совершено са­мосцами по отношению к коринфянам; какое же наказание было наложено коринфянами [на своих обидчиков]? Если они были действительно разгневаны самоедами, им не пристало поддержи­вать лакедемонян, но скорее отвратить их от войны с Поликратом: <860Ь» таким образом, [если допустить, что коринфяне были оскор­блены,] тиран не был бы низвергнут, а самосцы не обрели бы свобо­ды и их рабство бы продолжалось. Но в этом-то и состоит величай­шая трудность: как, в самом деле, могло случиться, что коринфяне разгневались на самосцев, пожелавших спасти керкирских мальчи­ков и не смогших этого сделать, но не испытали никакого раздраже­ния против книдян, которые спасли молодых людей и переправили на Керкиру? Однако факт как раз в том и состоит, что коринфяне не проявили ни малейшего интереса к делам самосцев; ибо помнили именно о книдянах, их наделяли на Керкире почестями и привиле­гиями, о них принимались псефизмы⁴⁴, ибо именно они погнали из храма Периандровых стражей, <860с> забрали мальчиков и доста­вили домой, как это описывается Антенором в Истории Крита⁴⁵ и Дионисием Халкидским в его Основании Городов⁴⁶.

С другой стороны, мы имеем свидетельство самих самосцев, что спартанцы предприняли этот поход, не чтобы их наказать, но

⁴² III. 53. 7. ⁴³ Ср. речь коринфянина Сокла (V. 92). ⁴⁴ Т. е. постановления народного собрания. Ни одного из упомяну­

тых постановлений не сохранилось. ⁴⁵ Jacoby. Ibid., Ill b, no. 463, F. 2.

⁴⁶ Müller. Ibid., IV, p. 396, fr. 13.

чтобы спасти и освободить их от тирана. Они говорят, что спар­танец, называемый Архием, в данных обстоятельствах боролся и умер геройски, что они на общественный счет воздвигли ему надгробный памятник, который почитают, и что впоследствии потомки Архия стали жить еще более родственно и дружествен­но с самосцами, как об этом свидетельствует сам же Геродот⁴⁷.

23. В пятой книге он сообщает, будто Клисфен, принадлежав­ший к первым и лучшим людям Афин, <860d> уговорил пифию пойти на лжепророчество⁴⁸: когда она постоянно говорила, что лакедемоняне освободят афинян от их тиранов⁴⁹. И толикую не­честивую клевету и легкомыслие сопрягает он с прекраснейшим и справедливейшим деянием; он отвергает прекрасные и благие пророчества [дельфийского] бога и попирает достоинство Фе­миды, которая, как говорят, сопророчествует ему. Он утвержда­ет также, что Исагор смотрел сквозь пальцы, когда Клеомен уха­живал за его женой⁵⁰. И своим обычным способом, дабы пока­заться убедительным, он смешивает похвалу с хулой. <860е> «Исагор, — говорит он, — сын Тисандра (предков его я, однако, не могу назвать). Его родичи, впрочем, приносят жертвы Зевсу Карийскому»⁵¹. Наш историк определенно знает, как изящно вы­

⁴⁷ III. 55. ⁴⁸ V. 66. ⁴⁹ V.63. 1. ⁵⁰ V. 70. 1: «Он призвал на помощь лакедемонянина Клеомена, ко­

торый был его гостеприимцем со времени осады Писистратидов. Впрочем, ходили слухи о связи Клеомена с женой Исагора». ⁵¹ Т. е. это представители грубой деревенщины (V. 66). Фразе, про­цитированной Плутархом, предшествует следующий отрывок: «Афины, правда, уже и прежде были великим городом. А теперь по­сле освобождения от тиранов стали еще более могущественными. Двое людей стояли тогда во главе города: Алкмеонид Клисфен, кото­рый, как говорят, подкупил Пифию, и Исагор, сын Тисандра...» Та­ким образом, вознося хвалу величию Афин, Геродот поносит людей, стоящих во главе города.

смеять подобного человека, и отделывается от Исагора, предпо­слав ему с помощью эпитета «груды карийской мертвечины». От­носительно же Аристогитона он действовал уже не столь подлы­ми и окольными путями, но прямо через ворота выставил его в Финикию, говоря, что тот был гефиреем по происхождению: «Ге­фиреи же не суть эретрийцы с Эвбеи, <860f> как некоторые дума­ют, но — как я узнал из расспросов — суть финикияне»⁵².

Теперь он не может отрицать, что спартанцы освободили афинян от их тиранов, однако он затушёвывает и бесчестит это прекрасное дело, приписывая спартанцам наипостыднейшую страсть. Ибо он говорит, что они быстро раскаялись, решив, что совершили ошибку, будучи увлечены двусмысленным предска­занием, и сочли, что изгнав тиранов, они изгнали собственных друзей, обещавших подчинить им страну; изгнав их, они отда­ли город во власть неблагодарного народа. Вслед за тем он изо­бражает их призывающими Гиппия из Сигея с тем, чтобы вос­становить тираническую власть, и только коринфяне противо­действуют и отвращают их от этого; <861> он делает Сокла опи­сывающим все то зло, которое Кипсел и Периандр причинили коринфянам, когда были там тиранами⁵³. Однако ничего более ужасающего и дикого, нежели доставка этих трехсот мальчиков история за Периандром не числит; при этом когда самосцы за­хватили [их] и воспрепятствовали [осуществлению преступ­ного замысла], он говорит, что коринфяне были разгневаны и желали отмщения как потерпевшие оскорбление. Таким обра­зом, мы видим, как его злонравие, проникающее в повествова­ние при всяком случае, делает его изложение мутным и проти­воречивым.

24. Затем, описывая поход на Сарды, он делает все, что может, чтобы исказить и втоптать в грязь это деяние. Он имеет наглость говорить, что корабли, которые афиняне послали в поддержку ионийцам в момент их восстания против царя [персов], были

⁵² V. 55; 57. 1. ⁵³ V. 91-92.

«началом всех бед»⁵⁴, <861b> ибо доставили свободу от варваров столь многим эллинским городам; затем он упоминает эритрий­цев — упоминает где-то на отдаленной периферии своего пове­ствования⁵⁵, обходя молчанием их великие подвиги, о которых [поныне] слагают песни. Ибо когда ионийцы уже смешались⁵⁶, и уже подходил царский флот, они вышли навстречу ему и раз­били в морском сражении киприотов в Памфилийском море; тог­да они повернули назад и, оставив свои корабли в Эфесе, ударили на Сарды, осадив в цитадели бежавшего в нее Артафрена. Пред­приняли они это, стремясь снять осаду с Милета; <861с> и они сделали это: войска персов, будучи охвачены чудовищным ужа­сом, под Мелетом не удержались, и лишь когда [под Сарды] сте­клось множество персов, эретрийцы отступили. Об этих событи­ях повествовали разные авторы, в их числе и Лисаний Малиец в своей Истории Эритрии⁵⁷. Даже если бы не было ничего друго­го, то описание одного этого доблестного и храброго дела могло бы быть прекрасной эпитафией Милету после его взятия и раз­рушения. Геродот же говорит, что эретрийцы были побеждены варварами и загнаны ими на свои корабли⁵⁸. Но ничего подобно­го мы не находим у Харона Ламсакского, вот его слова: «Афиняне на двенадцати триерах <861d> отплыли на помощь ионянам, по­дошли к Сардам и заняли всю местность кроме царской крепо­сти; предприняв это, они возвратились в Милет»⁵⁹.

25. В шестой книге он описывает, как платейцы отдали себя под защиту спартанцам, последние же посоветовали им стать под защиту афинян как «ближайших соседей, которые смогут оказать им помощь»; и он добавляет, причем не как предполо­жение или мнение, но как что-то достоверно известное: «Этот

⁵⁴ V. 97. 3. ⁵⁵ V. 99; 102. 3. ⁵⁶ В этом месте возможна лакуна. ⁵⁷ Jacoby. Ibid., Ill b, no. 426. ⁵⁸ V. 102. 2. ⁵⁹ Jacoby. Ibid., Ill a, no. 262, Ε 10.

совет лакедемоняне дали не столько из расположения к пла­тейцам, сколько желая вовлечь афинян в тягостные распри с беотийцами»⁶⁰. <861е> Что получается: он обвиняет в злонравии лакедемонян, считает афинян обманутыми дураками, а платей­цев — людьми, неспособными вызвать расположение и уважение к себе, брошенными [подобно камню] между двумя сторонами как возможный повод для войны. Но [может быть, дело обстояло по-другому,] и злонравен сам Геродот?

26. И уж совершенно очевидно, что он клевещет на лакедемо­нян, когда говорит, что те дожидались полной луны и что именно поэтому не пришли на помощь афинянам при Марафоне⁶¹. Ибо спартанцы не только выступали в походы и в сражения, но и со­вершали мириад иных дел при месяце, не дожидаясь полнолуния, <861f> и здесь они едва не поспели к этой битве, которая случи­лась 6-го числа месяца боэдромиона⁶² — так, что достигнув поля боя, еще застали непогребенными павших. И, несмотря на это, вот что он пишет о полнолунии: «Тотчас же они, однако, не мог­ли этого сделать, не желая нарушить закон. Это ведь был как раз девятый день первой половины месяца, а в девятый день, гово­рили они, нельзя выступать в поход, если луна будет неполной»⁶³.

Что же ты делаешь? Ты переносишь полнолуние из середи­ны месяца в начало и тем самым приводишь в беспорядок небо, времена и все вещи⁶⁴; <862> и это при том, что ты провозглаша­

⁶⁰ VI. 108. 1-3. ⁶¹ VI. 106. 3. Плутарх, очевидно, предпочитает версию Исократа

(Панегирик, 86-87), согласно которой спартанцы спешно выступи­ли, но не успели к началу битвы. ⁶² Марафонская битва состоялась 12 сентября 490 г. до н. э. ⁶³ V. 106. ⁶⁴ Поскольку каждый полис имел свой календарь, возможно несоот­

ветствие между отсчетом дней и месяцев у спартанцев и афинян, ко­торого Плутарх, живущий после календарной реформы Юлия Цеза­ря и привыкший к единству календаря по всей Империи, мог про­сто не учесть.

ешь себя певцом Эллады и купаешься в славе! И несмотря на всю свою приверженность к Афинам, ты даже не упоминаешь о про­цессии в Агру, которую они устраивают еще и по сегодня на ше­стой день⁶⁵, как праздник благодарения за их победу.

Здесь, по крайней мере, есть момент, защищающий Геродота от обвинения в том, что он получил от афинян многое серебро за свою лесть им. Ибо если бы он читал этот пассаж афинянам, они не должны были бы его пропустить, они не стерпели бы его рассказа о том, как Филиппид призывал лакедемонян к битве девятого (в то время как битва уже случилась), особенно поскольку он сам гово­рит, что Филиппид достиг Спарты <862t» день спустя после того, как покинул Афины⁶⁶, — если только дело не обстояло так, что афиняне сначала победили [персов при Марафоне], а потом позва­ли спартанцев. Однако история о том, что он взял в дар от афинян десять талантов на основании постановления Анита, исходит от Диулла, мужа афинского, человека в истории сведущего⁶⁷.

В конце своего повествования о марафонской битве Геродот [намеренно] умаляет победу, заводя речь о количестве трупов [варваров]. Ведь обычно говорят, что убитым варварам не было счету; что афиняне обещали пожертвовать Артемиде Агротере⁶⁸ по козлу за каждого убитого варвара, <862с> и затем, после бит­вы, когда обнаружилось неисчислимое множество трупов, они приняли постановление молить богиню позволить им приносить по пятьсот коз ежегодно⁶⁹.

⁶⁵ Шестой день каждого месяца в Афинах был посвящен Артемиде. В частности, 6 боэдромиона — был днем благодарения Артемиде Аг­ротере за победу при Марафоне. Однако сама битва могла произой­ти не 6-го, а несколькими днями раньше. Этот момент вызвал нема­ло споров. См., напр.: Hauvette. Hérodote. P. 104-105, 269-270; Jacoby.

J. H. S., LXIV(1944).R62. ⁶⁶ VI. 105-106. ⁶⁷ Jacoby. Ibid., II a, no. 73, F. 3. ⁶⁸ T. e. Артемиде Сельской, или Артемиде Охотнице. ⁶⁹ Эта история с незначительными вариациями встречается у Ксено­

фонта (Анабазис, III. 2. 12) и других авторов.

27. Но хорошо, опустим и это, взглянем теперь, что [, согласно Геродоту,] происходит после битвы: «На остальных же [кораблях] варвары снова вышли в море. Затем, захватив с собой оставлен­ных на острове пленников в Эретрии, персы стали огибать Суний, стремясь прибыть к Афинам раньше афинского войска. Афиняне подозревали, что персы задумали этот [маневр] по коварному на­ущению Алкмеонидов: говорили, что Алкмеониды, условившись с персами, когда те уже были на кораблях, дали им сигнал щитом. Пока персы огибали Суний.. .»⁷⁰ <862d> Здесь я прощу его слова о том, что эретрийские рабы, хотя они и изображались им не менее дерзновенными и честолюбивыми⁷¹, нежели кто-либо из эллинов, претерпели нечто недостойное своей добродетели. Но что он на­плел об Алкмеонидах, к которым относятся могущественнейшие да и славнейшие мужи! [И самое главное:] он уничтожил величие победы и обратил в ничто осуществление славного подвига, ибо [, читая его,] кажется, что не было ни сражения, ни дела велико­го, но короткая [пограничная] стычка с высадившимися варвара­ми, как, собственно, и говорят хулители и клеветники [эллинов, и с этим следует соглашаться,] если после битвы варвары не бе­жали, обрубая швартовы своих кораблей, <862е> вверяя себя ве­тру, который унес бы их как можно дальше от Аттики, если дело обстояло, как он говорит, если был поднят щит — предательский знак — для них, и они поплыли в [обезлюдевшие] Афины, наде­ясь захватить их, но когда беспрепятственно обогнули Суний, — затаились, приберегая силы, под Фалерами, в то время как первые и славнейшие мужи в Афинах собирались в отчаянии предать го­род. Ведь позднее, когда Геродот снимает все-таки с Алкмеонидов обвинение в измене, он возлагает его на других. «Щит был тогда действительно поднят, — говорит он, — этого нельзя отрицать»⁷²: <862f> о да, нет сомнений, он сам это видел! Но такого не мог­ло бы случиться, если бы афиняне одержали решительную побе­ду; даже если бы сигнал и был поднят, он никак не заинтересовал

⁷⁰ VI. 115-116. ⁷¹ Здесь в положительном смысле бранной чести, патриотизма. ⁷² VI. 124. 2.

бы варваров, ибо те бежали, претерпевая немалые скорби и раны под градом дротиков и стрел, бежали на отходящие корабли, так что лучшее для каждого состояло в том, чтобы покинуть Атти­ку и как можно быстрее. И опять же, повсюду он вставляет свою апологию Алкмеонидов, хотя он же и был первым человеком, ко­торый выступил против них с обвинением. Он говорит: «Меня удивляют и представляются совершенно невероятными толки о том, будто Алкмеониды действительно вступили тогда в согла­шение с персами и подняли даже сигнальный щит персам, желая предать афинян под иго варваров и Гиппия»⁷³. Приходит мне в связи с этим на ум такая строка:

Подожди же, рак, и я тебя отпущу⁷⁴.

Почему же ты стремишься поймать, если, поймав, собираешь­ся выпустить? <863> Так же и здесь, ты обвиняешь, а затем оправ­дываешь [— зачем? ]; ты кропаешь клеветы на славных людей, ко­торые после опровергаешь; совершенно ясно, что сам не веришь себе; ты сам сказал — сам услышал, и говоришь, что слышал буд­то Алкмеониды подняли сигнальный щит для побежденных и бе­гущих варваров. Когда ты защищал Алкмеонидов, ты обличал себя — сикофанта⁷⁵, ибо если они «были явными врагами тира­нии, не меньшими, а может быть и большими, нежели Калий, сын Фениппа и отец Гиппоника», как ты здесь написал, — то как ты собираешься объяснить тот их тайный заговор, который описы­ваешь? <863b> Кроме того, ты сказал, что они восстановили ти­ранию Писистрата после его бегства [из Афин], вступив с ним в родственную связь и не изгоняли его вновь до тех пор, пока он не был обвинен в беззаконных соитиях с женой⁷⁶.

⁷³ VI. 121.1. ⁷⁴ Вошедшая в поговорку реплика змеи из басни. Ср.: Diehl. Anth. Lyrica Graeca, II. P. 184. ⁷⁵ Т. е. доносчика, получавшего в уплату за донос имущество обви­няемого — худшего ругательства классическая Греция не знала. ⁷⁶ I. 60-61 (ср. 858с выше).

СКОЛЬКО же во всем этом несообразностей! Он клевещет на Алкмеонидов и подозревает их, затем воздает хвалу Калию сыну Фениппа; касается и его сына Гиппоника, который, по Геродоту, в его время был одним из богатейших людей Афин — понятно, что он вводит Калия не потому, что без него в этом деле не обой­дешься, но чтобы отблагодарить Гиппоника и выслужиться пе­ред ним.

28. Опять же, все знают, что аргосцы не отказывались биться вместе с эллинами, что они были готовы к этому, <863с> если спар­танцы уступят им половину в командовании; они не желали пови­новаться лакедемонянам, самым заклятым своим врагам, постоян­но подчиняться их порядкам; ничего иного там не было, он же под­водит под действия аргосцев совершенно злонравный мотив: «По­сле того как эллины стали приглашать их вступить в союз, тогда-то аргосцы и потребовали участия в руководстве союзом, зная, что лакедемоняне не уступят. Это требование было простым предло­гом, чтобы не воевать»⁷⁷. Он пишет, что позднее аргивяне посы­лали своих людей в Сусы напомнить Артоксерксу об этом [т. е. о дружбе и союзе, заключенном с Ксерксом], и тот якобы сказал им, что «нет для него города любезнее Аргоса»⁷⁸. Затем он добавля­ет, по своему обыкновению, что не может достоверно утверждать этого, знает же то, что всех людей можно в чем-нибудь обвинить <863d> и «поэтому-то и поступок аргосцев еще не самый постыд­ный. Что до меня, то мой долг передавать всё, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан. И этому правилу я буду сле­довать во всем моем историческом труде. Так, утверждают даже, что аргосцы просто призвали персов в Элладу, так как они терпели поражения в войне с лакедемонянами и поэтому они предпочли любой ценой избавиться от своей настоящей беды»⁷⁹.

Разве к самому Геродоту не подойдут слова, которые он вложил в уста эфиопа? <863е> В ответ на подношение ароматов и пурпур­

⁷⁷ VII. 150. 3. ⁷⁸ VII. 151. ⁷⁹ VII. 152.

ных одежд он сказал: «Коварны притирания, коварны персидские платья»⁸⁰. И нашему историку можно сказать: «Коварны речи, ко­варен и облик (σχήματα) истории в твоем изложении».

...Нездоровый, увертливый, змееподобный ум!⁸¹

Так же как живописцы делают светлое еще более ясным по­средством тени, так он усиливает свои клеветы отрицаниями и сомнениями, так углубляет он созданные им подозрения. Невоз­можно отрицать, что аргивяне опозорили Геракла и своих добрых предков, когда отказались соратничать с эллинами; <863f> в са­мом деле получилось так, что не добившись от спартанцев ко­мандования, они лишились и своей доблести, перешедшей к тем же спартанцам. Да, эллинам было лучше сохранить свободу под предводительством сифниотов или кифнийцев⁸², нежели упу­стить победу в стольких и таковых сражениях из-за любопрения со спартанцами о главенстве. Но если они сами⁸³ призвали пер­сов в Элладу, поскольку их дела в войне с лакедемонянами были плохи, то почему же они открыто не стали на их сторону, когда те пришли? Если же они не хотели воевать вместе с царем, поче­му они не причинили Лаконии зла, когда спартанцы ее оставили, почему они не захватили Тирею⁸⁴ или еще как-нибудь не досади­ли спартанцам, <864> почему не стали чинить никаких препят­ствий? А ведь они могли бы нанести сокрушительный удар элли­нам, если бы воспрепятствовали спартанцам на марше и не дали прийти к Платеям стольким спартанским гоплитам.

⁸⁰ III. 20-22 (реплика слегка видоизменена, как нередко бывает при цитировании у Плутарха). ⁸¹ Еврипид. Андромаха, 448 (цит. по изд.: Еврипид. Трагедии. М., 1999. Т. 1. С. 248. Пер. И. Анненского). ⁸² Жители Кикладских островов Сифноса (совр. Сифанто) и Киф­на (см.: VII. 90). ⁸³ Т. е. аргивяне.

⁸⁴ Пограничный город, предмет постоянных споров между аргосца­ми и спартанцами.

29. Здесь он, однако, прославляет афинян, называя их спаси­телями Эллады; это было бы сделано им правильно и справед­ливо, если бы не сопряг он со своей хвалой столь многие хулы и клеветы. Он говорит, что «дела сложились бы вот как: лаке­демоняне, покинутые на произвол судьбы союзниками (правда, не по доброй воле, но в силу необходимости), остались бы одни. И вот покинутые всеми, лакедемоняне после героического со­противления все-таки пали бы доблестной смертью. Следова­тельно, их ожидала бы такая участь или, быть может, видя пе­реход всех прочих эллинов на сторону персов, им пришлось бы еще раньше сдаться на милость Ксеркса»⁸⁵. Очевидно, что гово­рит он это отнюдь не затем, чтобы похвалить афинян; нет, луч­ше будет сказать, что он хвалит афинян, дабы дурно говорить обо всех остальных. <864b> Кто-нибудь может раздосадовать­

_ся⁸⁶

 на него за то, как он чрезмерно и зло порицает фиванцев и фокийцев, даже тех, кто сражался за Элладу впереди других, осуждая их как предателей за то, что они не совершили, но, как он предполагает, могли совершить. Он оставляет непрояснен­ным, что было бы предпринято [в этом случае] самими спартан­цами, затрудняясь сказать, полегли бы они, будучи побеждены врагами, или же сдались бы сами. Клянусь Дием, он не доверяет свойствам их натуры, проявленным при Фермопилах (неужели же они столь незначительны!).

⁸⁵ VII. 139. Приведенной цитате предшествует следующее: «Поэто­му я вынужден откровенно высказать мое мнение, которое, конеч­но, большинству придется не по душе. Однако я не хочу скрывать то, что признаю истиной. Если бы афиняне в страхе перед грозной опасностью покинули свой город или, даже не покидая его, сдались Ксерксу, то никто [из эллинов] не посмел бы оказать сопротивле­ния персам на море. Далее, не найди Ксеркс противника на море, то на суше дела сложились бы вот как: если бы даже и много «хитонов стен» пелопоннесцам удалось воздвигнуть на Истме, то все же флот варваров стал бы захватывать город за городом и лакедемоняне, по­кинутые на произвол судьбы...»

⁸⁶ Совсем нетрудно понять, кто именно.

 

1.     <864с> Когда он описывает кораблекрушение, которое по­терпел [в результате шторма] царский флот, то говорит, что много вещей было выброшено на берег и что Аминокл, сын Кретина Маг­незийца весьма поднялся на огромном количестве золота и друго­го выброшенного морем имущества — даже этого человека не упу­стил он обидеть: «Благодаря этому Аминокл сделался великим бо­гачом, хотя это богатство не принесло ему счастья. Ведь его трево­жило некое тяжкое горе, как убийцу собственного сына»⁸⁷. Всяко­му ясно, зачем Геродот вводит эти детали — золотые вещи, их на­ходку, то, что они были выброшены морем, — все это ему нужно, чтобы подготовить в своем рассказе место для сыноубийства Ами­нокла.

2.      <864d> Беотиец Аристофан пишет, что Геродот, просив у фиванцев денег, не получил их, и когда пытался порассуждать и поболтать с их юношами, то ему воспрепятствовали архонты по причине их дикости и ненависти к учению⁸⁸. Ничто другое, одна­ко, не подтверждает этого заявления Аристофана, за исключени­ем, может быть, свидетельства самого Геродота, которое он пре­доставляет своими исполненными лжи обвинениями фиванцев и пристрастными суждениями относительно других, обличая [тем самым] свою ненависть и враждебное отношение к Фивам.

 

Он утверждал, что фессалийцы «первыми, и то лишь понево­ле перешли на сторону персов»⁸⁹; <864е> и это он говорил прав­диво; и когда он предполагал, что все иные эллины могли бы пре­дать лакедемонян, то добавлял: «не по доброй воле, но в силу не­обходимости», так как «флот варваров стал бы захватывать город за городом»⁹⁰. Та же извиняющая необходимость довлела и фи­ванцам, но нет — он не допускает, что они находились в том же, что и другие эллины, состоянии. Более того, фиванцы послали

⁸⁷ VII. 190. ⁸⁸ Jacoby. Ibid., Ill b, no. 379, Ε 5. ⁸⁹ VII. 172. 1. ⁹⁰ VIL 139. 3.

пятьсот человек под командованием Мнамия в Темпэ⁹¹; причем это только те, кто наряду с феспийцами остался вместе с Леони­дом, когда его обошли, в то время как другие его оставили. Ког­да же фермопильский проход был занят варварами и они оказа­лись на фиванских границах, а спартанец Демарат⁹² <864f> был в силу долга гостеприимства в добрых отношениях с главою та­мошних олигархов Аттагином⁹³ и устроил так, чтобы ему стать другом царя, и это при том, что эллины были на кораблях и не было никакого подкрепления, — тогда только, под давлением же­стокой необходимости, согласились фиванцы принять условия царя; ибо, с одной стороны, — у них не было ни моря, ни кора­блей, на которых они могли бы искать прибежища, как афиняне, а с другой — они не обитали, подобно спартанцам, в самом что ни на есть медвежьем углу Эллады; царь был всего лишь в полуто­ра днях пути от них, когда они сразились с ним в фермопильском ущелье при том, что с ними были лишь спартанцы и феспийцы.

<865> Хотя наш историк совершенно справедливо полагает, что «если бы спартанцы остались одни, будучи оставлены остальны­ми, им пришлось бы сдаться на милость Ксеркса»⁹⁴, но когда так именно и поступают, под давлением такой именно необходимо­сти фиванцы, он бранит их. Он не может отменить их великих и прекрасных деяний или отрицать того, что они были совершен­ны, но предполагает, что мотивы их были дурны; он тем самым позорит их и оскорбляет. А ведь это его слова: «Итак, отпущен­ные союзники ушли по приказу Леонида. Только одни феспийцы

⁹¹ Геродот не упоминает об этом, говоря только о «фессалийской кавалерии» в дополнение к спартанским и афинским гоплитам

(VII. 173. 2). Ср.: Cloché. Jhèbes de Béotie. P. 37. ⁹² Царь Спарты (515-491 до н. э.). Когда власть отошла к Клеоме­

ну, бежал к персам. Участвовал в Греко-персидской войне на сторо­не персов. ⁹³ Геродот описывает пир, устроенный фиванцем Аттагином для

пятидесяти персов и пятидесяти фиванцев в 479 г. до н. э. (IX. 15. 4-16. 5). ⁹⁴ Парафраз, VII. 139.

и фиванцы остались с лакедемонянами. <865b> Фиванцы оста­лись с неохотой, против своей воли, так как Леонид удерживал их как заложников; феспийцы же, напротив, — с великой радостью: они отказались покинуть Леонида и его спартанцев»⁹⁵.

Разве не ясно, что он был как-то особенно зол и неприязнен к фиванцам? А потому он не только лживо и несправедливо об­винял город, но даже не озаботился сделать свои клеветы убеди­тельными; он не понимал, что найдутся люди, пусть их и будет немного, которые увидят как он противоречит себе же. Он начи­нает словами, что <865с> Леонид «заметил, как недовольны со­юзники и сколь неохотно подвергаются опасности вместе с ним, и поэтому велел им уходить»⁹⁶. Затем, чуть ниже он говорит, что Леонид удержал фиванцев против их воли⁹⁷, хотя можно было бы ожидать, что он уведет их, даже если бы они и хотели остаться, но это конечно в том случае, если бы он подозревал их в мидизме⁹⁸. Леонид не нуждался в тех, кто не желал биться, какая польза была для него в том, чтобы смешать [ревностно преданных ему вои­нов] с недоверчивыми и сомневающимися? Разумение спартан­ского царя и предводителя Эллады было не таково, чтобы оста­вить четыреста тяжеловооруженных фиванцев в заложниках у трехсот спартанских гоплитов, причем в том момент, когда враги наваливаются одновременно с фронта и тыла. <865d> Если даже

⁹⁵ VII. 222. См. также: VII. 205. 3: «Леонид так поспешно присоеди­нил к себе только одних фиванцев из всех эллинов именно потому, что над ними тяготело тяжкое подозрение в сочувствии мидянам. Итак, царь призвал их на войну, желая удостовериться, пошлют ли они войско на помощь или же открыто откажутся от союза с эллина­ми. Фиванцы все же послали ему людей, хотя и думали об измене». ⁹⁶ VII. 220. 2. ⁹⁷ VII. 222.⁹⁸ Μηδίζειν — с этого момента мы время от времени будем встре­чать этот глагол, обозначающий, собственно, «мидийствовать» и его производные. Здесь имеется в виду, в зависимости от контекста, сфера проперсидских вкусов, настроений, симпатий, поступков — от одежды до религии и большой политики.

допустить, что сначала он взял их только «как заложников», то на последних этапах разумно было бы предположить, что они по­стараются бежать, даже и не думая о Леониде, или что Леонид по­боится быть окруженным скорее фиванцами, нежели варварами.

Без этого [доверия к фиванцам] разве не будет смешон Леонид, приказывающий другим эллинам уйти, ибо они погибнут, если останутся, фиванцам же уйти мешающий, так что он, собираю­щийся умереть, [из всех эллинов] положил глаз именно на фиван­цев. Если бы эти люди действительно были заложниками, или, луч­ше сказать, рабами, то ему не следовало бы удерживать их среди тех, кто шел на верную смерть, но присоединить к уходившим эллинам. <865е> Остается предположить, что Леонид удержал их, чтобы дать им возможность [подобно спартанцам] погибнуть [с честью], но об этом наш историк молчит; хотя о честолюбии Леонида говорит он, что: «так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников, а не они покинули его из-за разногласий, нарушив военную дисциплину»⁹⁹. Да последний дурак не смог бы выдумать ничего глупее, нежели сде­лать причастным к своей славе врагов, но [ревниво] не допустить к ней соратников. <865f> Таким образом, из самих дел становится ясно, что Леонид отнюдь не унижал фиванцев, но считал их верны­ми друзьями. Ведь помимо этого, он пришел в Фивы во главе сво­ей армии и в ответ на свою нужду единственный получил право за­снуть в храме Геракла; и он возвестил фиванцам о том, что он ви­дел во сне: блистательнейшие и величайшие города Эллады низвер­гались в бушующее море, падали в ревущий прибой, Фивы же воз­вышались над всеми, парили над всеми, поднимались к небу и затем стали внезапно невидимыми. Это видение было и в самом деле по­добно тому, что многое время спустя случилось с городом¹⁰⁰.

32. <866> В своем описании битвы Геродот кроме всего проче­го помрачил величие подвига Леонида. Он говорит, что все «стали

⁹⁹ VII. 220. 4. ¹⁰⁰ Речь идет о военно-политической гегемонии Фив в период прав­ления Эпаминонда и Пелопида (371-362 гг. до н. э.).

отступать в теснину и заняли позицию на холме»¹⁰¹; было же иначе. Ибо когда они ночью услышали, что их окружают враги, то, вскочив, бросились в атаку на лагерь персов и пробились почти к самому цар­скому шатру в надежде убить царя и обменять свои души на его, и они достигли шатра, перебив всех, кто встал на их пути и принудив осталь­ных обратится в бегство; поскольку же Ксеркса в шатре они не обре­ли, <866b> то стали искать царя в его огромном, широко распростер­шемся войске, и блуждали, и были окружены, наконец, со всех сторон варварами и убиты¹⁰². И о других дерзких деяниях и речах спартанцев, которые опустил Геродот, я напишу в Жизни Леонида¹⁰³; однако кое­что неплохо будет упомянуть и сейчас. Они совершили погребальные игры по себе, прежде чем оставили Спарту, совершили перед лицом своих отцов и матерей. И когда кто-то спросил Леонида, почему он берет с собой так мало людей на битву, он отвечал «многим довольно умереть своей смертью»¹⁰⁴. К жене, спросившей не скажет ли он чего, уходя, он, обернувшись, промолвил: <866с> «Будь женой благим му­жам и рожай хороших детей»¹⁰⁵. В Фермопилах — после того как они были окружены, — он, желая спасти двух мужей из славных родов, дал одному из них письмо и отослал, но тот не взял его, сказав с гне­вом: «Я пришел сюда твоим солдатом, а не письмоношей»¹⁰⁶, а когда он приказал другому передать нечто на словах спартанским правителям, тот отвечал: <«Лучшее для меня — оставаться здесь, да и новости бу­дут лучше, если я останусь»> и, взяв щит, занял свое место в строю¹⁰⁷.

¹⁰¹ VII. 225. 2-3. ¹⁰² Ср.: Диодор, XI. 9. 4 - 10. 4. ¹⁰³ Ср. собрание высказываний Леонида (Моралии, 325а-е). Жизнь Леонида, если и была написана, до наших дней не сохранилась. ¹⁰⁴ Ср.: Моралии, 225а; Диодор, XI. 4. 3-4. ¹⁰⁵ Ср.:Моралии, 225а и 240е, где Плутарх излагает эту историю. В его изложении вопрос звучит из уст жены Леонида, Горго, но в грече­ском языке «жена» и «женщина» обозначаются одним и тем же сло­вом, так что вопрос мог быть задан одной из спартанских женщин.

¹⁰⁶ Ср.:Моралии,22Ы_у225е.

¹⁰⁷ Греческий текст поврежден, и реплика восстановлена прибли­зительно. В Моралиях, 225е, где Плутарх излагает подобную же

Можно было простить подобные пропуски другому писате­лю¹⁰⁸, однако с трудом верится, что автор, описывающий грубую выходку Амасиса¹⁰⁹ или то, как казнокрад привел с собой ослов с бурдюками и напоил допьяна стражу¹¹⁰, — автор, собравший и за­писавший эти и множество подобных историй, <866d> оставляет туне прекрасные деяния и слова, потому что не обращает внима­ния на мелочи или считает ниже своего достоинства писать о них; нет, так происходит именно в силу его недоброжелательности и не­справедливости в отношении к некоторым [полисам и личностям].

33. Ибо «фиванцам, — говорит Геродот, — пришлось в силу не­обходимости некоторое время сражаться заодно с эллинами»¹¹¹. Оказывается не только за войском Ксеркса, но также и за арми­ей Леонида шли биченосцы, которые как раз и гнали бичами в сражение не желавших сражаться фиванцев. Разве может быть еще более жестокая клевета¹¹²? Он говорит, что люди, имевшие возможность уйти или бежать, сражались потому, что у них не было выбора. И что люди, к которым ни один не поспешил на помощь, были рады мидийствовать. Далее он продолжает: «Уви­

историю, она звучит так: «Я буду более благим мужем, если оста­нусь здесь». ¹⁰⁸ Подобные примеры приводит и Геродот (VII. 221, 229-232), одна­ко в сочетании с историями о выживших и покрытых позором спар­танцах (Аристодеме и Пантите). ¹⁰⁹ П. 162. 3: «Когда мятежники провозгласили его царем, Амасис стал готовиться к борьбе с Априем. Априй же, узнав об этом, отпра­вил к Амасису одного знатного египтянина из своей свиты, по имени Патарбемис, с приказанием доставить Амасиса к нему живым. Когда этот Патарбемис прибыл и стал звать Амасиса к царю, Амасис, при­поднявшись в седле (он как раз в это время сидел на коне), испустил ветер и сказал Патарбемису, чтобы тот отнес это Априю».

¹¹⁰ П. 121. ¹¹¹ VII. 233. 1. ¹¹² συκοφάντης — опять с оттенком доноса, сопряженного с личной

выгодой.

дев, что персы берут верх и теснят отряд Леонида к холму, <866е> фиванцы отделились от лакедемонян и, простирая руки, пошли навстречу врагу. Фиванцы заявляли — и это была сущая прав­да, — что они всецело на стороне персов и с самого начала дали царю землю и воду, а в Фермопилы они пришли только по при­нуждению и невиновны в уроне, нанесенном царю. Такими уве­рениями фиванцы спасли свою жизнь, и [истинность] их слов засвидетельствовали фессалийцы»¹¹³. И он воображает, что эта апология была слышна среди криков варваров, оглушительно­го грохота битвы, бегства и преследования! Он воображает, что эти слова были рассмотрены, и посередь убиваемых и затаптыва­емых [насмерть солдат] фессалийцы поддержали фиванцев, вы­ступив со следующей речью: <866f> «До недавнего времени мы владели Грецией до Фив, но они сокрушили нас в битве и обра­тили в бегство, убив нашего командира Латтамия»¹¹⁴, — ибо бео­тийцы были тогда против фессалийцев; между ними не было ни человеколюбия, ни снисходительности.

Но, возможно, фессалийцы выступили со своим свидетель­ством — как же вышло, что фиванцы спаслись? «Некоторых из них, когда фиванцы подошли, варвары схватили и умертвили, — это слова самого Геродота, — большинство же их, и прежде всего начальника Леонтиада, по приказанию Ксеркса заклеймили цар­ским клеймом»¹¹⁵. <867> Но фиванцами при Фермопилах коман­довал не Леонтиад, а Анаксандр, как говорят Аристофан и Ни­кандр Колофонский¹¹⁶, основываясь, на [фиванском] Списке Ар­хонтов¹¹⁷; и прежде Геродота ни один человек не знал, что кто-то из фиванцев был заклеймлен Ксерксом. А между тем это была бы

¹¹³ VII. 233. 1. ¹¹⁴ Ср.: Камилл, гл. XIX, где эта битва датируется «более чем за 200 лет» до победы при Левктрах, т. е. самое позднее 571 г. до н. э., но в

этом случае маловероятно, чтобы она имела отношение к описывае­мой здесь ситуации. ¹¹⁵ VII. 233. 2. ¹¹⁶ Jacoby. Ibid., Ill a, no. 271-272, F. 35. ¹¹⁷ Jacoby. Ibid., Ill b, no. 379, F. 6.

лучшая защита против клевет, и город мог бы гордиться этими клеймами, если они говорят, что Ксеркс велел обойтись с Леони­дом и Леонтиадом как со злейшими врагами, изуродовав мертвое тело первого и заклеймив второго живым. Геродот, однако, дела­ет ту крайнюю дикость, с которой Ксеркс обошелся с телом Ле­онида, доказательством того, что варвар <867t» не ненавидел в жизни никого больше, чем Леонида; о фиванцах же он говорит, [во-первых,] что они были заклеймлены при Фермопилах, хоть и мидийствовали, и [во-вторых,] что при Платеях они страстно поддерживали мидян, хоть и были заклеймлены. Мне кажется, что Геродот наподобие Гиппоклида, стоявшего на голове на столе и дрыгавшего ногами в воздухе [изображая танец], «уплясал от истины» и говорит: «Что за дело до этого Геродоту?»¹¹⁸

34. В восьмой книге он говорит, что эллины, оробев у мыса Артемисия, собирались бежать вглубь Эллады, евбейцы же нуж­дались в небольшом промедлении, чтобы вывезти семьи и рабов, так вот якобы эллины не обращали на них никакого внимания, до тех пор пока Фемистокл <867с> не получил денег и не разде­лил их с Еврибиадом [спартанцем] и коринфским стратегом Ади­мантом; только после этого якобы они остановились и вступи­ли в морское сражение с варварами¹¹⁹. Пиндар происходил из го­рода, который не был союзником [царю], но все равно был

¹¹⁸ VI. 127-129. Речь идет о Гипоклиде, сыне Тисандра, который сре­ди других женихов более всех пришелся по сердцу Клисфену, пока на свадебном пиру не пустился в пляс, привлекая к себе всеобщее вни­мание. «Наконец, упершись головой о стол [и подняв ноги вверх], он стал выделывать коленца ногами. Уже при первом и втором тан­це Клисфен думал хотя и с ужасом, что это бесстыдный плясун мо­жет стать его зятем, но все же еще сдерживался, не желая высказы­вать свое неудовольствие. Когда же он увидел, как тот исполняет но­гами пантомиму, то не мог уже молчать и вскричал: «О, Сын Тисан­дра, ты, право, проплясал свою свадьбу!» А Гипоклид ответил ему: «Что за дело до этого Гипоклиду!» ¹¹⁹ VIII. 4-6.

обвинен в мидизме; тем не менее у него мы находим хвалу Арте­мисию:

...Там афинян сыны заложили Славный свободы оплот¹²⁰.

Но Геродот, к которому многие относятся как к человеку, укра­сившему (κεκοσμήσθαι) Элладу, представляет победу результатом взяточничества и обмана, показывает эллинов сражающимися не по своей воле, но в силу того, что они были обмануты свои­ми падкими на серебро стратегами. И это отнюдь не предел его злонравия. <867d> Почти все согласны в том, что эллины име­ли решительное преимущество в морских сражениях, и несмотря на это, услышав о Фермопилах, уступили варварам Артемисий; они поступили так потому, что уже не было смысла, оставаясь там, защищать море, в то время как война оказалась уже за воро­тами¹²¹, и Ксеркс властвовал над ущельями. Геродот же препод­носит дело так, будто бы эллины собирались бежать еще рань­ше, чем услышали о смерти Леонида. Вот что он говорит: «Элли­ны же покинули поле битвы... с тяжелыми потерями (особенно пострадали афиняне, <867е> у которых половина кораблей была повреждена). Поэтому-то эллины и решили наконец отступить во внутренние воды Эллады»¹²². Но, возможно, здесь он берет на себя смелость говорить о «бегстве» и употребить такое позорное слово, говоря об отступлении перед битвой; однако он говорит о «бегстве» и прежде, и теперь, и спустя немного снова скажет «бегство» — так горячо привязан он к этому выражению: «Тотчас после того, как Фемистокл написал это воззвание [к ионянам], к варварам прибыл на лодке какой-то человек из Гистиеи с ве­стью об отплытии эллинов из Артемисия. Варвары, не поверив

по р_г 77 (Bergk-Schroeder-Snell), 65 (Bowra); ср. также:Фемистокл, гл. 8 и Моралии, 350а, 552b. ¹²¹ Т. е. уже миновала ворота, оказавшись в самой Элладе. ¹²² VIII. 18.

сообщению, заключили вестника под стражу, а затем послали бы­строходные корабли на разведку»¹²³.

Что ты говоришь? Что они «бежали» как потерпевшие пора­жение? <867f> Но сами-то враги определенно воспринимали эл­линов победителями и не могли поверить в то, что те бежали пре­жде битвы. Разве можно верить такому человеку, когда он пишет о каком-нибудь человеке или городе? Одной рукой он уничтожил победу эллинов, ниспроверг трофей (τροπάιον)¹²⁴, поднял хваст­ливый и лживый шум вокруг надписи, которую они сделали в храме Артемиды Просэои¹²⁵. Вот эти стихи:

Мужей всевозможных родов азиатской земли Мы — дети Афин, некогда в этом море Укротившие морской битвой, уничтожившие флот мидян, Эти вот знаки (σήματα) посвящаем Артемиде¹²⁶.

<868> В его описании битвы при Артемисии отсутствует пове­ствование об эллинском строе, неясно — как действовали кораб­ли каждого из полисов; однако как только дело доходит до отсту­пления — «бегства», как он его называет, — он тут же заявляет, что коринфяне были первыми, а афиняне последними¹²⁷.

35. Не следовало ему быть чрезмерно суровым даже к мидий­ствовавшим эллинам. И потом, хотя некоторые считают Геродо­

¹²³ VIII. 23. 1. ¹²⁴ Трофей — это памятник победе, понимавшейся эллинами (в от­личие от азиатов) не как уничтожение врага, но как обращение его в

бегство: спартанцы вовсе не преследовали бегущих врагов, — пото­му трофей ставился на месте, где враг был обращен в бегство. ¹²⁵ «Артемиды, глядящей на восток». Храм, благодаря которому по­

лучил свое название мыс Артемисии. ¹²⁶ Diehl. Anthologia Lyrica Graeca, II. P. 104. ¹²⁷ VIII. 21. 2.

та гражданином Фурий¹²⁸, — он на самом деле галикарнасец, т. е. дориец, из тех, что отправились в поход на Элладу вместе со сво­ими гаремами¹²⁹.

И конечно, разглагольствуя о бедственном положении, в котором оказались принужденные мидийствовать эллины, он отнюдь не говорит кротко; <868b> [но его несправедли­вость этим не ограничивается,] так что когда он рассказыва­ет о том, как фессалийцы отправили послание своим злейшим врагам — фокийцам, в котором обещали спасти их страну от разорения, если те заплатят пятьдесят талантов, то вот каки­ми словами он описывает фокийцев: «Фокийцы были един­ственной народностью в этой части [Эллады], которая не пе­решла на сторону персов и, думается, не по какой иной при­чине, а только из ненависти к фессалийцам. Будь фессалий­цы на стороне эллинов, то фокийцы, я полагаю, поддержива­ли бы персов»¹³⁰. А чуть ниже он сам скажет нам, что тринад­цать городов фокийцев было сожжено варварами, <868с> что их страна была разорена, храм в Абах погиб в огне и что все мужчины и женщины, кто не бежал на Парнас, были убиты¹³¹. Но несмотря на то что фокийцы, претерпев последние край­ности, не отступились от прекрасного, — он полагает их ни­чуть не лучшими, чем наиболее ревностных из мидийствовав­ших. В деяниях этих мужей невозможно найти ничего достой­ного порицания, и тогда он, описывая [их деяния], вводит дур­ные мотивы, вызывает в нас подозрения, побуждает судить об

128 β 444 г. Геродот участвовал в создании панэллинской колонии Фу­рии (Страбон, XIV, 2, 16), так что уже во времена Аристотеля суще­ствовали рукописи Истории Геродота, в которых он именовался не галикарнасцем, но фурийцем (Аристотель. Риторика, 1409а). Коло­ния создавалась под эгидой Афин, проект государственного устрой­ства Перикл поручил написать Протагору. ¹²⁹ Силами галикарнасцев командовала женщина — Артемисия (ср. 869£ниже). ¹³⁰ VIII. 30. ¹³¹ VIII. 32-33.

их намерениях не по тому что они сделали, но по тому что мог­ли бы сделать, поступи фессалийцы иначе, так что получается, что они не стали предателями только потому, <868d> что это место было уже занято другими.

Теперь, положим, кто-нибудь постарается оправдать ми­дизм фессалийцев, сказав, что они не хотели этого, что ста­ли мидийствовать против своей воли, из-за ссоры с фокийца­ми, когда увидели, что те поддерживают эллинов. [Очень это было бы убедительно!] Мне кажется, что это постыднейшая лесть, когда из расположения к одной из сторон извращают истину, придумывая дрянным поступкам благие мотивы, или это не так? Я считаю, что так. Разве может не казаться откро­венным сикофантом автор, если он изображает фокийцев из­бирающими лучшее в пику фессалийцам, а не потому что они суть люди доблестные? <868е> Он даже не возводит эту клеве­ту к неким другим людям, как это у него в заводе, от которых он якобы ее слышал, он говорит, что это его собственное «от­крытие» (εύρίσκειν). В этом случае он должен бы привести до­казательства, которые убедили его в том, что люди действав­шие наилучшим образом имели наихудшие замыслы [но таких доказательств нет и быть не может].

Да и причина вражды смешна. Эгинцам вражда с афиняна­ми не помешала сражаться за эллинов, халкидцам не стала пре­пятствием в этом их ссора с эретрийцами, коринфянам — ссо­ра с мегарцами, а с другой стороны, фессалийцев не удержало от дружбы с варварами то, что мидийствовали их злейшие вра­ги — македонцы. Но дело обстоит так, что перед лицом общей опасности, частные неудовольствия отходят на второй план, люди забывают об иных страстях и либо в силу доблести выби­рают прекрасное, <868f> либо в силу необходимости — соответ­ствующее обстоятельствам. Не следует забывать, что после пе­рехода — в силу необходимости — под власть персов, эти люди возвратились на сторону эллинов; спартанец Лакрат¹³² откры­то свидетельствовал в их пользу, да и сам Геродот принужден

Из других источников неизвестен.

согласиться с тем, что фокийцы бились на стороне эллинов при Платеях¹³³.

36. Нет ничего удивительного в том, что он преследует не­счастных столь сурово, ведь даже и те, что стояли крепко <869> и подвергались опасности вместе с другими, определяются им как враги и предатели. «Наксосцы, — говорит он, — отправи­ли три триеры в помощь варварам, но один из триерархов, Де­мокрит, убедил других перейти на сторону эллинов»¹³⁴. На при­мере этих слов видно, что не может он похвалить, не похулив, но чтобы похвалить одного мужа, ему необходимо сделать дур­ными целый народ или город. Он опирается на свидетельства Гелланика из более древних авторов, а из более новых — Эфо­ра. При этом первый рассказывает, что наксосцы послали на по­мощь эллинам шесть кораблей, а последний — что пять¹³⁵. По­лучается, что Геродот сам доказывает, что он выдумал эту исто­рию от начала и до конца. <869t» Наксоские летописцы гово­рят, что они сперва оттеснили Мегабата, когда он подошел к го­роду, имея двести кораблей¹³⁶, затем они отразили персидского стратега Датиса, который затем сжег их храмы, но не смог при­

¹³³ IX. 17-18. Правда и здесь Геродот рассказывает о переходе фокий­цев на сторону эллинов как о недоразумении и основным мотивом их действий по-прежнему считает ненависть к фессалийцам. А в другом месте (IX. 31.5) виной всему случайность: фокийцы бьются на стороне персов, но «часть из них, оттесненная персами на Парнас, поддерживали эллинов». ¹³⁴ Парафраз VIII. 46. 3: «Наксосцы выставили четыре корабля. Эти корабли были, собственно, посланы гражданами к персам, так же как и корабли прочих островов. Однако вопреки прика­зу они прибыли к эллинам по настоянию Демокрита, человека, весьма уважаемого среди наксосцев, который был тогда трие­рархом».

¹³⁵ Jacoby. Ibid., I, no. 4, F. 183; lia, no. 70, F. 187. По Геродоту, Мега­бат — после четырехмесячной безуспешной осады — увел персов. ¹³⁶ Jacoby. Ibid., Ill b, no. 501, F. 3; Геродот, V. 32-34.

чинить зла людям¹³⁷. Но если дело было действительно так, как всюду говорит Геродот, если персы сожгли и разорили их город, люди же спаслись, бежав в горы, то они, конечно, имели пре­красный повод, чтобы послать помощь губителям отечества и не сражаться за тех, кто сражался за общую свободу! Совершен­но ясно, что Геродот вводит эту историю для того, чтобы опозо­рить наксосцев; <869с> это понятно из того, что он совершенно опускает и замалчивает героический подвиг Демокрита, воспе­тый в стихотворении Симонида¹³⁸:

Демокрит был третьим вступившим в битву,

когда при Саламине

Эллины и мидяне столкнулись в море,

Он взял пять вражеских кораблей и отбил шесть

Дорийских, захваченных в плен варварами.

37. Но чем же вызвали его раздражение наксосцы? Если су­ществуют антиподы, как утверждают некоторые (т. е. люди, обитающие с обратной стороны Земли), то, я думаю, даже они слышали о Фемистокле и совете Фемистокла: о том, как он при­советовал эллинам сражаться у Саламина <869d> и затем, по­сле победы над варварами, воздвиг в Милете Храм Артеми­де Благой Советчице. Однако наш милый писатель сделал все, что было в его силах, для того чтобы умалить Фемистокла и пе­редать славу его свершения другому. Вот что он пишет: «Ког­да Фемистокл пришел на свой корабль, афинянин Мнесифил спросил его, какое решение принято [на совете]. Узнав о реше­нии отвести корабли к Истму и сражаться перед Пелопоннесом, Мнесифил сказал: "Если флот покинет Саламин, то тебе боль­ше не придется сражаться за родину"¹³⁹, — и чуть дальше: "По­этому <869е> если есть какая-нибудь возможность [спасения],

¹³⁷ Греческий текст здесь испорчен и восстановлен с опорой на Геро­дота, VI. 96. ¹³⁸ Diehl. Anthologie, Lyrica Graeca, II, p. 85. ¹³⁹ T. e. утратится смысл бороться за единство Эллады.

то иди и попытайся отменить решение или по крайней мере убедить Еврибиада остаться здесь"»¹⁴⁰. Затем Геродот добавляет, что этот совет очень понравился Фемистоклу, и, ничего не отве­тив на словах, он пришел к Еврибиаду. И вот опять же, его соб­ственные слова: «Тогда Фемистокл сел рядом со спартанцем и повторил все слова Мнесифила <869f> (но как свое собственное мнение) и, кроме того, прибавил еще много других доводов»¹⁴¹. Ты сам видишь, как он выдает Фемистокла за человека злонрав­ного, присвоившего себе совет Мнесифила, как если бы это был его, Фемистокла, совет.

38. Его издевательства над эллинами заходят и еще дальше. Он говорит, что Фемистокл не промышлял о нужном в той си­туации, но пренебрегал им; и это Фемистокл — эпоним Одис­сея благодаря своей рассудительности! Соотечественница же Геродота Артемисия, никем не наученная, своим умом прони­кает в ситуацию и предостерегает Ксеркса, говоря: «Здесь эл­лины не в состоянии очень долго сопротивляться. Ты рассе­ешь их силы, и они разбегутся по своим городам. <870> И если ты двинешься с войском на Пелопоннес, то следует ожидать, что люди из Пелопоннеса не останутся здесь с флотом; они даже не подумают сражаться на море за Афинскую землю. На­против, если ты сейчас поспешишь дать бой, то я опасаюсь, что поражение твоего флота повлечет за собой и гибель сухо­путного войска»¹⁴². Единственно, чего не достает здесь Геродо­ту, так это изобразить Артемисию сивиллой, настолько точ­но предрекает она будущее. Но именно поэтому Ксеркс дове­ряет ей доставить своих сыновей обратно в Эфес¹⁴³. Царь, ка­жется, забыл прихватить с собой женщин из Сус, если во вре­мя путешествия мальчики, и в самом деле, нуждались в жен­ской опеке.

¹⁴⁰ VIII. 57. 1-2. ¹⁴¹ VIII. 58. 1-2. О Мнесифиле см.: Фемистокл, гл. II. ¹⁴² VIII. 68. 2-3. ¹⁴³ VIII. 103.

39. Мы не говорим, что сам Геродот лжец, мы исследуем его из­мышления. <870Ь> Он рассказывает, что афиняне говорят, что когда варвары подошли, коринфский стратег Адимант был поражен ужа­сом и ударился в бегство, не пятясь назад кормой, не просачиваясь потихоньку сквозь сражающихся, но открыто, подняв паруса и за­вернув все находившиеся по его командованием коринфские кораб­ли; затем у дальнего конца Саламина, дескать, ему попадается ялик, и некто кричит ему с него: «Адимант! Ты обратился в бегство с тво­ими кораблями, предательски покинув эллинов. <870с> А эллины все-таки одерживают столь полную победу над врагом, о какой они могли только мечтать!»¹⁴⁴ Не иначе как упал с неба этот ялик; да и не только в этом, но и во всяком другом обмане наш историк превос­ходит трагических поэтов; неясно только, почему [при чтении сво­ей истории] он отказался от театральных машин. Итак, Адимант по­верил сказанному, и «тогда Адимант и другие коринфяне повернули свои корабли и возвратились назад к флоту, когда битва уже кончи­лась. Так гласит афинское предание. Коринфяне же, конечно, возра­жают против этого, утверждая, что доблестно сражались в битве в числе первых. Все прочие эллины подтверждают это»¹⁴⁵.

Вот что этот человек во многих случаях делает: возводя на разных людей разные клеветы и вины, он добивается того, что в любом событии кто-нибудь обречен предстать в черном свете. <870d> В результате здесь у него, если не верить клевете, оказы­ваются опозоренными афиняне, если же поверить — коринфяне. Я думаю, он и не слышал, ни чтобы афиняне жаловались таким образом на коринфян, ни чтобы коринфяне на афинян, но я по­лагаю, он оболгал разом тех и других. Когда Фукидид изобража­ет афинского посланника, говорящего в Лакедемоне против ко­ринфян, то он говорит о многих их славных деяниях во время войн с мидянами, в том числе и о совершенных во время сала­минского сражения¹⁴⁶, но нигде и никогда не обвиняет коринфян в измене или бегстве; совсем не похоже, чтобы афиняне бранили

¹⁴⁴ VIII. 94. 2. ¹⁴⁵ VIII. 94. 3. ¹⁴⁶ I. 73-78, особенно 73. 2-74. 4.

таким образом коринфян, ибо Геродот мог видеть собственны­ми глазами, что имя их города начертано третьим после [афинян и] лакедемонян на посвященном богам трофее, взятом у варва­

_ров¹⁴⁷

; <870е> коринфянам на Саламине было позволено похоро­нить погибших близ города, ибо были они мужами благими, как и этот стих о них говорит:

О путник! Некогда в водообильной цитадели Коринфа

мы обитали

Ныне же Саламин, остров Аякса, стал нашим пристанищем.

Мы поразили там корабли финикийцев, персов и и мидян

Святой Эллады сохранили свободу¹⁴⁸.

А вот надпись на их кенотафе¹⁴⁹ на Истме¹⁵⁰:

Здесь лежим мы, положившие души свои за Элладу, <870f> Когда ее жизнь висела на волоске¹⁵¹.

А вот надпись на приношении коринфского триерарха Диодо­ра в храме Лето:

Экипаж Диодора это вот врагов мидян Оружие посвящает Латоне в память о морской битве¹⁵².

¹⁴⁷ IX. 81. 1: «Когда добыча была собрана, эллины отделили десятую часть дельфийскому богу. Из этой десятины был [сделан и] посвя­щен золотой треножник, который стоит в Дельфах на трехглавой медной змее непосредственно у алтаря». В настоящее время знаме­нитый треножник находится на площади Мейдан в Стамбуле, и на нем все еще можно прочесть имена городов, участвовавших в битве.

¹⁴⁸ Anthologia Lyrica Graeca, II, p. 93. ¹⁴⁹ Кенотаф — букв: пустая могила, представлял собой памятник в виде надгробья. ¹⁵⁰ Близ святилища Посейдона, где проходили Истмийские игры. ¹⁵¹ Anthologia Lyrica Graeca, II, p. 95; Palatine Anth., VII. 250. ¹⁵² Palatine Anth., VI. 215; Anthologia Lyrica Graeca, II, p. 103.

ИЛИ, ВЗЯТЬ самого Адиманта — человека, которого Геродот повсюду бранит, говоря: «Среди прочих военачальников оста­вался только один противник — коринфский военачальник Адимант, сын Окита. Он заявил, что отплывет и не останется у Артемисия»¹⁵³. Взгляни же, какую славу он имел:

Это гробница Адиманта. Ему благодарна вся Эллада, На главу которой он возложил венок свободы¹⁵⁴.

<871> Не похоже на правду, чтобы трус и предатель по смер­ти удостоился такой чести или дерзнул назвать дочерей Навси­никой, Акротинией и Алексебией, а сына — Аристеем¹⁵⁵, если бы его деяния не говорили сами за себя и не облекли его славой и по­честями. Кроме того, коринфянки были единственными женщи­нами в Элладе, вознесшими прекрасную вдохновенную молитву [Афродите], чтобы богиня вселила в их мужей эрос на битву про­тив варваров; <871b> совершенно невероятно, чтобы такой чело­век как Геродот не знал этого, если даже далекий Карон¹⁵⁶ слышал об этом; ибо эта история была у всех на устах, и Симонид напи­сал эпиграмму, начертанную на бронзовой статуе, посвященной в храм Афродиты¹⁵⁷ (храм, который воздвигла Медея, по словам одних — когда освободилась от любви к своему мужу, по словам других — в благодарность богине за то, что она положила конец влюбленности Ясона в Фетиду¹⁵⁸). Вот эта надпись:

¹⁵³ VIII. 5. 1. Ср. выше 867b-868a. ¹⁵⁴ Palatine Anth., VII. 347; Anthologia Lyrica Graeca, II, p. 95. ¹⁵⁵ Т. е. «Морская Битва», «Жертвенные первины добычи», «Защит­ница от насилия», «Наилучший». ¹⁵⁶ Т. е. «деревенщина» — типичное именование сельского жителя (ср. выше 860е). ¹⁵⁷ «Если подняться на самый Акрокоринф, то увидишь там храм Аф­родиты; ее статуя изображает богиню вооруженной» (Павсаний, И.

4. 7). Эта Афродита считалась военной покровительницей Коринфа.

¹⁵⁸ Принято считать, что имя Фетиды упоминается здесь по ошиб­ке (самого Плутарха или его переписчика), вместо имени Главки,

Здесь стояли молившиеся Киприде божественные женщины

(δαίμονιαι)

Молившиеся за Элладу и бившихся в открытом бою граждан,

И благодаря покрову Афродиты мидийским лучникам

Цитадель эллинов не была сдана¹⁵⁹.

<871с> Вот что должен был он описать; это более достойно па­мяти, нежели говорить о несчастье и детоубийстве Аминокла¹⁶⁰.

40. После того как он уже выдвинул главные обвинения про­тив Фемистокла, рассказав, как тот ходил вокруг островов, воруя и обогащаясь за спиной у других стратегов¹⁶¹, — он, под конец, раз­венчивает и самих афинян, отдавая победный венок эгинцам. Пи­шет он вот что: «При отсылке даров в Дельфы эллины сообща во­просили бога: достаточно ли он получил даров и доволен ли ими. А бог отвечал, что от других эллинов он получил довольно, но не от эгинцев. <871d> Он требует от эгинцев часть награды за доблесть в битве при Саламине»¹⁶². Он [Геродот] уже не берет ни скифов, ни персов, ни египтян, как Эзоп брал воронов и ослов, чтобы повесить

дочери Креонта и невесты Ясона, которой Медея отомстила, послав ей пропитанный ядом пеплос (Аполлодор, Мифологическая библио­тека, 1.9. 28). Однако, согласно Афинодору из Эретрии (Müller.Ibid., IV, p. 345), Медея еще в Фессалии соревновалась в красоте с Фетидой и проиграла решением Идоменея; это могло означать, что Ясон по­любил Фетиду, отвернувшись от Медеи, однако оба были «исцеле­ны» Афродитой до прибытия в Коринф.

¹⁵⁹ Anthologia Lyrica Graeca, II, p. 101. История о коринфских женщи­нах и эта эпиграмма были записаны Теопомпом и Тимеем (Müller.

Ibid., II b, no. 115, F. 285; III b, no. 566, F. 10).

¹⁶⁰ См. выше, 864c. ¹⁶¹ VIII. 112. ¹⁶² VIII. 122. Греческий язык амбивалентен: «часть награды за до­блесть» — может означать как их доблесть, так и его. Геродот призна­ет эгинцев первыми, а афинян следующими за ними (VIII. 93. 1), т. е. придерживается первого варианта. Сами же эгинцы могли думать на них свои измышления, но надевает личину Пифийца¹⁶³, чтобы оттолкнуть афинян от первенства [славы] при Саламине¹⁶⁴. Со­гласно Геродоту, Фемистоклу на Истме было отдано второе место, поскольку каждый из стратегов присудил первенство себе, а вто­рое — Фемистоклу; таким образом, они не вынесли окончательно­го суждения, а Геродот, вместо того чтобы поставить им в вину их [неуёмное] честолюбие, <871е> говорит, что все эллины пошли на кораблях каждый к себе, не желая из зависти провозгласить этого мужа первым.

41. В девятой и последней книге он постарался излить оста­ток своей неприязни [к эллинам] на спартанцев, он сделал все от него зависящее, чтобы лишить их город воспеваемой [и поны­не] победы и славного их подвига при Платеях. Ибо он пишет, что сначала спартанцы боялись, как бы афиняне не были убежде­ны Мардонием оставить эллинов, и уже укрепили Истм в надеж­де защитить Пелопоннес; они уже не заботились о других элли­нах, не обращали на них внимания, справляя всенародные празд­ники дома, насмехаясь над афинским посольством и ведя с афин­скими послами пустопорожние речи¹⁶⁵. <871f> Как же тогда по­лучилось, что пятьсот спартанцев выступили к Платеям, причем каждый в сопровождении семи илотов? Как получилось, что они пошли на столь большой риск и, одержав победу, сразили столь­кие мириады варваров? Послушаем его достоверное объяснение: «Случилось так, — говорит он, — что некто Хилей из Тегеи, буду­чи связан узами дружбы и гостеприимства с некоторыми из эфо­ров, убедил их отозвать войска, говоря, что стена поперек Ист­ма может оказаться бесполезной для пелопоннесцев, если афиня­

иначе, судя по принесенным ими в ответ на это требование дарам за ниспосланную победу. ¹⁶³ Т. е. Аполлона. ¹⁶⁴ Позднейшая традиция настаивала на фактическом первенстве афинян (ср.: Исократ. Панегирик, 72). Если это так, гнев Плутарха тем более понятен. ¹⁶⁵ IX. 6-8.

не заключили союз с Мардонием»¹⁶⁶. Так что выходит, что имен­но этот случай увел Павсания и его силы из Платей; <872> и если бы какое-то частное дело удержало этого Хилея в Тегее, то элли­ны бы не выжили.

42. И опять, он никак не может решить, как же ему обходить­ся с афинянами; постоянно он крутит этим городом: то так его положит, то этак, то до небес вознесет, то в грязь втопчет. Он го­ворит, что они спорили с тегейцами о праве возглавить левый фланг, и в результате предоставили спартанцам решать, кто до­стоин этой чести, а те удовлетворили их честолюбие; итак, на­чав с упоминания о Гераклидах и подвиге афинян в битве против амазанок, упомянув погребение ими пелопоннесцев, павших под Кадмеей, они под конец перешли к недавним временам и обрати­лись к битве при Марафоне¹⁶⁷. <872b> Чуть позднее, по Геродо­ту, Павсаний и спартанцы передали командование афинянам, ко­торые приказали принять у них левый фланг и передать им пра­вый, чтобы самим оказаться против персов¹⁶⁸. Таким вот образом спартанцы оказались у Геродота неспособными к битве с варва­рами — не иначе в силу неопытности. Но это же чистый смех — предполагать, что спартанцы побоялись бы вступить в сражение с врагом только из-за отсутствия опыта борьбы с ним.

Что же до остальных эллинов, то Геродот пишет, что стратеги повели их в другой лагерь, но «едва эллины двинулись, <872с> — говорит он, — как на радостях, что ускользнули от вражеской конницы, побежали к городу платейцев, пока не добрались до святилища Геры»¹⁶⁹. Этими словами он обвиняет практически всех в том, что они нарушили воинскую дисциплину, оставили строй, обвиняет, по сути дела, в предательстве. Под конец он говорит, что только лакедемоняне и тегейцы схватились и бились с варва­рами, а афиняне — с фиванцами; все же другие города он в рав­

¹⁶⁶ Парафраз IX. 9. ¹⁶⁷ IX. 26-27. ¹⁶⁸ IX. 46. ¹⁶⁹ IX. 52.

ной мере лишает подвига. «Как только началось бегство персов, весть о битве и о победе Павсания пришла к остальным эллинам, которые стояли у святилища Геры и не участвовали в битве. Тог­да эллины в полном беспорядке устремились к святилищу Деме­тры, причем коринфяне и их соседи — по склонам [Киферона] и холмам дорогой, идущей прямо вверх, мегарцы же, флиунтцы и их соседи — через равнину по самой гладкой дороге. <872d> Ког­да же мегарцы и флиунтцы приблизились к неприятелю, на них бросились фиванские всадники, издали завидев спешащих в бес­порядке врагов»¹⁷⁰. Фиванцы же, составлявшие конную защиту варваров, когда начался разгром, не щадя сил прикрывали отсту­пление — очевидно, в благодарность за фермопильские клейма¹⁷¹.

Но что касается коринфян, то они сражались с варварами, со­храняя строй; а сколь великую славу стяжали они в битве при Платеях, можно понять из следующих стихов Симонида:

В центре мужи, обитающие у богатого ключами Эфира,

В городе Главка, в коринфской крепости, <872е>

Опытные во всякой воинской добродетели, они взирают на

Солнце,

Драгоценным золотом сияющее в эфире,

Они приветствуют Солнце — прекраснейшего свидетеля их

бранных трудов —

И [сегодня] возрастет слава: их и их отцов¹⁷².

Эти стихи не разучивались [государственным] хором в Ко­ринфе, это [вообще] не песнь во славу города, но они взяты из элегической поэмы, просто повествующей о тех событиях.

Однако Геродот понимал, что люди могут обличить его ложь, спросив: <872f> «Как, тогда, ты объяснишь эти общие могилы и все эти надгробия и монументы погибшим, на которые платейцы поныне приносят приношения в память об эллинах?» Его ответ

¹⁷⁰ IX. 69. ¹⁷¹ Ср. выше, 866f-867b. ¹⁷² Anthologia Lyrica Graeca, II. P. 84-85.

выдвигает обвинение еще более постыдное, нежели в предатель­стве собственных родичей. Он говорит: «Что же касается могил прочих эллинов, которые еще можно видеть у Платей, то это, как я узнал, — пустые курганы (эти курганы насыпали отдель­ные эллинские города, стыдясь перед потомством своего неуча­стия в битве)»¹⁷³. Об этих предателях, которых не было в битве, не слышал [в Элладе] ни один человек, кроме Геродота. Павсаний и Аристид, спартанцы и афиняне <873> равно оставались в неве­дении относительно того, что были какие-то эллины, ушедшие от опасности. И афиняне не запретили внесения эгинцев в [памят­ные] надписи, несмотря на вражду с ними, не стали обвинять ко­ринфян за то, что те прежде бежали от Саламинской битвы, имея всю Элладу свидетелем противного. Однако, как рассказывает Ге­родот, был некий Клеад из Платей, который спустя десять лет по­сле мидийских войн насыпал курган эгинцам по их просьбе¹⁷⁴.

Но как тогда получилось, что афиняне и спартанцы, выясняв­шие кулаками, кому [принадлежит честь] воздвигнуть трофей¹⁷⁵, <873b> вместо того чтобы позаботиться о том, чтобы струсив­шие и бежавшие с поля боя эллины не получили почестей, — на­писали их имена на треножниках и изваяниях и уделили им часть добычи? И наконец, вот надпись, которая была высечена ими на алтаре¹⁷⁶:

Когда эллины силой Ники и делом Ареса Персов изгнали, то ради Свободной Эллады общий Алтарь они здесь воздвигли Зевсу — Богу Свободы¹⁷⁷.

¹⁷³ IX. 85. 3. ¹⁷⁴ IX. 85. 3. ¹⁷⁵ Ср.: Аристид, гл. XX, где Аристид примиряет конфликтующие стороны. У Геродота нет упоминания об этом конфликте, историч­ность которого весьма сомнительна (ср.: Hauvette.Hérodote, p. 482). ¹⁷⁶ Зевсу Элевтерию (Освободителю). Этот алтарь был средоточием проводимых каждые 4 года празднеств в честь освобождения Эллады. ¹⁷⁷ Anthologia Lyrica Graeca, II, p. 103. Вольно или невольно авторы этой надписи, безусловно, называют Зевсом истинного Бога.

И что, Геродот, эту надпись тоже выбил Клеад или может, другой, кто-нибудь, льстивший каким-либо полисам? Зачем же им было совершать бесполезный труд, рыть землю, насыпать никуда негодные курганы, <873с> воздвигать памятники ради грядущих поколений, если они не видели, что их слава освяще­на в жертву как самое славное и великое из положенного на ал­тарь?

Да и Павсаний, уже помышлявший тогда (как они¹⁷⁸ говорят) о тирании, — вот какую посвятительную надпись оставил в Дель­фах:

Эллинов вождь и начальник Павсаний, в честь Феба владыки

Памятник этот воздвиг, полчища мидян сломив¹⁷⁹.

Он тоже признает свою славу общей со [всеми] эллинами, ибо провозглашает себя предводителем [всех] их. И когда эллины не согласились [с этим самопровозглашенным званием], но стали возражать и требовать суда, то лакедемоняне послали в Дельфы своих людей, которые соскребли эту надпись, выбив вместо нее на треножнике <873d> имена всех городов, что и было справед­ливо¹⁸⁰. Можно ли допустить, что эллины были бы раздосадова­ны умолчанием о них в надписи, если бы их неучастие в сраже­нии было бы на их совести, можно ли поверить в то, что спартан­цы вымарают имя своего предводителя и стратега и впишут име­на людей, оставивших строй и уклонившихся от опасности. Ибо странно, что Софан, и Аймнест¹⁸¹, и все, кто великолепно драл­ся в той битве, не возражали, когда китайцы <873е> и мелийцы¹⁸² ставили в надписи свои имена, в то время как — согласно Геро­

¹⁷⁸ Вероятно, Геродот и следующие ему авторы. ¹⁷⁹ Фукидид, I. 32. 2; Palatine Anth., VI. 197. ¹⁸⁰ Фукидид, I. 32. 3. ¹⁸¹ Геродот, IX. 64, 73-75. ¹⁸² Жители о. Мелос (ныне Милос) — одного из Кикладских остро­

вов.

доту — [надписи составляли] только три города, исключив имена всех других на трофеях и храмах.

43. Таким образом, о четырех случившихся тогда битвах про­тив варваров Геродот говорит следующее: [1.] при Артемисии эллины бежали¹⁸³; [2.] при Фермопилах дело обстояло так, что, послав предводителя [всей Эллады] и царя [спартанцев] сра­жаться впереди других, сами эллины остались дома, пребывая в беззаботности, справляя олимпийские и карнейские¹⁸⁴ праздни­

_ки185

; [3.] в своем повествовании о Саламине он написал о [сво­ей] Артемисии больше, <873f> чем обо всем сражении¹⁸⁶; [4.] и наконец, при Платеях эллины сидели без дела, не зная о битве, до самого ее конца, так что это было что-то вроде битвы мышей и лягушек (которую земляк Артемисии Пигр описал во вздорном и шутовском эпосе¹⁸⁷); не иначе как у варваров и эллинов при Платеях была договоренность сражаться молча, чтобы скрыть это от остальных. При этом сами лакедемоняне не превосходи­ли варваров мужеством, но победили только потому, что варва­ры были безоружны и не имели доспехов. Однако когда [в бит­ве при Фермопилах] сам Ксеркс присутствовал в войске, — их, подгоняя сзади бичами, с трудом выгоняли на эллинов¹⁸⁸; <874> при Платеях же в них вселилась другая душа, и «персы не усту­пали эллинам в отваге и телесной силе»¹⁸⁹. «Потерпели же персы поражение главным образом потому, что у них не было тяжело­

¹⁸³ См. выше, 867Ь-868а. ¹⁸⁴ Карнеи — спартанский праздник в честь Аполлона Карнейского; справлялся ежегодно в сентябре за 9 дней до полнолуния. ¹⁸⁵ VII. 206; ср. VIII. 72. ¹⁸⁶ См.: VIII. 68-69, 87-88, 93, 101-103.¹⁸⁷ Александр Великий назвал сражение между Антипатром и спар­танцами «войной мышей» — на фоне великого завоевания Азии (Агесилай, гл. XV). ¹⁸⁸ VII. 223. 2. ¹⁸⁹ IX. 62. 3.

го вооружения и они должны были сражаться легковооружен­ными против гоплитов»¹⁹⁰.

Оставил ли он что-нибудь великое и славное эллинам в этих сражениях, если лакедемоняне бились против невооруженных, другие не знали, что рядом с ними кипит битва, если потомки каждого из тех мужей, которые были там, воздают честь пустым курганам¹⁹¹, треножники и алтари, стоящие в храмах богов, ис­пещрены вымышленными именами, и только Геродот знает ис­тину, все же остальные люди <874b> — те, кто хотя бы слышал об эллинах, — конечно же, обмануты [пустой] молвой, говорящей о тогдашних подвигах как сверхъестественных — [весьма правдо­подобно,] не правда ли?

Так что же? — Книжный человек (γραφικός ανηρ), слово сла­достное, приятность, искусность и стать — всё это в его речах есть; но то, что сказано им, сказано — как «миф, что поет аэд разумно»¹⁹²; так вот этой «разумности», на мой взгляд, как раз и нет, звучность же и изящество присутствуют¹⁹³. Нет сомне­ния в том, что все его творения полны очарования и располага­ют к себе, однако мы должны поостеречься его брани и злоречия, <874с> как шипов розы, таящихся за приятностью и нежностью внешнего вида, чтобы не быть нам обманутыми, принимая [близ­ко к сердцу] нелепые и лживые россказни о великих и прослав­ленных городах Эллады.

¹⁹⁰ IX. 63. 2. ¹⁹¹ Павшие в великих сражениях персидских войн чтились эллинами как герои; в течение многих веков ежегодно к памятным местам от­правлялись посольства и частные граждане, воздавая героические

почести своим доблестным предкам, ставшим божественными по­кровителями и защитниками Эллады. ¹⁹² Гомер. Одиссея, XI. 368. ¹⁹³ Т. е. добродетели поэта, но никак не историка.

—

по истории символов (в особенности те из них, что были посвя­щены символу рыбы) все более понуждали меня к занятию дан­ной проблемой и, наконец, потому, что уже в течение двадцати лет мне в своих сочинениях там и тут приходилось вскользь го­ворить о существовании названного феномена, однако не давая ему при этом никаких существенных объяснений. Мне очень хо­телось бы на данном этапе положить конец столь неудовлетво­рительному положению вещей, сделав попытку связного изложе­ния всего того, что я имею представить по теме. Пусть не сочтут за дерзость, если в последующем изложении я предъявляю весь­ма высокие требования к осведомленности и готовности моей публики. Моему читателю придется не только совершать экскур­сы в темные, сомнительные и отгороженные высокими забора­ми предрассудков области человеческого опыта, но на его плечи падет также и бремя преодоления трудностей мышления, с кои­ми необходимо будет связана трактовка и прояснение столь аб­страктного предмета. Всякий сможет убедиться после прочтения нескольких страниц, что речь здесь никоим образом не идет о том, чтобы дать законченное описание и объяснение весьма гро­моздкому и разветвленному корпусу фактов, но всего лишь о по­пытке развернуть проблему таким образом, чтобы ее аспекты и взаимосвязи сделались обозримы если не для всех, то для мно­гих, и вместе с тем (на что я весьма надеюсь) открылись подсту­пы к одной все еще темной, однако в мировоззренческом пла­не чрезвычайно важной, сфере. Будучи психиатром и психоте­рапевтом, я по роду деятельности часто соприкасался с феноме­нами, о которых пойдет речь, и имел возможность убедиться в том, сколь большое значение они имеют для внутреннего чело­веческого опыта. Ведь по большей части речь идет о вещах, о ко­торых обычно не принято говорить вслух, дабы не сделаться ми­шенью бездумных насмешек. Я не переставал удивляться тому, сколь огромное количество людей приобрели подобный опыт и как заботливо оберегали они все то, чему не в состоянии были дать объяснения. Моя заинтересованность данной проблемой, поэтому, имеет не одни лишь научные, но также и сугубо челове­

ческие основания.

При выполнении этой работы я всегда мог рассчитывать на деятельное участие со стороны ряда лиц, упоминания о которых имеются в тексте книги. В этом месте я бы хотел выразить свою особую признательность госпоже д-ру Л. Фрей-Рон. Именно ею с величайшим усердием была осуществлена обработка совокупно­го астрологического материала.

Август 1950 г.

Глава I

Экспозиция

Результаты современной физики, как известно, повлекли за собой значительное изменение в нашей естественнонаучной кар­тине мира, поколебав абсолютную действительность природно­го закона и превратив ее в относительную. Природные законы суть статистические истины, т. е. они лишь там, как принято говорить, не знают исключений, где речь идет о так называемых макрофизических величинах. В области же очень малых величин предсказание становится неточным, а подчас и невозможным, так как очень малые величины уже не ведут себя в соответствии с известными природными законами.

Философский принцип, лежащий в основе нашего взгляда на природную закономерность, есть причинность. Если взаимос­вязь причины и действия оказывается лишь статистически дей­ствительной или лишь относительно истинной, то также и прин­цип причинности в конечном счете лишь относительно может быть применим для объяснения природных процессов и тем са­мым предполагает наличие одного или множества иных факто­ров, требуемых для объяснения. А это означает, что соединение событий иной раз имеет природу, отличную от причинной, и, со­ответственно, требует для себя иного принципа объяснения.

Естественно, что в макрофизическом мире нам тщет­но пришлось бы озираться по сторонам в поисках непричин­ных событий, уже хотя бы потому, что мы заранее связали себя непричинностью или попросту оказались бы не в силах предста­вить себе тех самых событий, что подлежали нашему объясне­нию. Однако это еще отнюдь не означает, что таковые вовсе не случаются. Наличие таких событий — по меньшей мере как воз­можности — логически проистекает из предпосылки о статисти­ческой истине.

Естественно-научный способ постановки вопросов наце­лен на регулярные и (поскольку он является эксперименталь­ным) репродуцируемые события. Тем самым из поля зрения вы­падают события единичные или же просто редко случающие­ся. Кроме этого, стремясь вынудить природу отвечать на приго­товленные человеком вопросы, эксперимент неминуемо ставит ей ограничивающие ее свободу рамки. Всякий ответ природы поэтому обременен способом постановки вопроса, и результат представляет собой смешанный продукт. Основывающееся на нем так называемое естественнонаучное мировоззрение не мо­жет поэтому представлять собой ничего иного, как только пси­хологически предвзятое частичное воззрение, в коем напрочь отсутствуют все те отнюдь не маловажные аспекты, которые не поддаются статистическому учету. Для того же, чтобы иметь возможность как-то понять эти уникальности либо редкости, приходится прибегать поначалу к столь же «уникальным» от­дельным описаниям. Из них вполне могло бы получиться хао­тическое собрание курьезов, напоминающее те старинные ка­бинеты естественнонаучных коллекций, где наряду с окамене­лостями и анатомическими уродствами можно было встретить также рог единорога, корень мандрагоры и засушенную русал­ку. Описательные естественнонаучные дисциплины — такие, прежде всего, как биология в самом широком смысле, — весь­ма хорошо знакомы с подобными уникальностями, и здесь было бы необходимо наличие всего лишь одного доказанного экзем­пляра даже в высшей степени неправдоподобного живого су­щества, для того чтобы подтвердить его существование. Ко­нечно, в этом случае множество наблюдателей имеют возмож­ность при помощи собственных чувств убедиться в наличии та­кого существа. Там же, где речь идет о преходящих событиях, не оставляющих по себе никаких очевидных следов, кроме сле­дов в памяти тех или иных отдельных людей, уже недостаточ­но бывает одного свидетеля, недостаточно становится и множе­ства, для того чтобы представить какое-либо уникальное собы­тие как безусловно вероятное. Ведь всем нам хорошо известна ненадежность свидетельских показаний! В этом случае появля­ется настоятельная необходимость исследовать, действительно ли на первый взгляд уникальное событие представляет собой единственное в опыте или, напротив, где-либо еще случаются такие же или хотя бы подобные. При этом consensus omnium¹⁹⁴ играет хоть и психологически значимую, однако эмпирически все же несколько сомнительную, роль. Для установления фактов он оказывается полезен лишь в исключительных случаях. Опыт хоть и примет его во внимание, но опираться на него все-таки не будет. Абсолютно уникальные, преходящие события, чья ре­альность никоим образом не может быть опровергнута, но рав­но не может быть и доказана, никогда не могут стать предметом опытной науки; редкие же события — вполне, если налицо бу­дет достаточное количество надежных единичных наблюдений. При этом их так называемая возможность не играет абсолютно никакой роли; ибо критерий таковой возможности всякий раз выводится из временных и сообразных со степенью разумно­сти предпосылок. Не существует абсолютных природных зако­нов, к авторитету коих можно было бы воззвать с целью отыска­ния опоры для своих предрассудков. По справедливости мож­но лишь желать наибольшего возможного числа отдельных на­блюдений. Если это число, статистически рассмотренное, ока­жется в пределах случайной вероятности, то отсюда статисти­чески явствует, что мы имеем дело со случайностью; однако тем самым еще не получено объяснение. Имеет место исключение из правила. Если, например, количество симптомов комплек­са ниже вероятного числа расстройств, ожидаемого при ассо­циированном эксперименте, — это еще никоим образом не дает права предполагать, что в данном случае не имеет места ком­

¹⁹⁴ Лат. — общее согласие.

плекс. Тем не менее раньше это никогда не мешало нам смотреть на реактивные расстройства, как на чистые случайности.

Несмотря на то, что именно биология представляет собой об­ласть, в которой причинные объяснения менее всего удовлетво­рительны, а подчас выглядят и вообще невозможными, мы все же намерены заниматься здесь не проблемой биологии, но ско­рее вопросом о том, существует ли в самом общем смысле не одна только возможность, но действительность непричинных собы­тий.

Далее, внутри нашего опыта есть безмерно широкая область, чья протяженность, можно сказать, являет собой некий противо­вес пространству закономерности: это мир случая (Zufall) ¹⁹⁵, ка­ковой, по всей видимости, причинно никак не связан со своими соответствиями. Посему в дальнейшем изложении мы в первую очередь займемся ближайшим рассмотрением природы и поня­тия случайности. Мы привыкли думать, что случайность есте­ственным образом поддается причинному объяснению и пото­му лишь обозначается нами как «случайность» или «совпадение», что ее причинность не выявлена нами или пока еще не выявлена. Поскольку мы привычно убеждены в абсолютной действитель­ности закона причины, мы считаем это объяснение случайности достаточным. Если же, теперь, принцип причинности действите­лен лишь относительно, то отсюда следует, что даже если пода­вляющее большинство случайностей объясняется причинами, то все же должен существовать остаток, ими не вызванный. Поэто­му теперь мы оказываемся лицом к лицу с задачей: подвергнуть рассмотрению некоторое число случайных событий и отделить в нем причинно объяснимые события от непричинных. Естествен­но будет предположить, что количество причинно объяснимых событий далеко превосходит число подозреваемых в непричин­ности, отчего поверхностный либо предвзятый наблюдатель легко мог бы упустить из виду относительно редкие непричин­

¹⁹⁵ Слово Zu-fall, так же как и Ein-fall, необычайно иллюстративно: это то, что движется по направлению к человеку, словно бы им при­влеченное.

ные феномены. Едва лишь приступив к трактованию случайно­сти, мы тут же сталкиваемся с необходимостью статистическо­го учета подлежащих рассмотрению событий. Невозможно осу­ществлять отбор опытного материала при отсутствии критерия различения. По какому признаку могут быть распознаны непри­чинные связки событий, если мы не имеем возможности иссле­довать каждое событие на его причинность? На это следует отве­тить, что непричинных событий следует, скорее всего, ждать там, где при ближайшем рассмотрении причинное соединение вы­глядит невозможным. В качестве примера может служить хоро­шо знакомый врачам феномен «двойственности» случаев. Порой речь может идти и о тройственности или еще большем количе­стве, так что П. Каммерер имеет некоторое право говорить о «за­коне серии», в пользу чего приводит ряд превосходных приме­

_ров¹⁹⁶

. В большинстве таких случаев отсутствует даже отдаленная вероятность причинной связи соответствующих событий. Если, например, я замечаю, что мой билет на трамвай имеет тот же но­мер, что и билет в театр, купленный мной сразу после поездки на трамвае, а в тот же самый вечер я получаю телефонный зво­нок, где этот же номер мне называют уже в качестве телефонно­го, то здесь причинная связь видится мне совершенно невозмож­ной, и я — будь я наделен и самой смелой фантазией — не смог бы помыслить, каким образом здесь вообще возможна хоть какая-то взаимосвязь, при том, что каждый из отдельных случаев очевид­ным образом имеет свою причинность. Однако, с другой сторо­ны, мне известно, что случайные события обнаруживают тенден­цию к образованию непериодических групп, что должно быть так с необходимостью, ибо в противном случае был бы налицо лишь периодический, т. е. правильный, порядок событий, который как раз исключал бы собой всякую случайность.

П. Каммерер, конечно, придерживается того мнения, что ве­реницы¹⁹⁷? или серии случайностей, хоть и не являются результа­

¹⁹⁶ Paul Kammerer Das Gesetz der Serie Deutsche Verlagsanstahlt, Stuttgart und Berlin, 1919. ¹⁹⁷ Op. cit. p. 130.

том действия одной общей причины¹⁹⁸, т. е. непричинны, одна­ко все же представляют собой выражения инерции, т. е. всеоб­щей инерционной способности¹⁹⁹. Одновременность «скопления подобного в близком соседстве» он объясняет «имитацией»²⁰⁰. Тем самым, однако, он весьма противоречит самому себе, ибо скопление случайностей никоим образом не «лежит вне преде­лов объяснимого»²⁰¹, но — в полном соответствии с ожидания­ми — внутри этих пределов, а потому является результатом если не одной общей причины, то множества. Его понятия серийно­сти, имитации, притяжения и инерции принадлежат причин­но мыслимой картине мира и говорят всего лишь о том, что ско­пление случайностей соответствует статистической и математи­ческой вероятности. Фактический материал П. Каммерера содер­жит лишь вереницы случайностей, единственной «закономерно­стью» коих является вероятность, а значит — у нас нет никако­го зримого повода искать за этим материалом что-либо иное. Он, однако, по какой-то неясной причине ищет в нем нечто большее, чем может обеспечить простая вероятность, а именно — закон серийности, который он хочет ввести в качестве принципа на­ряду с причинностью и целевой обусловленностью²⁰². Такое на­

¹⁹⁸ Op. cit. p. 36, 93f., 102f. ¹⁹⁹ Op. cit. p. 117: «Закон серии есть выражение закона инерции со­участвующих в его повторениях (порождающих серию) объектов. Из непропорционально большей инерции, которая, по сравнению с отдельным телом и отдельной силой, свойственна комплексу тел и сил, объясняются сохранение идентичной структуры и сопровожда­ющая его повторяемость на протяжении очень больших периодов времени» и т. д. ²⁰⁰ Op. cit. p. 130. ²⁰¹ Op. cit. p. 94. ²⁰² Нуминозность серии случаев возрастает пропорционально чис­лу ее звеньев. Это означает, что в результате серий случайностей оформляются бессознательные (предположительно архетипиче­ские) содержания, из чего позднее возникает впечатление, буд­то серия имела такие содержания в качестве своей «причины».

мерение, однако, никак не обеспечивается привлекаемым им ма­териалом. Я могу объяснить себе это очевидное противоречие лишь тем, что он испытывал темное, однако чарующее и влеку­щее предчувствие непричинного порядка и соединения собы­тий. Именно вследствие того обстоятельства, что он — подобно всем вдумчивым, глубоко чувствительным и созерцательным на­турам — не мог не подпасть впечатлению, которое обычно про­изводят нагромождения случайностей, он и предпринял, сооб­разно со своими научными склонностями, смелую попытку по­стулировать непричинную серийность на основе опытного ма­териала, лежащего в пределах вероятностных границ. К сожале­нию, П. Каммерер не проводил статистического учета серийно­сти. Но подобное предприятие, конечно, повело бы к постановке вопросов, на которые трудно получить ответы. Казуистический метод может оказать добрые услуги в плане общей ориентации; перед лицом же случайности обещать успех может лишь цифро­вой подход, т. е. статистический учет.

Скопления, или серии, совпадений, во всяком случае для на­шего нынешнего понимания, выглядят бессмысленными и, более того, не выходящими — все вместе и каждая по отдельности — из пределов вероятности. Однако порой встречаются и такие, в слу­чайности коих можно было бы усомниться. Упомяну лишь один пример из множества. 1 апреля 1949 года я сделал следующую запись: «Сегодня пятница. На обед у нас рыба. Кто-то вскользь отпускает замечание о шутливом обычае «апрельской рыбы»²⁰³.

Правда, каким образом такое возможно, нельзя помыслить себе, не прибегнув к прямо-таки магическим представлениям, и поэ­тому, как правило, принято довольствоваться одним лишь впе­чатлением.

²⁰³ Существует множество версий происхождения данного обычая. По одной из них, он представляет собой отголосок борьбы христи­анства с языческими верованиями. 1 апреля в древности отмечалось начало нового года. В языческих обрядах — наряду с иными подно­шениями — в жертву приносили также рыбу. С приходом христиан­ства праздник был официально запрещен. Победившие христиане в Еще утром я занес себе в записную книжку увиденную надпись: «Est homo totus médius piscis ab imo»²⁰⁴. После полудня бывшая па­циентка, с которой в последний раз я виделся много месяцев на­зад, показывает мне несколько весьма выразительных рисунков рыбы, которые она сделала за это время. Вечером того же дня мне преподносят вышивку с изображением рыбообразного морско­го чудовища. Рано утром 2 апреля бывшая пациентка, с которой я не виделся уже многие годы, рассказывает мне сон, где она, стоя на берегу моря, замечает движущуюся в воде огромную рыбу. Рыба подплывает прямо к ней и выбрасывается на берег возле ее ног. Я в это время занимаюсь исследованием, посвященным исто­

этот день в виде издевки подвешивали рыбу на спину тем, кто упор­но продолжал следовать древним обрядам — будучи, по их мнению, коснеющими в язычестве и достойными осмеяния. Сегодня в стра­нах Западной Европы, прежде всего в Италии и Франции, в день 1 апреля в качестве розыгрыша все еще принято прикреплять на спи­ну разыгрываемому бумажное или картонное изображение рыбы. —

Прим. перге.

²⁰⁴ Латынь здесь довольно сомнительна. Юнг приводит в иска­женном и переиначенном виде мозаичную надпись на полу бап­тистерия в итальянском Пезаро. Подлинник надписи гласит: Est homo non totus, médius sed piscis ab imo. Наиболее достоверный вариант перевода надписи на русский таков: «Не целиком [он] че­ловек, но лишь наполовину: снизу — рыба». Такое прочтение под­крепляется еще и тем, что рядом с надписью помещено мозаич­ное изображение рыбохвостого тритона. В варианте Юнга выпу­щено отрицание, что придает содержанию первой части проти­воположное значение, а также отсутствует союз sed, отчего фра­за становится темной. При попытке отыскать смысл получается приблизительно следующее: «Человек есть [существо] целостное, в средоточии своем рыба из глубин». Судя по тексту самого Юнга, переделка не была предпринята им умышленно. Вполне вероятно, что здесь мы сталкиваемся с очередной «шалостью бессознатель­ного». — Прим. пер.

рическому символу рыбы. Лишь один из упомянутых здесь лю­дей знает об этом».

Сделать предположение о том, что речь здесь, пожалуй, идет о смысловыхсовпадениях, т. е. о непричинной взаимосвязи, нетруд­но. Я должен признать, что такое количество совпадений возы­мело на меня довольно сильное действие, тут же приобретшее в моих глазах и определенную нуминозную окраску. В таких обсто­ятельствах обычно говорят: «Это не может быть просто случай­ностью», — впрочем, не вполне сознавая, что же конкретно име­ется в виду. П. Каммерер здесь наверняка напомнил бы мне о сво­ей «серийности». Однако сила впечатления еще никак не опро­вергает обратного утверждения, а именно — что все эти рыбы просто и без всякого умысла приплыли в одно и то же место. Ко­нечно, выглядит весьма удивительным, что в течение 24-х часов тема рыбы проходит не менее шести раз. Но при этом все же сле­дует учесть, что «рыба» по пятницам — вполне обыденная вещь. Первого апреля легко вспомнить также и об «апрельской рыбе». Я в то время уже в течение многих месяцев подряд занимался ис­следованием символа рыбы. Рыбы как символы бессознатель­ных содержаний встречаются весьма часто. Нет поэтому оправ­данной возможности видеть здесь нечто иное, отличное от все­го лишь случайной группы. Скопления и серии, то и дело скла­дывающиеся из часто встречающихся вещей, должны считаться случайными до тех пор, пока не явилось веских оснований ду­мать иначе²⁰⁵. Посему их нельзя принимать в разряд непричин­ных взаимосвязей вне зависимости от их объема и количества, ибо не видно, каким образом их можно было бы счесть таковы­ми. На том же основании принято считать, что вообще все со­

²⁰⁵ В дополнение к изложенному упомяну, что я писал эти строки на берегу нашего озера. Закончив предложение, я сделал несколь­ко шагов вперед по дамбе: неподалеку лежала примерно тридца­тисантиметровая мертвая рыба, без видимых повреждений. Ве­чером накануне ее там еще не было. (Возможно, ее вытащила из воды хищная птица или кошка.) Эта рыба была уже седьмой по счету.

впадения являются случайными, а потому и не нуждаются ни в каких непричинных объяснениях²⁰⁶. Это предположение может и должно считаться правильным до тех пор, пока не получено до­казательство того, что их частота переходит границы вероятно­сти. Если бы, однако, такое доказательство однажды было полу­чено, то тем самым одновременно доказывалось бы существо­вание собственно непричинных событийных взаимосвязей, для объяснения или понимания коих необходимо постулировать су­ществование некоего несоизмеримого с причинностью фактора. Т. е. в этом случае нам пришлось бы предположить, что собы­тия вообще стоят друг к другу, с одной стороны — в отношении, напоминающем причинные цепочки, с другой же стороны (как в данном случае) — в отношении своего рода поперечной смысло­вой связи.

Здесь я хотел бы процитировать работу А. Шопенгауэ­ра «О видимой преднамеренности в судьбе отдельного челове­ка» (Paregra und Paralipomena, T. I), которая некогда и дала мне

²⁰⁶ Исследователи пребывают в некоторой растерянности относи­тельно понимания того феномена, который В. Штекель назвал «обя­зательством имени». (Mollsche Zeitschrift f. Psychotherapie, 1911, Bd. III. P. 110 ff.) Речь здесь идет о порой причудливых соответстви­ях имени и своеобразия того или иного человека. К примеру, госпо­дин Gross (нем. — «большой», «великий») страдает манией величия, а господин Kleiner (нем. — «маленький», «меньший») — комплек­сом неполноценности. Обе сестры Altmann (нем. — «старый муж») выходят за мужчин двадцатью годами старше себя; господин Feist (нем. — «тучный, толстый») занимает пост министра пищевой про­мышленности, Rosstäuscher (нем. букв, «конский барышник») — ад­вокат, a Kalberer (нем. от «kalbern» — «телиться») занимается родов­споможением; Freud (нем. — «радость») исповедует принцип радо­сти, Adler (нем. — «орел») — волю к власти, а обладатель фамилии Jung (нем. — «молодой», «юный») — идею возрождения и т. д. Что это? Абсурдная прихоть случая, результат внушающих воздействий, оказываемых именем, как, по всей видимости, предполагает В. Ште­кель, или же «смысловые совпадения»?

первоначальный импульс к оформлению излагаемых здесь тео­ретических взглядов. Ибо в ней исследуется тема «одновремен­ности причинно не взаимосвязанного, которую принято называть случаем» (издание фон Кёбера, 1891. Р. 40). А. Шопенгауэр иллю­стрирует эту одновременность через окружности параллелей, представляющие поперечную связь между меридианами, мыс­лящимися как причинные цепочки (I. с. р. 39). «Все события в жизни человека состояли бы поэтому в двух видах взаимосвязи: во-первых, в объективной, причинной взаимосвязи природно­го течения; во-вторых, в субъективной взаимосвязи, существу­ющей лишь по отношению к переживающему ее индивидууму, и в той же мере субъективной, в какой субъективны его снови­дения... То, что оба вида взаимосвязи существуют одновремен­но, и одно и то же событие, будучи звеном двух совершенно раз­ных цепочек, тем не менее идеальным образом включается в обе, вследствие чего каждый раз судьба одного согласуется с судь­бой другого, и каждый, являясь героем своей собственной дра­мы, представляется также и действующим лицом чужой, — все это, бесспорно, есть нечто превосходящее нашу возможность по­нимания и может мыслиться как возможное лишь в силу самой удивительной harmonia praestabilita¹» (Ibid. P. 45). В его понима­нии «субъект всего великого сновидения жизни... лишь один», а именно трансцендентальная воля, та prima causa², от которой — подобно меридианам, расходящимся от точки полюса, — исхо­дят все причинные цепочки, состоящие друг к другу, благода­ря окружностям параллелей, в осмысленном отношении одно­временности³. А. Шопенгауэр верит в абсолютный детерминизм природного хода и, кроме того, еще и в первопричину. Последнее предположение, равно как и первое, ничем не обосновано. Она [первопричина] есть философская мифологема и представляет­ся вероятной лишь в том случае, если выступает в образе старо­

¹ (лат.) — предустановленная гармония ² (лат.) - первая причина. ³ Отсюда мой термин «синхронность».

го парадокса Έ ν το παν⁴, а именно — как единство и множество одновременно. Первое предположение, о том, что точки одновре­менности на причинных цепочках-меридианах представляют со­бой осмысленные совпадения, имело бы виды на успех лишь в том случае, если бы единство prima causa действительно не подлежа­ло сомнению. Случись ей быть (чем она вполне может оказать­ся) множеством — и все шопенгауэровское объяснение неизбеж­но должно обрушиться, не говоря уже о только в последнее вре­мя осознанной лишь статистической действительности природ­ного закона, что оставляет открытой дверь для возможности ин­детерминизма. Таким образом, ни философское размышление, ни опыт — не указывают на закономерную возможность существова­ния этих двух видов взаимосвязи, где одно и то же есть одновре­менно субъект и объект. А. Шопенгауэр размышлял и писал в то время, когда причинность как априорная категория обладала аб­солютной действительностью и потому должна была быть привле­чена для объяснения смысловых совпадений. Однако, как мы мог­ли видеть, эту услугу она с некоторой вероятностью может оказать лишь в том случае, если одновременно прибегнуть к помощи еще одной произвольной гипотезы, а именно — о существовании еди­ной prima causa. Но здесь возникает еще и дополнительнаянеобхо­димость того, чтобы каждая точка мыслимого меридиана состоя­ла в отношении смыслового соответствия с каждой другой на том же градусе широты. Однако это заключение превышает уже вся­кую эмпирическую возможность, т. е. оно приписывает осмыслен­ному совпадению столь регулярные и закономерные существова­ние и появление, что установление таковых либо становилось бы совершенно излишним, либо представлялось бы наипростейшим в мире делом. Примеры А. Шопенгауэра столь же многочисленны и столь же малоубедительны, как и все остальные. Однако его вы­сочайшая заслуга заключается в том, что он сумел разглядеть про­блему, осознав при этом, что для нее не может быть дано прими­тивных объяснений ad hoc⁵. Поскольку сама проблема затрагива­

⁴ (греч.) — единое все. — Прим. пер. ⁵ (лат.) — для данного конкретного случая, на потребу.

ет непосредственно основы нашего познания, он — в духе своей фи­лософии — вывел ее объяснение из трансцендентальнных предпосы­лок, а именно из вопи, созидающей жизнь и бытие на всех ступенях, каждую из коих она рассчитывает таким образом, чтобы та не только гармонически соответствовала своим единовременным параллелям, но и всякий раз, как фатум и провидение, подготавливала и форми­ровала будущее.

В противоположность шопенгауэровскому пессимизму вообще, в этом конкретном воззрении уловимо почти дружественное и опти­мистическое звучание, к восприятию коего мы на сегодняшний день уже едва ли способны. Одно из самых содержательных и одновремен­но наиболее исполненных сомнения столетий в мировой истории от­деляет нас от той, еще средневековой, эпохи, когда философствую­щий ум все еще верил в свою способность устанавливать и утверж­дать что-либо до и по ту сторону всякого опыта. Однако то время об­ладало большей дальнозоркостью и широтой взгляда: оно не оста­навливалось, посчитав достигнутыми границы природы там, где всего-навсего завершился очередной этап строительства научных пу­тей. Таким образом, А. Шопенгауэр — в поистине философском умоз­рении — открыл для мышления область, своеобразную феноменоло­гию коей он хоть и не вполне правильно воспринял, однако же при­близительно верно очертил. Он понял, что omina⁶ и presagia,⁷ астроло­гия и разнообразно варьирующиеся интуитивные методики истолко­вания случайностей имеют под собой один общий знаменатель, ко­торый он надеялся отыскать с помощью «трансцендентной спекуля­ции». При этом он также верно понял, что речь идет о принципиаль­ной проблеме первостепенной значимости — в противоположность всем тем, кто до и после него оперировал непригодными представле­ниями о передаче энергии на расстоянии, а то и попросту предлагали отмести всю тему исследования как абсурдную, пытаясь уклонить­ся таким образом от чрезмерно трудной задачи⁸. Попытка А. Шо­

⁶ (лат.) — знаки. ⁷ (лат.) — предсказания. ⁸ И. Кант здесь представляет собой исключение. В своей ра­

боте «Грезы духовидца в свете грез метафизики» («Träume eines

пенгауэра тем более замечательна, что относится к тому време­ни, когда огромный рывок естественных наук вперед убедил об­щество в том, что причинность есть единственный принцип объ­яснения, о котором вообще может идти речь. Вместо того чтобы попросту вывести из рассмотрения все те опыты, что не жела­ли склониться перед единовластием причинности, он (как мы ви­дели) предпринял попытку охватить их своим детерминистским воззрением. Тем самым, однако, он лишь втиснул в причинную схему то, что всегда и задолго до него лежало в основе объясне­ния мира в качестве иного, существующего наряду с причинным, миропорядка, т. е. миропорядка прообраза, провиденциально­го соответствия и предустановленной гармонии, — хотя сделал это, пожалуй, руководствуясь верным чувством, подсказывав­шим ему, что картина мира, объясненного естественным зако­ном, в действительности которой он не сомневался, все же упу­скает нечто важное, что (словно в некоем предощущении модер­на) играет столь значительную роль в античном и средневековом мировоззрении.

Д-р Дарье (Dariex)⁹, Ш. Рише (Richet)¹⁰ и К. Фламмарион (Flammarion)¹¹, воодушевленные огромным числом фактов, со­бранных Э. Гернеем (Gurney), Φ. Майерсом (Meyers) и Φ. Подмо­ром (Podmore)¹², подошли к проблеме с позиции расчета вероят­ности. Дарье выяснил, что вероятность телепатического ощуще­ния чьей-либо далекой смерти составляет 1:4114 545, и таким об­разом объяснение подобного происшествия как просто случай­ности в четыре миллиона раз невероятнее, нежели объяснение «телепатическое», т. е. как осмысленного беспричинного совпа­дения. Астроном К. Фламмарион для одного из наилучшим обра­зом прослеженных случаев в «Phantasms of the Living» вычислил

Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik» он предначертал

путь А.Шопенгауэру. ⁹ Annales des Sciences Physiques, 1891. P. 300.

¹⁰ Proceedings of the Society for Psychical Research. June 1888.

¹¹ L'Inconnu et les Problèmes psychiques. I goo. P. 227ff.

¹² Phantasms of the living Trübner and Co., Ludgate Hill, E. С. 1886.

вероятность даже 1: 804 622 222¹³. Он также впервые приводит и иные достопримечательные эпизоды в связи с возбуждавшими в то время интерес интуитивными ощущениями смерти на рас­стоянии. Так, он рассказывает¹⁴, что как раз в тот момент, когда он, будучи занят своим трудом об атмосфере, работал над главой о силе ветра, неожиданный сильный порыв этого самого ветра смел с его стола все лежащие там листы и унес их в окно. Также он упоминает восхитительный случай трехкратного совпадения по­явлений господина де Фонжибу и пудинга с изюмом¹⁵.

Писатель Вильгельм фон Шольц¹⁶ собрал ряд случаев, свидетель­ствующих о том, сколь странными путями утерянные либо укра­денные предметы вновь возвращаются к своим владельцам. Сре­ди прочего он упоминает происшествие с одной матерью, которая в Шварцвальде сделала фотоснимок своего четырехлетнего сына. В Страсбурге она отдала пленку на проявление, однако из-за начав­шейся войны (1914) не смогла ее забрать и посчитала ее потерян­

¹³ Op. cit. р. 241.

¹⁴ Op. cit. p. 228f.

¹⁵ Op. cit. p. 231. Некий господин Дешан однажды ребенком получил в Орлеане от некоего господина де Фонжибу кусочек пудинга с из­юмом. Десятью годами позже, зайдя в один из парижских рестора­нов, он обнаружил в меню пудинг с изюмом и попросил себе ломтик. Однако выяснилось, что пудинг был уже заказан и не кем иным, как именно господином де Фонжибу. По прошествии многих лет Дешан был специально приглашен отведать пудинга с изюмом как особого и изысканного деликатеса. За трапезой он в шутку заметил, что те­перь все великолепно и не хватает только де Фонжибу. В эту секун­ду открылась дверь и вошел дряхлый, уже едва соображающий ста­рик: то был сам де Фонжибу, ошибшийся адресом и ненароком за­бредший в чужое общество. Упоминание этих совпадений в связи с так называемой проблемой телепатии показывает, что у С. Фламма­риона уже заметно предчувствие широкого, всеохватного принципа,

пусть даже еще и не осознанное.

¹⁶ Wilhelmvon Scholz Der Zufall. Eine Vorform des Schicksals Hädecke

1924.

ной. В 1916 она вновь купила себе фотопленку, чтобы сделать сни­мок своей новорожденной дочери. При проявлении, однако, выяс­нилось, что на пленке присутствуют два изображения. Второе пред­ставляло собой снимок ее сына, сделанный ею еще в 1914. Старая, непроявленная пленка каким-то образом затесалась среди новых и вновь попала в торговлю. Автор приходит к понятному заключению о том, что все признаки указывают на существование «взаимного притяжения сходного». Он полагает, что все происходящее органи­зовано таким образом, чтобы напоминать «сновидение непостижи­мого для нас, более высокого и всеобъемлющего сознания».

С психологической стороны к проблеме подошел Герберт Зильберер⁷⁷. Он указывает, что, по всей видимости, осмысленные совпадения представляют собой отчасти неосознанные комбина­ции, отчасти неосознанные произвольные истолкования. Он не принимает к рассмотрению ни парапсихические феномены, ни синхронность, а в теоретическом плане он идет не намного даль­ше причинности А. Шопенгауэра. Если не считать столь же не­обходимой, сколь и достойной рекомендации психологической критики восприятия случайности, в исследовании Г. Зильберера не содержится никаких указаний на реальные случаи осмыслен­ных совпадений.

Решительное доказательство в пользу существования непри­чинных событийных связок в сколько-нибудь (в научном смыс­ле) удовлетворительной форме было добыто лишь совсем недав­но благодаря экспериментам Д. Райна¹⁸, без того, впрочем, чтобы

¹⁷ HerbertSilberer Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten Ernst Bircher Verlag Bern und Leipzig 1921. Материалы для психоло­гии и педагогики. ¹⁸ /. В. Rhine Extra Sensory Perception. Boston 1934. Idem: New Frontiers of the Mind. New York 1937. Есть перевод этой книги на немецкий: Neuland der Seele. Stuttgard 1938.1. G. Prat, J. В. Rhine, Β. Μ. Smith, Ch. Ε. Stuart & I. A. Greenwood: Extra-Sensory Perception after Sixty Years. New York 1940. Общий обзор результатов можно найти в /. В. Rhine The Reach of the Mind. London 1948, а также в весьма рекомендуемой книге G. N. M. Tyrrel The Personality of Man, 1945. Краткое, однако ниже упоминаемые авторы сами осознали далеко идущие след­ствия, проистекающие из полученных ими результатов. До сих пор против этих опытов не было предъявлено ни одного кри­тического аргумента, который не был бы опровергнут. Экспери­мент в принципе заключается в том, что экспериментатор одну за другой открывает серию пронумерованных карт с нанесенны­ми на них простейшими геометрическими изображениями. Ис­пытуемому, пространственно отделенному от экспериментатора, дается задание определить всякий раз открываемую фигуру. Был использован набор из 25 карт, состоящий из пяти серий с одина­ковым рисунком. 5 карт имели изображение звезды, 5 — прямо­угольника, 5 — круга, 5 — двух волнистых линий и еще 5 — кре­ста. Карты одну за другой открывал экспериментатор, которому расположение их в наборе, конечно, известно не было. Испыту­емый, не имея возможности видеть карты, должен был по воз­можности указать рисунок на каждой из них. Естественно, что многие попытки проходили с отрицательным результатом: коли­чество правильных ответов не превосходило вероятности 5 слу­чайных попаданий. Однако имели место и результаты, отчетли­во превышавшие вероятность. Так было в случаях с некоторыми испытуемыми. Первая серия опытов состояла в том, что каждому испытуемому давалось 800 попыток угадать карту. Средний ре­зультат составил 6, 5 карты на 25, т. е. на 1, 5 больше чем средне­статистическая вероятность, составляющая 5 случайных угады­ваний. Вероятность случайного отклонения на 1, 5 от числа 5 со­ставляет 1: 250 000. Эта пропорция показывает, что вероятность случайного отклонения совсем невелика, ибо его можно ожидать лишь в одном случае из 250 000. Индивидуальные результаты ва­рьировались в зависимости от способностей испытуемых. Один молодой человек, которому в течение многочисленных попыток удалось достичь в среднем 10 угадываний из 25 (что уже в два раза превышает вероятность), однажды назвал верно все 25 карт,

емкое резюме у/. В. Rhine An Introduction to the Work of Extrasensory Perception. Transact, of the New-York Acad. of Scienses. 1950. Ser. II, Vol.

12. P. 164ff.

что соответствует вероятности 1: 298 023 223 876 953 125. Против возможности произвольной подтасовки карт применялся аппа­рат, перемешивавший их автоматически, т. е. независимо от руки экспериментатора.

По окончании первых серий экспериментов в одном случае была увеличена пространственная дистанция между экспери­ментатором и испытуемым, которая составляла теперь 350 ки­лометров. Средний результат многочисленных попыток насчи­тывал теперь 10, 1 угадываний на 25 карт. В другой серии экс­периментов, когда экспериментатор и испытуемый находились в одном помещении, среднее количество верно угаданных карт до­стигло 11, 4 из 25; когда же испытуемый находился в соседней комнате — 9, 7 из 25; находясь через комнату, он верно угадал 12, 0 из 25. Д. Райн упоминает эксперименты Ушера (Uscher) и Бурта(Burt), которые получили позитивные результаты при расстоя­нии [между экспериментатором и испытуемым] в 1344 км¹⁹. С ис­пользованием синхронизированных часов и также с позитивны­ми результатами были проведены эксперименты между Даремом (Сев. Каролина) и Загребом в Югославии (расстояние приблизи­тельно 5600 км)²⁰.

То обстоятельство, что удаленность в принципе не оказывает никакого влияния, доказывает, что речь не может идти о силовом или энергетическом явлении, ибо иначе преодоление расстояния и пространственное распространение вели бы к ослаблению дей­ствия, т. е. было бы легко установить, что количество угадываний падает прямо пропорционально квадрату расстояния. Посколь­ку же очевидно, что это не так, остается лишь предположить, что влияние дистанции психически вариабельно, т. е. при благоприят­ном психическом состоянии вообще может быть сведено к нулю.

Еще более примечателен тот факт, что даже и время в принци­пе не оказывается серьезным препятствием, т. е. считывание карт, имеющих быть открытыми лишь в будущем, дает превышающее

¹⁹ /. Rhine. The Reach of the Mind. P. 49. ²⁰ «A Transocianic E. S. P. Experiment». The Journal of Parapsycology.

1942 V. 6. P. 52 ff.

среднюю вероятность количество угадываний. Вероятность ре­зультатов экспериментов со временем, полученных Д. Райном, составляет 1: 400 000, что свидетельствует о значительной веро­ятности существования фактора, независимого от времени. Ре­зультат временных экспериментов указывает на психическую от­носительность времени, причем речь идет о восприятиях собы­тий, которые еще не произошли. Похоже, в подобных случаях временной фактор оказывается исключенным посредством не­коей психической функции или, лучше, психического состояния, способного элиминировать равным образом и фактор простран­ственный. Если нам еще в случае с пространственными экспери­ментами пришлось констатировать, что энергия не претерпева­ет уменьшения с увеличением расстояния, то в случае с экспе­риментами временными нельзя даже и думать о каком бы то ни было энергетическом соотношении между будущим событием и его восприятием в настоящем. Итак, мы вынуждены заранее от­казаться от любых энергетических способов объяснения, из чего следует, что события такого рода не могут рассматриваться под углом зрения причинности, ибо причинность предполагает на­личие пространства и времени, причем в основе всякого наблю­дения лежат в конечном счете подвижныетела.

В числе экспериментов Д. Райна следует упомянуть также и опыты с игральными костями. Испытуемому дают задание ме­тать кости (здесь применяется аппарат); при этом ему предла­гают выбрасывать по возможности большее количество, на­пример, троек. Результаты этого так называемого П. К. (психо­кинетического) эксперимента были положительными, и поло­жительными в тем большей мере, чем большее количество ко­стей использовалось за один бросок²¹. Если пространство и вре­мя обнаруживают психическую относительность, то и движуще­еся тело должно обладать такой же относительностью, т. е. быть подверженным ей.

В ходе экспериментов постоянно наблюдалось, что после перво­го опыта количество верно названных карт начинало снижаться,

²¹ /. Rhine The Reach of the Mind. P. 73 if.

и тем самым конечные показатели ухудшались. Если же по какой­либо внешней или внутренней причине возобновлялся интерес к опыту со стороны испытуемого, число верно названных карт вновь повышалось. Отсутствие интереса и скука во всех случаях препят­ствуют успеху эксперимента. Напротив, участие, позитивное ожи­дание, надежда и вера в возможность экстрасенсорного воспри­ятия улучшают результаты и потому представляются единствен­но благоприятными условиями для успеха опыта. В этом отноше­нии интересно, что известный английский медиум миссис Айлин Дж. Гаррет в экспериментах Д. Райна показала плохие результаты, поскольку, по ее собственным словам, в ходе опыта ей не удалось установить живого отношения к безликим карточкам.

Этих кратких описаний будет достаточно для того, чтобы дать читателю хотя бы самое примерное представление о поставлен­ных экспериментах. Вышеупомянутая книга Дж. Н. М. Тайрелла, тогдашнего президента Общества психических исследований, со­держит очень хорошую подборку опытов, произведенных в этой области. Сам автор книги имеет большие заслуги в исследовании экстрасенсорного восприятия. С точки зрения физики экспери­ментам по экстрасенсорному восприятию была дана позитивная оценка Робертом Мак-Коннеллом в его сочинении под названием «Э. С. В.²² Факт или фантазия?» (Е. S. Р. — Fact or Fancy?)²³.

Естественным образом эти результаты, граничащие с чудесным и попросту невозможным, сразу же стали пытаться свести на нет всевозможными объяснениями. Однако все эти попытки разбива­лись о факты, которые и по сей день никому не удалось оспорить. В результате опытов Д. Райна мы стоим перед фактом существова­ния событий, экспериментально, т. е. в данном случае осмысленно, связанных друг с другом, не имея, однако, возможности доказать причинный характер этой связи, ибо в отмеченных случаях «пере­носа» нельзя распознать какие бы то ни было известные энергетиче­ские свойства. Существует поэтому обоснованное сомнение в том,

²² Экстрасенсорное восприятие. ²³ Г. проф. Паули любезно обратил мое внимание на эту работу, поя­вившуюся в The Scientific Monthly, Vol. LXILX, Nr. 2, 1949.

что речь здесь вообще может идти о «переносе»²⁴: ведь временные эксперименты принципиально таковой исключают, ибо было бы аб­сурдно предположить, что еще не состоявшееся, но лишь в будущем имеющее наступить событие, могло бы в качестве энергетического феномена перенестись на воспринимающий объект в настоящем²⁵. Скорее, похоже, что объяснение должно начинаться, с одной сторо­ны, с критики наших представлений о пространстве и времени, а с другой — с обращения к понятию бессознательного. Как уже сказа­но, с нашими нынешними средствами невозможно объяснить «экс­трасенсорное восприятие», т. е. осмысленное совпадение, как энер­гетический феномен. Тем самым также отпадает и причинное объ­яснение, ибо «действие» невозможно понимать иначе, нежели как энергетический феномен. Поэтому речь может идти не о причине и следствии, а о совпадении во времени, о своего рода одновремен­ности. В соответствии с признаком одновременности я остановил свой выбор на выражении синхронность,, дабы тем самым обозна­чить гипотетический фактор объяснения, который на равных пра­вах мог бы быть противопоставлен причинности. В моем сочине­нии «Дух психологии» («Der Geist der Psychologie». Eranos Jahrbuch 1946. P. 485ff.) я представил синхронность как психически обуслов­ленную относительность пространства и времени. В экспериментах Д. Райна пространство и время состоят с психикой в своего рода эла­стичномотношении, так как могут быть, по всей видимости, произ­вольно редуцированы²⁶. При пространственной организации опы­та — пространство, а при временной — время, редуцируются в из­вестном смысле к нулю, т. е. возникает впечатление, что простран­ство и время состоят во взаимосвязи с психическими условиями, как если бы сами по себе они вообще не существовали и были лишь «положены» сознанием. Пространство и время в рассмотрении пер­

²⁴ Не путать с термином «переноса» в нейропсихологии, который обозначает проекцию родственного отношения. ²⁵ П. Каммерер пытался вести речь об «обратном действии последу­ющего состояния на предшествующее», однако не особенно убеди­тельно (см.: Закон серии. Р. 131 f.). ²⁶ Т. е. сведены к нулю либо значительно сокращены. — Прим. пер.

вобытном (т. е. у примитивных народов) представляют собой вещи в высшей степени сомнительные. Они превратились в «твердые» по­нятия лишь с течением духовного развития, а именно — с введени­ем измерения. Сами по себе пространство и время состоят изниче­го. Они в качестве гипостазированных понятий появляются лишь в результате различающей деятельности сознания, образуя собой ко­ординаты, необходимые для описания состояний подвижных тел. Их происхождение поэтому существенно психическое, что, по всей видимости, послужило причиной, побудившей И. Канта понимать их как категории a priori. A коль скоро пространство и время суть не более чем кажущиеся свойства подвижных тел, рожденные необхо­димостью понимания наблюдателя, то и их релятивация под воздей­ствием психических условий уже отнюдь не будет чудом, но будет лежать всецело в сфере возможного. Возможность же эта наступает тогда, когда психика наблюдает не внешние предметы, но себя саму. Именно так обстоит дело в экспериментах Д. Райна: ответ испытуе­мого исходит не из созерцания физических карт, но из чистого вооб­ражения, т. е. из внезапных наитий (Einfalle), в которых проявляет­ся структура порождающего их бессознательного. Я хочу здесь пре­жде всего указать на то, что структуру коллективного бессознатель­ного образуют именно решающие факторы бессознательной психи­ки, т. е. так называемые архетипы. Бессознательное же у всех лю­дей есть «душа» (Psyche), идентичная себе самой, которая — в про­тивоположность известному нам психическому — неинтуитивна (unanschaulich), по каковой причине я обозначил ее как психоид²⁷. Архетипы суть формальные факторы, организующие бессознатель­ные душевные процессы: они суть «модели поведения» (patterns of behaviour). Одновременно архетипы несут и «специфическую на­грузку», т. е. они порождают нуминозныедействия, проявляющие­ся в виде аффектов. Аффект вызывает некое частичное abaissment du niveaumenta²⁸; поднимая определенные содержания до сверхнор­

²⁷ Различение психического (как производного и индивидуального) и психоидного (как производящего и надиндивидуального) принци­пиально для теории К. Юнга. — Прим.ред. ²⁸ (Фр.) — Снижение мыслительного уровня.

мальной ясности осознания, он, однако, в той же мере отбирает энер­гию у иных содержаний, так что те либо затемняются, либо обраща­ются в бессознательные. Как следствие ограничивающего сознание действия аффекта наблюдается соответствующее его длительности снижение ориентирования, что, в свой черед дает бессознательному благоприятную возможность проникнуть в освободившееся про­странство. Поэтому мы регулярно можем наблюдать, что в аффекте неожиданно прорываются наружу и находят свое выражение те со­держания, которые в остальное время либо подавлены, либо неосо­знанны. Такие содержания зачастую имеют низменную или прими­тивную природу и тем самым выдают в архетипах свое происхожде­ние. В дальнейшем у меня еще будет возможность показать, что с ар­хетипами в определенных обстоятельствах могут быть связаны фе­номены одновременности или синхронности. Это и есть та причи­на, по которой я упоминаю здесь об архетипах.

На психическую относительность пространства-времени, воз­можно, указывают случаи совершенно невероятного простран­ственного ориентирования у животных. Загадочное ориентиро­вание во времени червя палоло, чьи оплодотворенные половы­ми продуктами хвостовые сегменты показываются на поверхно­сти моря всякий раз поутру в последней четверти месяца октября и ноября²⁹, можно было бы отнести к этой же взаимосвязи. В ка­честве причины такого феномена называлось приходящееся на этот момент ускорение земного вращения в связи с притяжени­ем Луны. Однако такое объяснение было неприемлемо по астро­номическим показателям³⁰. Само по себе бесспорное отношение менструального периода у женщин к лунному циклу проявляет­

²⁹ Точнее говоря, «период оплодотворения» (Schwärmen) начинается незадолго до этого дня и заканчивается несколько позже его. На сам же этот день приходится лишь точка максимума. Месяцы различ­ны в зависимости от места. Ваво амбойны появляются строго в мар­товское полнолуние. (Augustin Krämer Über den Bau der Korallenriefen 1897.)

³⁰ Fr. Dahns Das Schwärmen des Palolo Der Naturforscher, Jg. 8, 1932, Heft 11.

ся лишь посредством числа, однако в действительности менстру­альный цикл никогда всецело не совпадает с лунным. Нет так­же и доказательств того, чтобы подобное совпадение когда-либо имело место.

Проблема синхронности серьезно занимает меня уже доволь­но долгое время, а точнее — с середины двадцатых годов³¹, ког­да я в ходе исследований коллективного бессознательного то и дело наталкивался на взаимосвязи, которые было уже невозмож­но объяснить как случайные группы или скопления. Речь шла о «совпадениях», осмысленно соединенных таким образом, что их «случайная» встреча могла бы быть представлена лишь неверо­ятностью с поистине неизмеримой величиной. Для примера упо­мяну лишь один случай из моих наблюдений. Моя юная пациент­ка в решительный для своего лечения момент увидела сон, в ко­тором получила в подарок золотого скарабея. В тот миг, когда она рассказывала мне о своем сне, я сидел спиной к закрытому окну. Внезапно я услышал позади себя слабый шум, будто кто-то ти­хонько стучал в окно. Обернувшись, я увидел бьющееся снаружи о стекло насекомое. Я открыл окно и поймал его налету. То был самый близкий аналог золотого скарабея, который только мо­

³¹ И еще задолго до указанного времени меня стали посещать со­мнения в неограниченной применимости причинного принципа в психологии. В Предисловии к первому изданию «Collected Papers on Analytical Psychology» 1916 (p. XV) я писал: «Causality is only one principle and psychology essentially cannot be exhausted by causal methods only, because the mind (= psyche) lives by aims as well», (англ.: «Причин­ность есть лишь один из принципов, и психология не может быть по существу исчерпана одними лишь причинными методами, ибо разум (= душа) живет равным образом и целями».) Целевая причинность в сфере психического зиждется на некой «предшествующей» разумно­сти, которая входит в сферу рассудочного рассмотрения лишь тогда, когда речь идет о неосознанном действии. В этом случае приходит­ся предполагать некоего рода «знание», предшествующее всякой осо­знанности. К такому же заключению приходит и X. Дриш: H. Driesch Die Seele als elementarer Naturfaktor Leipzig 1931. P. 80 ff.

жет встретиться в наших широтах, а именно Scarabaeide Cetonia Aurata³², жук, который, как видно, именно в этот момент, против своего обыкновения, ощутил потребность проникнуть в темную комнату. Должен сказать, что с подобным случаем мне не при­ходилось встречаться ни до этого дня, ни после, равно как и сон моей пациентки остался уникальным в моей практике.

В связи с этим я хочу привести еще один случай, типичный для определенной категории событий. Жена одного из моих па­циентов, которому перевалило за пятьдесят, однажды рассказала мне, что в смертный час ее матери и бабушки за окнами комнат, где они умирали, собиралось большое количество птиц, — рас­сказ, который мне уже не единожды приходилось слышать от разных людей. Когда лечение ее мужа стало подходить к концу (его невроз отступил), я отметил у него на тот момент еще слабые симптомы, которые истолковал как признак сердечного заболе­вания. Я отослал его к специалисту, который, однако, как он мне сообщил в письме, при первом посещении не обнаружил ничего тревожного. Возвращаясь с этой консультации (с врачебным за­ключением в сумке), мой пациент внезапно упал на улице. Когда он при смерти был доставлен домой, его жена уже долгое время пребывала в тревожном беспокойстве, ибо вскоре после того, как тот отправился к врачу, на их дом опустилась целая стая птиц. Естественно, что ей тут же вспомнились обстоятельства, сопут­ствовавшие смертям ее близких, и она заподозрила худшее.

Хоть я и прекрасно знаю людей, о которых идет речь в пере­численных примерах, и потому уверен, что здесь мы имеем дело с подлинными фактами, я все же отнюдь не думаю, что этот рассказ может подвигнуть к пересмотру своих взглядов кого-либо, реши­тельно настроенного считать такие вещи простыми совпадения­ми. В этом изложении я ставлю целью лишь показать, каким об­разом осмысленные совпадения обычно представляются наше­му вниманию в практической жизни. Смысловая связь в первом случае — в отношении приблизительной идентичности основных объектов (т. е. двух скарабеев) — вполне ясна; во втором примере,

³² Бронзовка обычная. — Прим. перев.

напротив — случай смерти и стая птиц, по всей видимости, не­соизмеримы. Если, однако, принять во внимание, что еще в вави­лонском Гадесе души носят «одеяние из перьев», а в Древнем Егип­те ба, т. е. душа, мыслится в образе птицы³³, то здесь уже совсем недалеко до предположения об архетипическом символизме. Если бы подобное событие произошло во сне, то такое сравнительно­психологическое истолкование, безусловно, выглядело бы умест­ным. Архетипическая основа, похоже, присутствует также и в пер­вом случае. Как я уже говорил, речь шла о необыкновенно трудном лечении, которое вплоть до упомянутого сна не двигалось с мерт­вой точки. Главной причиной тому (о чем я должен упомянуть для прояснения ситуации) было картезианское философское воспита­ние, полученное моей пациенткой, в результате которого она на­столько цепко держалась за свое застывшее понятие реальности, что даже усилиями трех врачей (я был третьим) не удавалось его растопить. Для этого, очевидно, требовалось иррациональное со­бытие, произвести которое я сам, естественно, не мог. Уже благода­ря одному лишь сну рационалистический настрой моей пациент­ки был слегка поколеблен. Когда же в окно залетел настоящий ска­рабей, ее естественное существо смогло пробить панцирь душев­ной одержимости (Animusbesessenheit), в результате чего мог на­чаться и сопровождающий лечение процесс внутренних преобра­зований. Существенные изменения внутренних установок означа­ют психическое обновление, которое почти всегда сопровождает­ся символами возрождения в снах и грезах. Скарабей представля­ет собой классический символ возрождения. Согласно описанию древнеегипетской книги Ам-Туат, мертвый бог Солнца в десятом цикле превращается в кеперу, скарабея, и в образе скарабея в две­надцатом цикле садится в ладью, которую обновленное Солнце ве­дет вверх по утреннему небосводу. Трудность в этом случае пред­ставляет лишь то, что (хотя этот символ не был знаком моей паци­ентке) у образованных людей зачастую нельзя с уверенностью ис­ключить криптомнезию³⁴. К слову заметим, что психологический

³³ У Гомера души умерших «щебечут». ³⁴ Т. е. скрытое припоминание. — Прим. ред.

опыт постоянно сталкивается с такими случаями, в которых появ­ление символических параллелей не может быть объяснено без об­ращения к гипотезе о коллективном бессознательном³⁵.

Случаи осмысленного соответствия — которые следует отли­чать от просто групп случайностей — по всей видимости, зиж­дутся на архетипической основе. По меньшей мере все случаи из моего опыта — а их очень много — обнаруживают наличие это­го характерного признака. О том, что это должно значить, я уже упоминал выше³⁶. Хотя всякий, имеющий некоторый опыт в этой области, легко распознает архетипический характер подобных переживаний, он все же не в состоянии будет с легкостью по­ставить их во взаимосвязь с психическими условиями экспери­ментов Д. Райна, ибо структура архетипа здесь поначалу совсем не очевидна. Речь здесь также не идет о настолько эмоциональ­ных ситуациях, как в моих примерах. Все же, прежде всего следу­ет указать на то, что у Д. Райна — если брать усредненно — пер­вая серия экспериментов дает наилучшие результаты, которые затем резко падают. Если, однако, удается пробудить новый ин­терес к (самому по себе скучному) эксперименту, результаты так­же вновь улучшаются. Отсюда следует, что эмоциональный фак­тор играет значительную роль. Аффективность же в высокой сте­пени зиждется на инстинктах, формальным аспектом коих явля­ется как раз именно архетип. Существует, однако, психологиче­ская аналогия между обоими моими случаями и экспериментами Д. Райна, которая, правда, не лежит на поверхности. Эти на пер­вый взгляд совершенно различные ситуации имеют в качестве своей общей характеристики известную невозможность. Паци­ентка со скарабеем находилась в «невозможной» ситуации, по­скольку ее лечение зашло в тупик, и выхода было не видно. В по­добных ситуациях, если они достаточно серьезны, часто наблю­

³⁵ Конечно, это с уверенностью можно установить лишь в том слу­чае, если врач обладает необходимыми сведениями в историко­символической области.

³⁶ Могу сослаться на свои выводы в «Der Geist der Psychologie», Eranos-Jahrbuch 1946. P. 448.

даются архетипические сны, указывающие на возможность про­движения, которой прежде не замечали. Вообще, именно такие ситуации с большой регулярностью выстраивают (konstellieren) архетип. В некоторых случаях поэтому психотерапевт оказывает­ся в необходимости отыскать рационально неразрешимую про­блему, на которую указывает бессознательное пациента. Коль скоро она поставлена, тем самым пробуждаются к активности глубинные слои бессознательного, то есть первобытные образы, что ставит личность на путь преображения.

Во втором случае именно неосознанная озабоченность — с одной стороны, и угроза возможности летального исхода — с другой, серьезно препятствовали удовлетворительному прояс­нению ситуации. В экспериментах Д. Райна в конечном итоге — невозможность поставленной задачи понуждает испытуемого обратить все внимание на внутренние процессы и дает возмож­ность проявиться бессознательному. Способ постановки вопро­сов в Э. С. В. — эксперименте сам по себе уже оказывает эмоцио­нальное воздействие, полагая нечто непознаваемое и абсолютно недоступное знанию как могущее быть познанным и знаемое, тем самым серьезным образом привлекая внимание к возможности чуда. Вопреки предполагаемому скептицизму испытуемого, та­кой намек апеллирует к неосознанной, всегда и постоянно суще­ствующей готовности пережить чудо и к надежде на то, что нечто подобное, в конце концов, все же возможно. Даже в самых про­свещенных умах сразу же под поверхностью лежит примитивное суеверие; и именно те, кто более всего противится ему, ранее всех подпадают его влиянию. Если же теперь серьезный эксперимент с его весомым научным авторитетом каким-то образом затраги­вает эту готовность, то неизбежно возникает эмоция аффектив­ного приятия или отторжения. Во всех случаях возникает аффек­тивное ожидание, которое присутствует даже в том случае, если оно отрицается.

Здесь, пожалуй, вполне уместно указать на возможность не­доразумения по поводу термина «синхронность». Я избрал этот термин, поскольку одновременность двух осмысленно, однако не причинно связанных событий представлялась мне существенным критерием. Я, таким образом, использовал здесь общий термин «синхронность» в специальном смысле временного совпадения двух или большего количества причинно не связанных событий, имеющих равное либо сходное смысловое содержание, в проти­воположность синхронизму, означающему простую одновремен­ность двух событий.

Таким образом, синхронность означает, прежде всего, одно­временность известного психического состояния с одним или с большим числом внешних событий, выступающих как осмыс­ленные параллели с моментальным субъективным состоянием, а также — при случае — и vice versa³⁷. Этот случай по-своему ил­люстрируют оба моих примера. В случае со скарабеем одновре­менность непосредственно очевидна, во втором примере, на­против — нет. Конечно, стая птиц способна вызвать некоторую тревогу, однако это вполне объясняется причинно. Тем не менее жена моего пациента прежде не знала за собой такой тревожно­сти (последняя могла бы сравниться разве что с моей собствен­ной врачебной озабоченностью), ибо симптомы (боли в шее) были совсем не таковы, чтобы дилетант мог почуять за ними что-то недоброе. Однако бессознательное зачастую знает боль­ше чем сознание, почему мне и кажется возможным, чтобы под­сознание жены уже на тот момент ощущало опасность. Конеч­но, этого нельзя доказать, однако подобная возможность и, более того — даже вероятность, безусловно, существует. Следователь­но, если мы исключим такое осознанное психическое содержа­ние, как представление о смертельной опасности, то в этом слу­чае существует очевидная одновременность птичьей стаи в ее традиционном значении со смертью супруга. Психическое состо­яние, если мы отвлечемся от хоть и возможного, однако не до­казанного возбуждения бессознательного, зависит от происхо­дящего вовне. Психика супруги умершего представляется вовле­ченной в процесс уже хотя бы потому, что птичья стая опусти­лась возле нее, и именно она ее заметила. По этой причине мне кажется также весьма вероятным, что ее бессознательное было

Лат. — наоборот.

подготовлено (konstelliert). Сама по себе стая птиц имеет тради­ционное мантическое значение³⁸. Оно же выступает на первый план и в истолковании супруги умершего, и потому кажется, что птицы олицетворяют собой бессознательное предчувствие смер­ти. Старые врачи романтической школы, возможно, стали бы го­ворить здесь о «симпатии» или о «магнетизме», однако, как уже упоминалось, подобные феномены невозможно объяснить при­чинно, если только мы не позволяем себе довольствоваться фан­тастическими гипотезами ad hoc.

Истолкование стаи птиц как предвестия основывалось, как мы видели, на двух предшествующих совпадениях подобного же рода. Его [такого истолкования] еще не существовало на момент смерти бабушки. В тот момент коинциденция была представлена лишь смертью и скоплением птиц и была непосредственно оче­видна. В третьем случае она же могла быть распознана как тако­вая не раньше, чем в помещение был внесен умирающий.

Я упоминаю обо всех этих осложнениях, поскольку они име­ют значение для объема понятия синхронности. Возьмем теперь другой случай. Один из моих знакомых видит и переживает во сне внезапную и насильственную смерть своего друга, со все­ми характерными деталями. Сновидец находится в Европе, а его друг — в Америке. Телеграмма, пришедшая на следующее утро, подтверждает смерть, а письмо, прибывшее десятью днями поз­же, — все ее подробности. При сопоставлении европейского вре­мени с американским выясняется, что смерть наступила по мень­шей мере за один час до знаменательного сна. Сновидец отпра­вился в постель весьма поздно и не спал до часу ночи. Сон ему приснился в два часа пополуночи. Сновидение не было одновре­менным со смертью. Переживания подобного рода часто име­ют место либо после, либо до критического события. И. В. Дунн

(I. W. Dunn)³⁹ упоминает один особенно поучительный сон, ко­

³⁸ Литературным примером могут служить Ивиковы журавли. Если стая сорок с шумом садится возле дома, это означает смерть ее оби­тателя и т. д. Не следует забывать также и о толкованиях авгуров.

³⁹ An Experiment with time. 1927. P. 34 ff.

торый он увидел весной 1902 года, принимая участие в Бурской войне: ему привиделось, что он стоит на вершине вулканиче­ской горы. То был острову на котором ему уже доводилось бы­вать во сне и о котором он знал, что ему непосредственно гро­зит катастрофическое вулканическое извержение (как на Крака­тау!). Объятый ужасом, он решил спасти 4000 жителей острова. Для этого он попытался убедить французские власти на сосед­нем острове немедленно снарядить все имеющиеся корабли для акции спасения. Здесь сон — благодаря мотиву спешки, погони и недосягаемости — стал развиваться по сценарию типичного кош­мара, причем сновидец непрестанно слышал во сне одну и ту же фразу: «Четыре тысячи человек погибнут, если не...» Несколь­кими днями позже он получил свою почту с очередным номером Daily Telegraph, и его взгляд упал на следующее сообщение:

КАТАСТРОФИЧЕСКОЕ ИЗВЕРЖЕНИЕ на Мартинике

Город сметен с лица земли огненной лавой. Возможное число жертв свыше 40 000.

Сон приснился ему не в день самой катастрофы, а лишь тог­да, когда газета с сообщением о трагедии была уже в пути. Чи­тая заметку, он неверно прочел: 4 000 вместо 40 000. Ошибочное восприятие прочно укоренилось в его голове в качестве парам­незии, так что он, пересказывая свой сон, всегда говорил о четы­рех тысячах погибших вместо сорока. Лишь спустя целых пят­надцать лет, копируя для себя ту самую газетную статью, он об­наружил, что заблуждался. Его подсознание словно бы допусти­ло ту же ошибку в чтении, что и он сам.

Тот факт, что незадолго до прихода известия наяву оно же мо­жет привидеться во сне, засвидетельствован довольно частыми случаями, когда, например, во сне мы видим именно тех людей, от которых со следующей почтой получаем письмо. Мне само­му несколько раз приходилось отмечать, что в тот момент, когда было получено предвосхищающее сновидение, письмо уже на­ходилось в почтовом отделении адресата. Могу из собственно­го опыта подтвердить также и возможность ошибочного прочте­ния. В рождественские каникулы 1918 г. я занимался орфикой, и в частности орфическим фрагментом у Малалы, где первоначаль­ный свет «тринитарно» обозначается как Метис, Фанес и Эрисе­пей. При этом я упорно читал Ήρικαπαίος вместо стоящего в тек­сте Ήρικεπαίος. (Сами по себе встречаются оба способа чтения.) Это неверное прочтение затем закрепилось в виде парамнезии, и позднее я всегда вспоминал это имя как Ήρικαπαίος, и лишь по прошествии 30 лет обнаружил, что в тексте у Малалы стоит Ήρικεπαίος. Как раз к этому времени одна из моих пациенток, с которой я на тот момент не виделся уже около месяца и кото­рая совершенно не была знакома с моими исследованиями, уви­дела такой сон: незнакомый человек передал ей листок, в кото­ром был написан «латинский» гимн богу Ericipaus. Проснувшись, она смогла записать этот гимн. Его язык был своеобразной сме­сью латинского, французского и итальянского. Эта дама имела некоторые элементарные школьные познания в латыни, немно­го лучше знала итальянский и бегло говорила по-французски. Имя Ericipaus было ей совершенно незнакомо, что вполне понят­но, ибо она не обладала познаниями в области классики. Мы оба жили на расстоянии приблизительно 30 километров друг от дру­га и уже около месяца никак не общались. Примечательным об­разом вариация в имени, т. е. его «ошибочное прочтение», касает­ся именно той же самой гласной, что и в моем случае, где я читал а вместо е: ее бессознательное всего лишь ошиблось в иную сто­рону, прочтя вместо е — i. Поэтому я предполагаю, что она бессо­знательным образом «прочла» не мою ошибку, а скорее — лишь текст, в котором встречается латинская транслитерация Erispaus.

Синхронистические события строятся на одновременности двух различных психических состояний. Одно есть нормальное, вероятное (т. е. причинно в достаточной мере объяснимое), вто­рое же — причинно из первого не выводимое, именно критиче­ское переживание. В случае со внезапной смертью последнее не может быть непосредственно распознано как «экстрасенсорное восприятие» (Е. S. Р.), но может быть верифицировано как тако­вое лишь задним числом. Также и в случае со скарабеем непо­средственно пережитое есть психическое состояние, или психи­ческий образ, отличающийся от сновидческого образа лишь тем, что он может быть непосредственно подтвержден. В случае со стаей птиц речь у женщины идет о неосознанной альтерации⁴⁰ или опасении, которое у меня было осознанным и заставило на­править пациента к кардиологу. Во всех этих случаях — незави­симо от того, идет ли речь о пространственных или временных Э. С. В., — присутствует одновременность нормального или обыч­ного восприятия с иным, не выводимым причинно состояни­ем или переживанием, объективность которого зачастую может быть верифицирована лишь постфактум. Это определение сле­дует держать в поле зрения в особенности тогда, когда речь идет

о будущих событиях. Они очевидным образом являются не син­хронными, а синхронистичнымНу ибо в качестве психических об­разов воспринимаются как настоящие, т. е. так, словно бы объек­тивное событие уже произошло. Неожиданное содержание, кото­рое непосредственноили опосредованно соотносится с объектив­

ным внешним событием, коинцидирует с обычным психическим состоянием: такое явление я называю синхронностью и полагаю, что речь здесь идет об одной и той же категории событий — неза­висимо от того, представляется ли их объективность отделенной от моего сознания пространственным или временным образом. Это воззрение подтверждается также и результатами, получен­ными Д. Райном, поскольку ни пространство, ни время, по мень­шей мере, в принципе, не оказывают влияния на синхронность. Пространство и время, т. е. сообразные с рассудком координаты подвижного тела, суть в основе, пожалуй, одно и то же, почему и принято говорить о «временных промежутках», а еще Филон Иу­дей говорит: «Διάστημα της του ουρανού κινήσεως έστι ό χρόνος»⁴¹. Можно с тем же успехом пространственную синхронность пони­

⁴⁰ Т. е. изменения психики. — Прим. перев. ⁴¹ «Время есть протяженность движения неба». De Opificio Mundi 26, Philonis Alexandrini Opera ed. Leop. Cohn. I. P. 8.

мать как восприятие во времени, однако примечательно, что от­нюдь не так же просто временную синхронность воспринять как пространственную, ибо мы не можем представить себе простран­ства, в котором будущие события уже объективно существовали бы и посредством устранения этой пространственной дистанции могли бы быть пережиты как настоящие. Поскольку, однако, как мы видим на опыте, пространство и время при известных усло­виях могут представляться сведенными практически к нулю, тем самым отпадает также и причинность, ибо она привязана к суще­ствованию пространства, времени и телесных изменений, так как состоит из причины и действия. На данном основании феномен синхронности принципиально не может быть поставлен во взаи­мосвязь с какими бы то ни было причинными представлениями, а значит, соединение осмысленно совпадающих факторов с необ­ходимостью должно мыслиться как непричинное.

Здесь нас, конечно же, подстерегает искушение — за неиме­нием установимой причины предположить причину трансцен­дентальную. «Причиной», однако, может быть лишь установи­мая величина.Трансцендентальная причина есть, таким обра­зом, contradictio in adjecto, ибо ничто трансцендентальное по определению никоим образом не может быть [нами] установ­лено. Если мы не желаем рисковать, делая предположение о не­причинности, то нам не остается ничего иного, как объявить все так называемые синхронистические феномены простыми случайностями, но тем самым мы приходим в противоречие с результатами экспериментов Райна и иными вполне достовер­ными фактами. Либо мы вынуждены прибегнуть к соображе­ниям в духе изложенных выше — подвергнув, тем самым, кри­тике принципы нашего мирообъяснения в том смысле, что про­странство и время в определенной системе лишь тогда представ­ляют собой постоянные величины, когда они измеряются вне зависимости от психического состояния. Так в основном и про­исходит при естественнонаучных экспериментах. Если же про­исходящее наблюдается вне экспериментальных ограничений, то наблюдатель может прийти в известное эмоциональное со­стояние, при котором пространство и время станут изменяться в сторону сокращения. Всякое эмоциональное состояние вы­зывает изменение сознания, которое П. Жане охарактеризовал как «abaissement du niveau mental», т. е. при нем наступает из­вестное сужение сферы сознания при одновременном усиле­нии бессознательного, что (особенно в случае сильных аффек­тов) понятно без дальнейших объяснений даже и непрофесси­оналу. Тонус бессознательного в известной степени повышает­ся, вследствие чего легко возникает уклон в направлении от бес­сознательного к сознанию. Сознание тем самым попадает под влияние бессознательных, инстинктивных импульсов и содер­жаний. Последние, как правило, являют собой комплексы, кото­рые в конечном итоге покоятся на архетипах, т. е. «инстинктив­ной модели» («instinctual pattern»). Наряду с этими последними в бессознательном присутствуют сублиминалъные восприятия, а также забытые (т. е. либо только на данный момент не воспро­изводимые, либо не воспроизводимые вообще, образы воспо­минаний). Под сублиминальными содержаниями следует под­разумевать восприятия того, что я обозначил бы как необъяс­нимое «знание», или «присутствие» (Vorhandensein). В то вре­мя как восприятия могут быть отнесены к возможным или ве­роятным подсознательным чувственным возбуждениям, «зна­ние» или «присутствие» бессознательных образов либо не име­ет распознаваемой основы, либо налицо распознаваемые при­чинные отношения к известным, ранее уже имевшимся (зача­стую архетипическим) содержаниям. Однако эти образы (неза­висимо от того, коренятся ли они в уже имеющихся основани­ях или нет) состоят в отношениях аналогии или эквивалент­ности, т. е. в отношении осмысленном, с объективными собы­тиями, не имеющими с ними никакой — ни распознаваемой, ни даже мыслимой — причинной связи. Как, например, может уда­ленное в пространстве или даже во времени событие стать при­чиной возникновения соответствующего психического образа, если необходимый для его передачи энергетический процесс не­возможно даже помыслить? Сколь бы непонятным это ни вы­глядело, мы все же, в конце концов, вынуждены предположить, что в бессознательном налицо нечто вроде априорного знания или, лучше сказать, такое «присутствие» событий, которое не имеет под собой никакой причинной основы. В любом случае, наше понятие причинности оказывается непригодным для объ­яснения фактов. При этом запутанном положении вещей имеет смысл вспомнить вышеприведенное доказательство, что лучше всего сделать на материале наших примеров. В случае с экспери­ментом Д. Райна я делаю предположение, что вследствие напря­женного ожидания (т. е. эмоционального состояния испытуемо­го) уже имеющийся — верный, однако бессознательный — об­раз результата дает возможность сознанию выдать более чем просто вероятное количество угадываний. Сон о скарабее есть осознанное представление, обусловленное тем, что [в сознании] уже возник образ ситуации, которая реально возникает лишь на следующий день, а именно — рассказа о сне и последующем появлении жука. Жена моего умершего пациента бессознатель­но знала о надвигающейся смерти супруга. Стая птиц вызвала в ее памяти соответствующие образы воспоминаний и тем самым страх. Точно так же почти одновременный сон о насильствен­ной смерти друга проистек из уже имеющегося бессознательно­го знания о ней.

Похоже, что во всех этих и сходных случаях мы имеем дело с a priori существующим, причинно не объяснимым знанием о предметах или фактах, обычное знание о которых в данное вре­мя невозможно. Феномен синхронности, таким образом, состоит из двух факторов: 1) бессознательный образ приходит в сознание прямо (т. е. словесно) или косвенно (в виде символа или намека) как сон, наитие или предчувствие; 2) с этим образом вступает в соответствие объективное событие. Можно удивляться в рав­ной степени тому и другому. Как приходит бессознательный об­раз или как осуществляется соотнесение? Я очень хорошо пони­маю, почему многие предпочитают сомневаться в действительно­сти подобных вещей. Я хочу здесь лишь задать вопрос. Дать же на него ответ рискну в последующем изложении.

Относительно роли, которую играет в осуществлении син­хронических событий аффект, я хотел бы упомянуть, что это никоим образом не новая идея, но что она ясно осознавалась еще Авиценной и Альбертом Великим. Альберт Великий гово­рит: «Я нашел (относительно магии) у Авиценны в шестой кни­ге Naturalia одно убедительное представление о том, что душе че­ловека присуща известная сила (virtus) изменять вещи, и потому вещи подчинены ей; [она проявляется] именно тогда, когда душа пребывает в большом избытке любви, ненависти или чего-либо подобного (quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut odii aut alicuius talium). Если, таким образом, душа человека приходит в избыток какой-либо страсти, то можно воочию, опытным пу­тем убедиться, как он [человек] магически увязывает между со­бой вещи и направляет их к тому, чего желает (fertur in grandem excessum alicuius passionis invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat ad idem quod desiderat et diu non credidi illud). И я долго этому не верил (!), однако после того как озна­комился с книгами по никромантии, книгами о волшебных зна­ках (imaginum) и магии, я нашел, что действительно эмоциональ­ность (affectio) человеческой души есть главный корень всех этих вещей, будь то потому, что она, благодаря своей эмоции, изме­няет свое тело и другие вещи, к которым склоняется, или пото­му, что ей, благодаря ее достоинству, подвластны другие, низшие вещи, или, может быть, оттого, что таковой безграничной эмоци­ональности сопутствуют благоприятное время, строй небес или же иная сила, как-либо действующая, мы (вследствие этого) ве­рим, что действие, вызываемое этой силой, было совершено ду­шой (cum tali affectione exterminata concurrat hora conveniens aut ordo coelestis aut alia virtus quae quodvis faciet, illud reputavimus tune animam facere)... Итак, кто пожелает узнать эту тайну, дабы способствовать ее раскрытию, тому надлежит знать, что всякий может магически воздействовать на все вещи, если войдет в боль­шой преизбыток чувств... И тогда пусть он творит так в тот са­мый час, когда придет к нему это наитие, и с теми вещами, какие предпишет душа. Тогда душа его будет столь жаждать ею искомо­го, что сама изберет наилучший звездный час, властвующий над вещами, благоприятными для той цели. Итак, сама душа сильнее жаждет того или иного, сотворяя всякую вещь более действен­ной и сродной тому, что явится в конце... Подобным же образом достигается совершение всего, чего с силой жаждет душа. Все, что она творит с этой целью, обладает движущей силой и дей­ственностью в том, чего она ищет» и т. д.⁴²

Приведенный текст ясно свидетельствует о том, что синхро­нистические («магические») процессы рассматривались как зави­симые от аффекта. Естественно, Альберт Великий объясняет это, в соответствии с духом своего времени, с помощью предположе­ния о магической способности души, не принимая во внимание, что душевный процесс является в той же степени упорядоченным («angeordnet»), что и само коинцидентное представление, предвос­хищающее физический, внешний процесс. Коинцидентное пред­ставление происходит из бессознательного и потому относится к тем «cogitationes quae sunt a nobis independentes»⁴³, которые, по мне­нию АрнольдаГейлинкса (Arnold Geulinex), исходят от Бога, а не по­рождаются личным мышлением⁴⁴. Также и Гете в отношении син­хронистических событий мыслит «магически». Так, в Эккермано­вых «Беседах» он говорит: «Во всех нас есть нечто от электрических или магнетических сил, и в зависимости от того, входим ли мы в соприкосновение с чем-то равным или неравным себе, мы, подоб­но магниту, притягиваем [его] к себе или от себя отталкиваем»⁴⁵.

Вернемся от этих общих размышлений вновь к нашей про­блеме эмпирических основ синхронности. Добыча опытного материала, могущего предоставить возможность для достаточ­но уверенных заключений, на первых порах представляет со­бой главный вопрос, на который не так-то легко получить от­вет. Ибо опыты, о которых идет речь, отнюдь не очевидны. По­этому, коль скоро у нас есть решимость расширить базис по­знания природы, необходимо рискнуть забраться в самые тем­ные уголки и найти в себе мужество и дерзость отмести от себя

⁴² De mirabilibus mundi. Инкунабула Цюрихской Центральной би­блиотеки, не датирована. (Есть ее Кельнская перепечатка, 1485 г.) ⁴³ (лат.) — устроения, от нас не зависящие ⁴⁴ Metaphysica Vera. Pars III, Sec. Se. ed. J. P. N. Land. 1892. P. 187f.

⁴⁵ Insel-Verlag. P. 359 f.

предвзятости нашего нынешнего мировоззрения. Когда Галилей при помощи своего телескопа открыл спутники Юпитера, он тут же столкнулся с предвзятостью и недоверием современного ему ученого мира. Никто не знал, что такое телескоп и на что он спо­собен. Никто и никогда прежде не вел речи о спутниках Юпи­тера. Естественно, что всякая эпоха считает, что во все прежние эпохи люди судили ограниченно и предвзято, и ныне так дума­ют более чем когда-либо прежде, заблуждаясь тем самым так же, как во все прошлые времена, мыслившие сходным же образом. Сколь часто уже приходилось нам наблюдать вынесение при­говора истине! Печально, но, к сожалению, верно, что человек не извлекает из истории никаких уроков. Ничто другое не мо­жет быть для нас причиной больших затруднений, ибо если мы вознамерились собрать сколь-нибудь вразумительный опытный материал по столь темному предмету, мы наверняка найдем его именно там, где все авторитеты дружно уверяли нас в совершен­ной напрасности поиска.

Рассказ об отдельных достопримечательных событиях — сколь бы надежно они ни были засвидетельствованы — дело всегда не особенно благодарное и может привести самое большее к тому, что рассказчик прослывет легковерным человеком. Даже столь тщательная регистрация и верификация огромного коли­чества фактов, какую мы можем видеть в труде Э. Гернея, Ф. Май­ерса и Ф.Подмора*⁶,не произвела на ученый мир практически ни­какого впечатления. Похоже, что большая часть «специалистов», то есть психологов и психиатров, об этой книге вообще ничего не знают⁴⁷.

⁴⁶ Phantasms of the Living. 1886. 2 тома. ⁴⁷ В последнее время Паскаль Иордан весьма достойным образом принялся за научные исследования пространственного ясновиде­ния (Zentralblatt fuer Psychotherapie, Bd. IX, 1936, Heft 3). Я хотел бы также указать и на его сочинение Verdrängung und Komplementarität, 1947, которое важно для взаимосвязи между микрофизикой и пси­хологией бессознательного.

Результаты Э. С. В.⁴⁸- и П. К. ^-экспериментов подводят под фе­номен синхронности статистически осязаемую основу и одновре­менно указывают на ту значительную роль, которую при нем играет психический фактор. Это побудило меня задаться вопросом о том, нельзя ли выработать методику, позволяющую, с одной стороны, выявлять феномен синхронности, а с другой — в такой мере рас­познавать психические содержания, чтобы это позволило нам об­рести хотя бы некоторые отправные точки в отношении природы участвующих психических факторов. Я спрашивал себя, не может ли существовать метод, который дал бы возможность получать из­меримые, т. е. количественно установимые результаты, одновремен­но позволяя хотя бы отчасти разглядеть психические причины син­хронности. В том, что для феномена синхронности требуются су­щественные психические условия, мы могли убедиться, уже наблю­дая Э.С.В.-эксперименты, хотя эти последние по своему роду огра­ничиваются фактом коинциденции и лишь подчеркнуто отмечают ее психическую обусловленность, не давая этому фактору никакого дальнейшего освещения. Я давно уже знал о существовании извест­ных интуитивных (так называемых мантических) методик, исходя­щих главным образом из психического фактора, а действительность синхронности предполагающих как саморазумеющуюся. Я прежде всего обратил особое внимание на ту вспомогательную технику ин­туитивного постижения целого, что характерна для Китая, а имен­но на И-Цзин (или И-Цин). Китайский дух, в противоположность западному, воспитанному на греческий лад, стремится не к понима­нию частности ради нее самой, но к мировоззрению, воспринимаю­щему отдельное как часть всеобщего. Для чистого интеллекта подоб­ная познавательная операция по понятным причинам невозможна. Поэтому суждение в большей степени должно опираться на ирра­циональные функции сознания, а именно на ощущение (как sense du reel⁵⁰) и на интуицию (как на восприятие, определяемое главным об­разом сублиминальными содержаниями). Таким образом, И-Цзин,

⁴⁸ Э. С. В. — экстрасенсорное восприятие ⁴⁹ П.К.- эксперименты — психокинетические эксперименты. ⁵⁰ (фр.) — чувство реальности.

эта — не побоюсь сказать — экспериментальная основа классиче­ской китайской философии, представляет собой методику, с древ­них времен предназначенную для целостного постижения ситуации и дающую возможность рассматривать любую частную проблему в рамках великой игры противоположностей Инь и Ян.

Постижение целостности, разумеется, есть цель также и есте­ствознания. Однако эта цель с неизбежностью лежит в большом отдалении, ибо естествознание по мере возможности использует экспериментальный подход и в любом случае подходит к пробле­ме статистически. Эксперимент же заключается в определенной по­становке вопроса, такой, которая по возможности исключала бы все мешающее и не относящееся к делу. Эксперимент ставит усло­вия, навязывает их природе, вынуждая ее таким образом дать ответ на поставленный человеком вопрос. При этом ей отказано в пра­ве отвечать из полноты своих возможностей, поскольку последние серьезным образом ограничиваются. Для этой цели в лаборатории создается искусственно ограниченная постановкой вопроса ситу­ация, принуждающая природу дать по возможности однозначный ответ. Свобода природы в ее неограниченной целостности при этом совершенно исключена. А чтобы узнать, какова же природа в сво­ей свободе и своей ничем не стесненной целостности, нам требует­ся такая постановка вопросов, которая оговаривала бы как можно меньше условий, либо обходилась без них вообще, тем самым пре­доставляя природе возможность давать ответы из своей полноты.

Известный твердо установленный порядок эксперимента представляет собой неизменный фактор обобщающей результа­ты и сравнительной статистики. При интуитивном или манти­ческом целостном эксперименте, напротив, нет необходимости в вопросе, ставящем какие-либо условия и тем самым ограничива­ющим целостность природного процесса. Последнему даны все шансы, какие он только может иметь. В И-Цзин монетки пада­ют и катятся как им угодно⁵¹. На неясный вопрос следует мало­

⁵¹ Если эксперимент производится с классическими стеблями ты­сячелистника, то разделение 49 стеблей представляет собой фактор случайности.

вразумительный ответ. Таким образом, здесь условия для реак­ции целого прямо-таки идеальные. Однако бросается в глаза так­же и ее недостаток: в противоположность естественнонаучному эксперименту здесь мы не знаем, что именно произошло. Это за­труднение еще в XII веке до нашей эры попытались преодолеть два китайских мудреца, сделав попытку, основываясь на гипоте­зе единства всей природы, объяснить одновременность психи­ческого состояния с физическим событием как равнозначность>, тождественность (Gleichsinnigkeit). Иными словами: они пред­положили, что как в психическом, так и в физическом состоя­нии выражает себя одно и то же бытие. Однако для того чтобы подтвердить эту гипотезу, необходимо было, при всей кажущей­ся свободной незаданности эксперимента, одно условие, а имен­но — необходима была определенная форма физического про­цесса, т. е. методика или техника, которая заставила бы приро­ду давать свои ответы в четных или нечетных числах. Эти по­следние как представители Инь и Ян свойственны как бессозна­тельному, так и природе в образе противоположностей, т. е. ма­терей и отцов всего происходящего, и потому образуют tertium comparationis⁵² между психическим внутренним и физическим внешним мирами. Так двое мудрецов изобрели методику, с по­мощью которой внутреннее состояние могло быть представлено как внешнее и vice-versa⁵³. Для этого, правда, требовалось знание (интуитивное) того, как следует истолковывать каждую фигуру оракула. И-Цзин поэтому представляет собой набор из 64 истол­кований, в коих разрабатывается смысл каждой из 64 возможных Инь-Ян комбинаций. Эти истолкования формулируют внутрен­нее, бессознательное знание, соответствующее тому или иному состоянию сознания. С этой психической предпосылкой коинци­дирует случайный результат метода, а именно четные и нечетные числа, получаемые от падения монет либо случайного разделения стеблей тысячелистника⁵⁴.

⁵² (лат.) — третье сравнения. ⁵³ (лат.) — наоборот. ⁵⁴ См. ниже.

Эта методика, как и все дивинаторные, т. е. интуитивные тех­ники, основывается на принципе непричинной, или синхрониче­ской взаимосвязи⁵⁵. При практическом проведении эксперимен­та действительно происходят многочисленные и очевидные для непредвзятого наблюдателя случаи, которые рационально и с не­которой долей насильственности можно было бы объяснить как проекции. Если же предположить, что они действительно суть то, чем они кажутся, то речь идет об осмысленных коинциденци­ях, для коих, насколько нам известно, не существует рациональ­ных объяснений. Методика заключается в том, что либо 49 сте­блей тысячелистника произвольно делятся пополам и обе поло­вины затем разделяются на группы по 3 и 5, либо кидаются три монеты, причем всякое преобладание численного выражения ли­цевых и обратных сторон монет, т. е. орла (3) и решки (2) — опре­деляет форму гексаграммы⁵⁶. Эксперимент основывается на три­адическом принципе (две триграммы) и состоит из 64 комбина­ций (Mutationen), соответствующих равному количеству психи­ческих ситуаций. Они подробно разбираются в тексте и отно­сящихся к нему комментариях. Существует, однако, и западная, идущая из античности, методика⁵⁷, основывающаяся в общих чертах на том же самом принципе, что и И-Цзин. Разница лишь в том, что на Западе этот принцип является не триадическим,

⁵⁵ Это обозначение я впервые сделал достоянием гласности в моей речи, посвященной памяти Рихарда Вильгельма (Richard Wilhelm) (10 мая 1930 г. в Мюнхене). Эта речь была опубликована во втором и последующих изданиях «Тайны золотого цветка» (издана совмест­но Вильгельмом и мною в 1929 г.). Там р. XI значится: «Наука И-Цзин основывается не на причинном принципе, а на некоем до сих пор не названном — поскольку у нас не встречающемся, — на принци­пе, которому я предварительно и в виде опыта дал название синхро­нистического.

⁵⁶ Я отсылаю к: Рихард Вильгельм: И-Цзин, Книга Перемен. 1924, III издание. 1950. ⁵⁷ Упомянута еще в Liber Etymologiarum Исидора Севильского Lib. VIII, cap. IX, 13.

а знаменательным образом тетрадическим, и результатом явля­ется не гексаграмма, составленная из линий Ян и Инь, а шест­надцать кватернионов, состоящих из четных и нечетных чисел. Двенадцать из них согласно известным правилам помещаются в астрологической схеме домов. Основу эксперимента составляют 4 на 4 строки, каждая из которых состоит из случайного количе­ства точек. Последние отмечаются спрашивающим на песке либо на бумаге справа налево⁵⁸. Взаимодействие различных факто­ров в истинно западном духе, в значительно большей мере, неже­ли И-Цзин, входит в частности. Также и здесь в изобилии встре­чаются осмысленные коинциденции, которые, однако, в основ­ном более труднопонимаемы, и потому результаты здесь гораз­до менее ясны и очевидны, нежели в И-Цзин. В западной мето­дике, с XIII века известной как Ars Geomantica⁵⁹_y или Искусство пунктира⁶⁰ и имевшей довольно широкое распространение, не приняты подробные комментарии, поскольку ее употребление было лишь мантическим и никогда философским, как в случае с И-Цзин.

Результаты обоих подходов, как И-Цзин, так и Ars Geomantica, хотя и лежат в искомом нами направлении, однако же не пре­доставляют никаких средств к точному пониманию. Я поэтому стал осматриваться в поисках иной интуитивной техники и на­толкнулся на астрологию, которая — по меньшей мере в ее со­временной форме развития — претендует на то, чтобы давать относительно целостные образы характеров. В сфере этой ме­тодики нет недостатка в пространных комментариях. Здесь мы имеем скорее обескураживающий избыток таковых, свидетель­ствующий о том, что истолкование будет делом непростым и не особенно точным. Осмысленное совпадение, которого мы ищем,

⁵⁸ Также для этой цели могут быть использованы какие-либо зерна или некоторое количество игральных костей. ⁵⁹ (лат.) — искусство геомантики. ⁶⁰ Наилучшим образом представлена у Роберта Флудда (1574-1637) в De Arte Geomantica. См. также Thorndike: A History of Magic and Experimental Science. 1929, II, 110.

в этом случае вполне и с легкостью очевидно, поскольку с древ­нейших времен существуют устоявшиеся значения планет, до­мов, зодиакальных знаков и астрологических конфигураций, на которых может основываться истолкование того или иного фак­та. Правда, здесь все еще можно выдвинуть то возражение, что результат не соответствует психологическому знанию о ситуа­ции либо характере, о котором идет речь, или сделать то труд­ноопровержимое утверждение, что постижение характера есть дело глубоко субъективное, ибо в области знания о характерах не существует надежных, бесспорных, измеримых или количе­ственных признаков: возражение, которое, как известно, выдви­гается также и против графологии, несмотря на то что ее упо­требление давно уже нашло практически всеобщее признание.

Вследствие этой критики и отсутствия надежных критери­ев для определения свойств характера, требуемая астрологией осмысленная коинциденция структуры гороскопа и характер­ных свойств личности представляется здесь неприменимой для нашей цели. Если поэтому мы хотим спровоцировать астроло­гию на высказывание о непричинных связках событий, то на ме­сто неопределенной диагностики характера нам следует поста­вить ясное и не подлежащее сомнению фактическое содержание. Таковым являются, к примеру, супружеские отношения между двумя людьми⁶¹. Мифологическим и традиционным астрологи­ческим и алхимическим соответствием с давних пор является

⁶¹ Другими однозначно определенными фактами могли бы быть убийство или самоубийство. Подобный материал можно найти у Г. фон Клокера (Astrologie als Erfahrungswissenschaft, 1927, p. 232 if и 260 ff) Статистические данные, в которых, к сожалению, отсутству­ет сопоставление со средними обычными показателями и которые поэтому не применимы для наших целей. Напротив, Поль Фламбар (Preuves et Bases del'Astrologie Scientifique, 1912, ρ 79 ff) графически представил статистику об асценденте у духовно выдающихся лич­ностей (123 человека). Можно наблюдать отчетливые скопления в углах.воздушного тригона (П, ^г, ™). Этот результат был подтверж­ден еще тремястами случаев.

conjunctio Solis (Θ) et Lunae ( С )⁶², любовная связь Марса (с?¹) с Венерой (•¥-), а также связь этих планет с асцендентом и дес­цендентом. Последнее отношение также должно принимать­ся во внимание, ибо ось асцендента со времен древности счи­талась особенно важной для свойств личности⁶³. Следовало бы поэтому посмотреть, не обнаружится ли в гороскопах супруже­ских пар большее количество коинциденцийΘ — С или о⁷¹ — ¥-у нежели у не связанных браком⁶⁴. Для проведения подобного

⁶² (лат.) — соединение Солнца и Луны. ⁶³ Здесь более или менее опытный астролог едва ли сможет сдержать усмешку, ибо для него подобные соответствия являются попросту

саморазумеющимися. Классическим примером является связь Гете с Кристиной Вульпиус, т. е. 0 5 ОЩ 6 С 7 ОЩ. ⁶⁴ Эта концепция присутствует уже у Птолемея: « Apponit (Ptolemaeus)

autem très gradus concordiae: Primus cum Sol in viro, et Sol vel Luna in femina, aut Luna in utrisque, fuerint in locis se respicientibus trigono, vel hexagono aspectu. Secundus cum in viro Luna, in uxore Sol eodem modo disponuntur. Tertius cum hoc alter alterum recipiat». («(Птолемей) по­лагает, что есть три степени (супружеского) согласия: первая - ког­да Солнце у мужа и Солнце и Луна у жены или же Луна у обоих, бу­дут располагаться в (круге гороскопа) в виде треугольника или ше­стиугольника; вторая - когда у мужа Луна, а у жены Солнце распо­ложатся таким же образом; третья - когда это (т. е. расположение светил) противоположно») (лат.) — На этой же странице Карданий цитирует Птолемея (de astrorum iudiciis) — (О предустановлени­ях звезд) (лат.): «Omnino vero constantes et diurni convictus permanent quando in utriusque conjugis genitura luminaria contigerit configurata esse concorditer». — («Совершенно очевидно, что постоянство и повседнев­ная совместная жизнь (=согласие в семье) присутствуют тогда, когда у обоих супругов положения светил в час рождения будут иметь удач­ную (т. е. подходящую друг другу) конфигурацию».) (лат.) — Особен­но благоприятным для брака он считает союз мужской Луны и жен­ского Солнца. Иероним Кардан: Opera Omnia, 1663, T. V. Commentaria in Ptolemaei librorum de iudiciis astrorum — (Комментарии на преду­становления звезд) (лат.) — lib. IV. Р. 332.

исследования не нужно веры в астрологию, необходимы лишь даты рождения, эфемериды и таблица логарифмов, с помощью коих может быть рассчитан гороскоп. Как показывают три упо­мянутых мантических процедуры, методикой, адекватной сущ­ности данного случая, будет методика счета. С древних времен люди пользовались числом для установления осмысленной, т. е. поддающейся истолкованию, коинциденции. Число есть не­что особое, можно даже сказать — нечто таинственное. Никто не в силах лишить число его нуминозного нимба. Если — го­ворится в учебнике математики — лишить каждый предмет в определенной группе его качеств, то все же в конце концов не­прикосновенным останется одно — их количество, что придает числу характер некоей по всей видимости обязательной вели­чины. (Я занимаюсь здесь не логикой математического доказа­тельства, но лишь его психологией!) Ряд целых чисел неожидан­ным образом представляет собой более, чем просто ряд иден­тичных единиц: он содержит в себе всю математику и все, что в ней когда-либо еще будет открыто. Число есть поэтому нео­бозримая величина, и отнюдь неспроста именно счет является адекватным методом в обращении со случаем. Хоть я и отнюдь не намерен вызваться сказать нечто проясняющее относитель­но внутренней связи между двумя столь несоизмеримыми пред­метами, какими представляются синхронность и число, я все же не премину подчеркнуть, что число и счет не только с давних пор связывались с синхронностью, но оба они обладают таин­ственностью и нуминозностью как общим тому и другому ка­чеством. Число с древних времен использовалось для обозначе­ния нуминозного объекта, и все числа от 1 до 9 являются «свя­щенными», равным образом 10, 12, 13, 14, 28, 32 и 40 выделяют­ся особой значимостью. Пожалуй, самым элементарным свой­ством объекта являются его единство и множественность. Для упорядочивания хаотического разнообразия явления в пер­вую очередь служит число. Оно есть инструмент, данный для установления порядка или для постижения уже существующей, однако еще не распознанной закономерности, т. е. некоторой упорядоченности (Angeordnetseins). Оно есть, по-видимому, наиболее примитивный элемент порядка, коим обладает чело­веческий дух, причем числам от 1 до 4 принадлежит наиболь­шая частота употребления и наибольшая широта распростра­нения, т. е. примитивные схемы порядка — это по большей ча­сти триады и тетрады. Что число имеет некую архетипическую подоплеку, не есть только мое предположение, но предполо­жение некоторых известных математиков, в чем мы еще будем иметь возможность убедиться ниже. Поэтому если мы психо­логически определим число как приведенный к осознанию ар­хетип порядка⁶⁵, то это, пожалуй, не будет выглядеть чересчур смелым заключением. Достопримечательно, что также и бессо­знательные, спонтанно порождаемые психикой целостные об­разы (Ganzheitsbilder), или символы самости в мандала-форме, имеют выраженную математическую структуру. Как правило, это четверица (Quaternitaet) либо ее производные⁶⁶. Эти обра­зы не только выражают порядок, но и устанавливают его. Поэ­тому они появляются чаще всего при состояниях психической дезориентации в качестве компенсаций хаотического состоя­ния либо же они облекают в форму нуминозные опыты. При этом следует особо отметить, что эти структуры не являются изобретениями сознания, но спонтанными продуктами бессо­знательного, что в достаточной мере засвидетельствовано опы­том. Естественно, что сознание способно имитировать эти упо­рядоченные образы, однако подобные имитации никоим обра­зом не доказывают, что также и их оригиналы в свою очередь были изобретениями сознания. Из приведенного неопровержи­мо следует, что бессознательное использует число как фактор порядка.

Когда в следующей главе мы обратимся к проблеме астроло­гического синхронистического доказательства, лишь расчеты и цифры смогут помочь нам в обнаружении следа.

⁶⁵ Symbolik des Geistes, Zürich, Rascher Verlag, 1948. P. 469. ⁶⁶ Ср.: Gestaltungen des Unbewußten. Zürich: Rascher Verlag, 1950.

p. 95ff. u. 189gff.

Глава III

Предшественники идеи синхронности

Принцип причинности говорит нам, что соединение causa и effectus⁶⁷ есть необходимое соединение. Принцип же синхрон­ности утверждает, что члены осмысленной коинциденции со­единены между собой посредством одновременности и смыс­ла. Если мы, таким образом, предположим, что эксперимен­ты по экстрасенсорному восприятию, а наравне с ними и мно­жество отдельных наблюдений, устанавливают действитель­ные факты, то отсюда вытекает то следствие, что наряду с вза­имосвязью причины и действия в природе существует еще и иной, выражающийся в структуре событий, фактор, представ­ляющийся нам как смысл. Смысл есть, как уже было признано, антропоморфное истолкование, однако он образует необходи­мый критерий феномена синхронности. В чем этот самый фак­тор, что представляется нам как «смысл», заключается сам по себе — лежит за пределами способности познания. Однако в качестве гипотезы он отнюдь не представляет собой такой уж невозможности, как это выглядит на первый взгляд. А имен­но, следует принять во внимание, что наш западный настрой ума не является единственно возможным и всеобъемлющим, но что он, с известной точки зрения, является предвзятым и односторонним, нуждающимся в возможной корректировке. Гораздо более древний культурный народ китайцев с древних времен мыслил в известной мере не так, как мы, и нам придет­ся идти вспять вплоть до Гераклита, если мы захотим отыскать в нашем культурном пространстве — по меньшей мере в том, что касается философии — нечто подобное. Лишь на уровне астрологии, алхимии и мантических процедур между нашим и китайским взглядом на мир не существует принципиального расхождения. Поэтому и развитие алхимии на Западе, так же

⁶⁷ (лат.) — причина и следствие.

как и на Востоке, происходило параллельными путями, ведя к одной и той же цели при образовании отчасти тождественных понятий⁶⁸.

В китайской философии издревле существует центральное понятие, обозначение которого — «Дао» — иезуиты переводи­ли как «Бог». Это, однако, верно лишь в смысле окцидентальном. Другие переводы, такие как «Провидение» и ему подобные, пред­ставляют собой не более чем паллиативы. Р. Вильгельм гениаль­ным образом истолковал «Дао» как «Смысл»⁶⁹. Понятие Дао го­сподствует надо всем мировоззрением, надо всей мыслью Китая. Такое значение имеет у нас причинность, однако она обрела его лишь в течение последних двух столетий, благодаря нивелирую­щему влиянию статистического метода, с одной стороны, и не­вероятному успеху естественных наук, с другой, при чем, прав­да, была полностью утрачена метафизически обоснованная кар­тина мира.

Лао Цзы в знаменитой Дао Де Цзин дает следующее описание Дао⁷⁰:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родив­шаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее мож­но считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое (Р. Вильгельм: «смысл») (§ 25).

⁶⁸ Ср. к этому Psychologie und Alchemie, 1944, Walter-Verlag, Ölten 1975 p. 486, und Symbolik des Geistes, 1948. P. 115. Учение о Чен-Ен у Вэй Бо-Яня. Изида (Isis) XVIII с 241 и 251 и у Чжуань-Цзы. ⁶⁹ См.:R. Wilhelm und С. G. Jung: Das Geheimnis der Goldenen Blüte,

1929. P. 90f и R. Wilhelm: Chinesische Lebensweisheit, 1922. ⁷⁰ Отрывки из Дао Де Дзин цитируются в большей части по кни­ге «Философское наследие Древнего Китая». М., 1972 г. в переводе Ян Хин-шуна. Однако некоторые, весьма небольшие, фрагменты я счел целесообразным перевести с немецкого оригинала. — Прим. перев.

Дао «одевает и вскармливает все вещи и не пытается повеле­вать ими». Лао-Цзы обозначает его как ничто⁷¹, чем, по словам Р. Вильгельма, он выражает лишь его «противоположность миру действительности». Лао-Цзы описывает его сущность следую­щим образом:

«Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя коле­со], но употребление колеса зависит от пустоты между [спица­ми]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полез­ность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты»⁷².

Очевидно, «ничто» есть «смысл» и «цель» и потому лишь на­звано Ничто, что само по себе оно не является в чувственном мире, но лишь упорядочивает его⁷³. Лао-Цзы говорит:

«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пы­таюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчай­шим. И вот называют его формой без форм, образом без суще­ства. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» (§ 14).

«Таким образом, — пишет Р. Вильгельм, — речь идет о кон­цепции, лежащей на границе мира явлений». Противоположно­сти в ней «сняты в неразличимости», однако потенциально уже присутствуют. «Эти же ростики, — продолжает он, — указывают

⁷¹ Дао есть то ограниченное (das Kontingente), о котором А. Шпейзер говорит, что оно есть «чистое ничто». О свободе. Речь при вступле­нии в должность ректора. Базель, 1950. ⁷² В немецком переводе везде вместо «пустота» стоит «ничто». —

Прим.перге. ⁷³ Р. Вильгельм Китайская мудрость. 1922 р. 16: «Отношение смысла (Дао) и действительности также не может быть постигнуто в катего­риях причины и действия».

на нечто, что, во-первых, некоторым образом соответствует ви­димости, нечто образное, — во-вторых, некоторым образом со­ответствует слышимости, нечто сповообразное, — и наконец, в-третьих, некоторым образом соответствует протяженности, нечто подобное образу. Однако это тройственное не разделено четко и не может быть определено, является непространствен­ным (нет ни верха, ни низа) и невременным (нет ни предшеству­ющего, ни последующего) единством». Так, в Дао Дэ Цзин гово­рится:

«Содержание великого Дэ подчиняется только Дао. Дао бес­телесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманно­сти и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и нео­пределенно. Однако в его туманности и неопределенности скры­ты вещи».

Действительность, по мнению Р. Вильгельма, познаваема в по­нятии, поскольку в китайском представлении в самих вещах кро­ется нечто «рациональное»⁷⁴. Это есть основоположная мысль осмысленной коинциденции; она возможна, поскольку той и другой стороне присущ один и тот же смысл. Там, где превалиру­ет смысл, возникает порядок:

«Смысл (Дао) как высшее есть безымянная простота».

«Если бы князья и цари могли так сохранять его,

Все блага явились бы им, словно гости.

Народ сам, без приказов, пришел бы в равновесие».

«Оно не действует, однако все совершается само собой.

Оно спокойно, но умеет управлять вещами.

Небесная сеть велика и редка, однако ничего не пропускает»

(§73).

Чжуань-Цзы (современник Платона) говорит о психологи­ческой предпосылке Дао: «Состояние, в котором Я и Не-Я боль­ше не являются противоположностями, называется стержнем Дао

⁷⁴ Wilhelm ibid. р. 18.

(смысла)»⁷⁵. Когда он говорит: «Смысл (Дао) затемняется, когда око удерживает лишь малые готовые части бытия»⁷⁶, или: «Ограниче­ния не заложены изначально в смысле бытия. Твердо определен­ные значения не свойственны словам изначально. Различения про­исходят лишь от субъективного взгляда»⁷⁷. Учителя древности, го­ворит Чжуанъ-Цзы в другом месте, «в качестве отправной точки брали состояние, в котором существование вещей еще не начина­лось. Тем самым поистине достигнута точка, дальше которой пой­ти невозможно. Следующим было предположение того, что вещи хоть и существовали, однако еще не началось их разделение. Сле­дующим за ним — что хоть в известном смысле разделение ве­щей и началось, однако не существовало утверждения и отрица­ния. Из-за развития утверждения и отрицания потускнел смысл (Дао). Из-за помутнения смысла осуществилась односторонняя склонность»⁷⁸. Внешнее слышание не должно проникать дальше уха; рассудок не должен покушаться вести отдельное существова­ние; таким образом душа становится пустой и может вместить в себя мир. И смысл (Дао) есть то, что заполняет собой эту пустоту». «Мудрый, — говорит Чжуань-Цзы, — употребляет свое внутрен­нее око, свое внутреннее ухо, для того чтобы проникнуть в вещи, и не нуждается в рассудочном познании»⁷⁹. Тем самым очевидно указывается на абсолютное знание бессознательного, или на ми­крокосмическое присутствие макрокосмических событий.

Это даосское воззрение вообще типично для китайского мыш­ления. Оно всегда, насколько это возможно, стремится к цепъ-HoemUy что подчеркивает также выдающийся знаток китайской психологииГране (Granet).⁸⁰ Эту характерную особенность мож­

⁷⁵ Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Eugen Diderichs, Jena 1920. Buch II, 3. ⁷⁶ Op. cit. I. ⁷⁷ Op. cit. II, 7. ⁷⁸ Op. cit. II, 5. ⁷⁹ Op. cit. IV, 1. ⁸⁰ La Pensée Chinoise. 1934. Также L. Abegg: Ostasien denkt anders. Atlantis Verlag, Zurich, 1949. Последнее произведение дает прекрасное

но наблюдать также и в обыденном разговоре с китайцами: кажу­щийся нам простым и узко поставленным вопрос о какой-либо частности дает повод китайскому мыслителю для неожиданно обстоятельного ответа, так, словно бы его попросили о травин­ке, а он в ответ скосил бы целый луг. Для нас частности существу­ют сами по себе; для восточного духа они дополняют картину це­лого. Именно в этой целокупности пребывают все вещи, как в еще примитивной, так и в нашей средневековой (отчасти еще су­ществующей) донаучной психологии, и их связь с другими может представляться нам лишь «случайной», т. е. как коинциденция, осмысленность которой воспринимается как всего лишь произ­вольная. Сюда относится средневековое натурфилософское уче­ние о correspondentia⁸¹ и в особенности еще античное воззрение о симпатии всех вещей (συμπάθεια των ρλων). Еще Гиппократ гово­рит: Σύρροια μία, σύμπνοια μία, πάντα συμπαθέα κατά μέν ούλομελίην πάντα κατά μέρος δέ τά έν έκάστω μέρει μερέα προς το έργον αρχή μεγάλη ες εσχατον μέρος άπικνέεται, έξ εσχάτου μέρεος εις αρχήν μεγάλην άπικνεέται, μία φύσις είναι και μή είναι (греч.).⁸² — (Единое со-истечение, единое со-дыхание, симпатия всех, согласная це­лостности и неповрежденности (ούλομελίην) всех, согласная же и [всякой] части, сущая во всякой части, как то в ней, что относит­

представление о синхронистическом менталитете Китая. ⁸¹ Г. проф. Паули дружески обращает мое внимание на тот факт, что Нилъс Бор для обозначения того обобщения, что опосредует меж­ду представлением о дисконтинууме (частица) и континууме (вол­на), пользуется выражением «соответствие», первоначально (1913—

1918) сформулированным им как «принцип соответствия», а позд­нее (1927) — как «аргумент соответствия». ⁸² «Одно стечение, одно слияние дуновений (conflatio), все в одном восприятии. Все воспринимается в отношении целого, в отношении же части, [воспринимаются] части, [содержащиеся] в каждой части с намерением действовать. Великий принцип действует вплоть до самой внешней части, от самой внешней части он доходит до вели­кого принципа, одна природа, бытие и небытие». — (пер. с греческо­го дан Юнгом.) — Прим. перев.

ся к [ее] делу. Великое начало вступившее в [граничную с небы­тием] последнюю (εσχατον) часть, и из последней части простер­шееся в великое начало, единая природа, бытие и небытие). — Универсальный принцип обнаруживается даже в самой мельчай­шей части, которая поэтому пребывает в гармонии с целым.

Одну интересную для наших рассуждений мысль можно най­ти у Филона (род. ок. 25 по Р. X. и ум. после 42 по Р. X.): «Посколь­ку Богу было угодно привести к гармонии начало и конец всего ставшего, (так) чтобы вещи были связаны между собой необхо­димостию и дружеством, то в качестве начала Он сотворил небо, в качестве же конца — человека; первое (Он создал) как наи­совершеннейшую из всех непреходящих воспринимаемых ве­щей, последнего же — как лучшее из земнорожденных преходя­щих существ, как малое небо — если говорить по правде — но­сящее в себе отображения множества звездам подобных сущно­стей... Поскольку же преходящее противоположно непреходя­щему, Он и тому и другому, началу и концу, дал наипрекрасней­ший образ, началу, как сказано, образ неба, концу же — образ человека»⁸³.

Здесь великий принцип (αρχή μεγάλη), или начало неба, т. е. твердь, дан человеку в качестве микрокосма, сам же человек, в свою очередь, содержит в себе отображения звездных сущно­стей (Sternnaturen), а значит, в качестве мельчайшей части и кон­ца труда творения, в свою очередь, содержит в себе целое.

Согласно Теофрасту (371-288 по Р. X.), сверхчувственное и чув­ственное соединены узами общности. Этими узами не может быть математика, но предположительно может быть лишь божество⁸⁴. Точно так же происходящие от одной мировой души индивиду­альные души, согласно Плотину, состоят между собой во взаим­ных симпатических или антипатических отношениях, причем [их]

⁸³ De Mundi Opifico, 82, Philonis Alexandrini Opera ed. Leop. Cohn Vol.

1.     P. 28. ⁸⁴ E. Zeller: Die Philosophie der Griechen Fuess Verlag, Leipzig 1876

2.      Aufl. Bd. II, II Theil p. 654 (Философия греков. 2-е изд., т. II, ч. II. С. 654).

 

удаленность [друг от друга] не играет никакой роли⁸⁵. Сходные воззрения мы вновь видим у Пико Делла Мирандолы: «Est enim primum ea in rebus unitas, qua unumquodque sibi est unum sibique constat atque cohaeret. Est ea secundo, per quam altéra alteri creatura unitur, et per quam demum omnes mundi partes unus sunt mundus. Tertia atque omnium principalissima est, qua totum Universum cum suo opifice quasi exercitus cum suo duce est unum»⁸⁶. Пико под трой­ным единством понимает простое, которое в соответствии с тро­ицей имеет тройственный аспект (unitas ita ternario distincta ut ab unitatis simplicitate non discedat) — (единство таким образом рас­членяется натрое, чтобы (все же) не отходить от простоты един­ства) (лат.) — Мир, если можно так сказать, для него есть одно су­щество, один зримый Бог, в котором все естественным образом и с самого начала соорганизовано так, чтобы соответствовать частям единого живого организма. Мир точно так же предстает как corpus mysticum⁸⁷ Бога, как Церковь есть тело Христово, а хорошо дисци­плинированное войско может быть уподоблено мечу в руке полко­водца. Подчинение всех вещей воле Бога есть воззрение, в котором для причинности остается лишь весьма скромное место. Как в жи­вом теле различные части одновременно осуществляют осмыслен­ные действия, точно так же и события в мире состоят друг с дру­гом в осмысленной взаимосвязи, которую невозможно вывести из имманентной причинности. Основанием здесь как в одном, так и в другом случае является то, что соотношение частей зависит от не­коего стоящего над ними центрального водительства.

⁸⁵ Эннеады, IV, 3, 8 IV, 4, 32. А. Древе (A. Drews): Плотин 1907 р. 179. ⁸⁶ «В первую очередь в вещах есть то единство, благодаря коему вся­кая вещь едина сама с собой, состоит из себя самой и сама с собой связана. Во-вторых, это то единство, благодаря которому тварное существо объединяется с другими и благодаря которому в конечном итоге все части мира образуют один мир. Третье и наиважнейшее есть то, благодаря коему вся вселенная есть одно со своим Творцом,

подобно тому как войско есть одно со своим предводителем» (лат.). Heptaplus. Lib. VI. Prooem. Opera Omnia. Basil. 1557. P. 40f. ⁸⁷ (лат.) — таинственное тело.

В своем трактате De hominis dignitate — (О достоинстве чело­века) (лат.) — Пико говорит: «Nascenti homini omnifaria semina et origenae vitae germina indidit pater...»⁸⁸ Подобно тому как Бог представляет собой словно бы copula (связующее звено. — В. Л.) мира, точно таково же и положение человека внутри творения. «Faciamus, — говорит Пико, — hominem ad imaginem nostram qui non tam quartus est mundus, quasi nova aliqua natura, quam trium (mundus supercoelestis, coelestis, sublunaris) complexus et colligatio⁸⁹. Человек по своему телу и духу есть «маленький бог мира», ми­крокосм («Deus... hominem in medio (mundi) statuit ad imaginem suam et similitudinem formarum»⁹⁰). Точно так же как и Бог, че­ловек, следовательно, представляет собой центр происходящего, и ход всех вещей равным образом сориентирован по нему⁹¹. Эта столь чуждая современному взгляду мысль господствовала над мировоззрением человечества вплоть до нашего времени, т. е. до тех пор, пока естествознанием не была доказана подчиненность человека природе и его крайняя зависимость от причин. Тем са­мым идея организации и ориентирования всего происходящего по смыслу (который теперь уже мог мыслиться как не более чем только человеческий) была сослана в столь темные и далекие ре­

⁸⁸ Opera Omnia. Basil. 1557 p. 315 «При рождении Отец посеял и прорастил в человеке семена первоначальной жизни всякого рода» (лат.). ⁸⁹ Heptaplus. Lib. V. Cap. VI, 1557. P. 38 «Сделаем себе человека по образу нашему, который хоть и не будет четвертым миром, т. е. не­коей новой природой, но скорее объемлет в себе и объединяет со­бой три существующих мира (т. е. наднебесный, небесный и подлун­ный)» (лат.).

⁹⁰ Бог... поставил человека в центр (мира) по Своему подобию и

схожести форм (лат.). ⁹¹ Учение Пико представляет собой характерный пример средневе­кового взгляда на соответствие (Korrespondenz). Хорошее представ­ление космологического и астрологического соответствия можно найти у Альфонса Розенберга: «Знаки на небе. Астрологическая кар­тина мира», 1949.

гионы, что рассудок теперь уже едва ли имел шансы натолкнуть­ся на нее. А. Шопенгауэр вспомнил о ней, можно сказать, задним числом, после того как Г. Лейбниц использовал ее в большей ча­сти своего мирообъяснения.

В силу своей микрокосмической природы человек есть сын неба, или макрокосма. «Я звезда, что вместе с вами идет по сво­ему кругу», — такое признание звучит в литургии Митре⁹². Ми­крокосм в алхимии равнозначен так называемому Rotundum, из­любленному со времен Зосимы Панопольского (III век) символу, обозначавшемуся также словом «монада».

Идея о том, что внутренний и внешний человек вместе состав­ляют целое, гиппократовскую ούλομελίη93, τ. е. микрокосм, а зна­чит, ту мельчайшую часть, в которой неделимо присутствует «ве­ликое начало» (αρχή μεγάλη) — эта же самая идея знаменует со­бой также и образ мысли Агриппы Неттесгеймского. Он гово­рит: «Est Platonicorum omnium unanimis sententia quemadmodum in archetypo mundo omnia sunt in* omnibus, ita etiam in hoc corporeo mundo, omnia in omnibus esse, modis tamen diversis, pro natura videlicet suscipientium: sic et elementa non solum sunt in istis inferioribus, sed in coelis, in stellis, in daemonibus, in angelis, in ipso denique omnium opifice et archetypo»⁹⁴. Древние сказали бы: «Omnia plena dus esse» (Все есть множество богов). Эти боги суть «virtutes divinae in rebus diffusae» (божественные силы, распреде­

⁹² Α. Dieterich: Eine Mithrasliturgie. Verlag von B. G. Teubner. Leipzig und Berlin, 1910. P. 9

⁹³ (греч.) — целостность, неповрежденность. — Прим.перев. ⁹⁴ Henricus Cornelius Agrippa ab Nettesheim: De Occulta Philosophia Libri Très. Coloniac 1533. Lib. II, cap VIII. P. 12: «Единодушным воз­зрением всех платоников является то, что, как в мире архетипов все существует во всем, точно так же и в этом телесном мире все присут­ствует во всем, хоть и в различных формах, в зависимости от того, что допускает принимающая природа (сущности или вещи). Равным образом и стихии существуют не только в этом нижнем мире, но также и в небе, в звездах, в демонах, в ангелах и, наконец, даже в са­мом Творце и Архетипе Всего» (лат.).

ленные в вещах). Зороастр обозначил их как «divinae illices» (бо­жественные соблазны), а Синезий — как «symbolicae illecebrae» (символическая приманка, сеть)⁹⁵. Последняя интерпретация уже довольно близко подходит к понятию архетипической проекции в современной психологии, несмотря на то что со дней Синезия и вплоть до нового времени не существовало критики познания, не говоря уже о ее новейшей форме, а именно психологической. Агриппа разделяет с платониками то воззрение, что вещам ниж­него мира присуща некоторая сила, благодаря которой они по большей части состоят в гармонии с вещами верхнего мира, и что поэтому животные связаны с «божественными телами» (т. е. с не­бесными телами) и своей силой действуют на последние⁹⁶. К это­му он цитирует стих Виргилия:

«Haud equidem credo, quia sit divinius illis Ingenium aut rerum fato prudentia maior»⁹⁷.

Тем самым Агриппа указывает на некое присущее живым су­ществам «знание» или «представление», которое в наше время пытается оспорить также Ганс Дриш (Hans Driesch) ⁹⁸. Мы дей­ствительно волей-неволей приходим в затруднение всякий раз, когда серьезно начинаем размышлять о целенаправленных про­цессах в биологии, подвергаем близкому рассмотрению компен­сирующую функцию бессознательного или даже предприни­маем попытку объяснить феномен синхронности. Так называе­мые причины цели — что бы там ни говорили — полагают не­

⁹⁵ Агриппа опирается здесь на перевод Марцилия Фицина (Auetores

Platonici, 1497, L. II, ν.). ⁹⁶ De Occulta Philosophia cap. IV. P. 69. Нечто подобное также у Па­рацельса.

⁹⁷ «Я, по меньшей мере, не верю, чтобы они были наделены боже­ственным духом или предвидением вещей, большим чем у ораку­ла» (лат.).

⁹⁸ Я. Driesch Die Seele als elementarer Naturfaktor, W. Engelmann. Leipzig, 1903, p. 80 и 82.

которого рода предведение. Конечно, это не есть знание, кото­рое было бы связано с Я, то есть неосознанное знание, с кото­рым мы привыкли иметь дело, но скорее само по себе существу­ющее или наличествующее «неосознанное» знание, которое я хо­тел бы обозначить как абсолютное знание. Под ним следует по­нимать не познание, но, как точно формулирует Г. Лейбниц, не­кое представление, состоящее из бессубъектных «симулякров», из образов или — выразимся несколько осторожнее — по всей видимости из них состоящее. Эти постулируемые образы, веро­ятно, представляют собой то же самое, что и предположенные мнойархетипы, которые в качестве формальных факторов мо­гут быть различимы в спонтанных образах фантазии. Выража­ясь современным языком, идея микрокосма, содержащего в себе «образы всего творения», представляла бы собой коллективное бессознательное^\ Под «spiritus mundi»¹⁰⁰, под «ligamentum animae et corporis»¹⁰¹, под «quinta essentia»¹⁰², ^шз, которая является общей y Агриппы с алхимиками, возможно, подразумевается бессозна­тельное. Этот дух, который «все проникает», т. е. все отобража­ет, согласно его воззрению, есть мировая душа. «Est itaque anima mundi, vita quaedam unica omnia replens, omnia perfundens, omnia colligens et connectens, ut unam reddat totius mundi machinam.. ,»¹⁰⁴ Вещи, в которых этот дух особенно могуществен, имеют поэтому

⁹⁹ Ср. мое представление в «Духе психологии». Eranos-Jahrbuch 1946

p. 385ff.  ) — ду_{Х МИ}

^{îoo (}лат^ра>

¹⁰¹ (лат.) — соединение души и тела. ¹⁰² (лат.) — пятая сущность. ¹⁰³ О ней говорит Агриппа (Lib. L, с. XIV. Р. 29): «Quoddam quintum

super ilia (elementa) aut praeter ilia subsistens». — («Некую пятую над

или перед прочими (стихиями) расположив») (лат.) ¹⁰⁴ Lib. II, с. LVII. Р. 203: «Итак, мировая душа есть некая единствен­ная жизнь, которая все наполняет, все собой проникает, все соеди­няет и приводит во взаимосвязь, дабы сотворить одно из механиз­ма всего мира...»

тенденцию «порождать себе подобное»¹⁰⁵, т. е. производить соот­ветствия или осмысленные коинциденции¹⁰⁶. Агриппа дает длин­ные списки последних, базирующиеся на числах от 1 до 12¹⁰⁷. По­хожая, более алхимистически ориентированная таблица соответ­ствий содержится в одном трактате Эгидия де Вадиса¹⁰⁸. Из них я хотел бы отдельно упомянуть лишь «scala unitatis»¹⁰⁹, поскольку с точки зрения истории символа они представляют собой особый интерес: «Йод (начальная буква тетраграмматона, имени Бога) —

m

anima mundi — sol — lapis philosophorum — cor — Lucipher¹¹⁰,».

¹⁰⁵ Op. cit. L: «potentius perfectiusque agunt, turn etiam promptius

générant sibi simile».

¹⁰⁶ Зоолог А. С. Харди (А. С Hardy) делает подобные же наблюдения: «...Perhaps our ideas on evolution may be altered if something akin to telepathy — unconcious no doubt — was found to be a factor in moulding the patterns of behaviour among members of a species. If there was such a non-concious group-behaviour plan, distributed between, and linking, the individuals of the race, we might find ourselves coming back to something like those ideas of subconcious racial memory of Samuel Buttler, but on a group rather than individual basis». (...Возможно, что наши представ­ления об эволюции могли претерпеть изменения, если бы нечто на­подобие телепатии (бессознательной, конечно) было признано в ка­честве фактора, формирующего стереотипы поведения среди чле­нов вида. Если бы существовал такой бессознательный план группо­вого поведения, распространенный среди индивидов расы и управ­ляющий ими, мы могли бы вернуться назад к чему-то напоминаю­щему идеи о подсознательно расовой памяти Сэмюэля Баттлера, од­нако имеющих скорее групповую, нежели индивидуальную, основу). Discovery, London, October 1949, vol. X. P. 328.

¹⁰⁷ Lib. II. с. IV - XIV.

¹⁰⁸ Dialogus inter Naturam et filium Philosophiae. Theatrum Chemicum 1602, II. P. 123. ¹⁰⁹ (лат.) — шкалу единства. ¹¹⁰ (лат.) — Йод — душа мира — Солнце — философский камень —

сердце (душа) — Люцифер. ¹¹¹ Op. cit. cap. IV. P. 104.

Мне придется удовлетвориться здесь указанием на то, что здесь имеет место попытка упорядочить архетипы. В этом отношении существуют эмпирически доказуемые тенденции бессознатель­ного¹¹².

Агриппа был старшим современником Теофраста Парацельса и оказал на последнего довольно значительное влияние¹¹³. Поэ­тому нет ничего удивительного в том, что мышление Парацельса во всех отношениях выглядит пронизанным идеей соответствия. Так, Парацельс говорит: «Кто желает стать философом и при том философствовать не ложно, тот должен так расположить осно­вание философии, чтобы объединить небо и землю в один ми­крокосм, и тогда не погрешит ни на волос. И кто хочет писать об основании медицины, тот равно не погрешит ни на волос, если из микрокосма определит ход неба и земли: так что философ ни­чего иного не найдет в небе и в земле, чего не нашел бы также в человеке. И дабы врач ничего не видел в человеке, чего не имели бы небо и земля: и эти два не иначе различались бы друг от друга, как в образе формы, и с тем вместе форма в обеих сторонах по­нималась бы в одной вещи и т. д. ^{1 И} С психологической заострен­ностью на врача в «Парагрануме»¹¹⁵ значится: «Потому не четыре, но один Аркан, однако о четырех углах, полагается, словно башня на четырех ветрах. И сколь мало у башни может недоставать угла, столь же мало врач может не досчитаться единой части... И в то же время знает, как посредством яйца в его скорлупе изобража­ется мир, и как птенец со всеми своими органами в нем пребыва­ет: точно так же все вещи, что есть в мире и в человеке, должны

¹¹² Ср. к этому исследование символики в «Золотом горш­ке» Э. Т. А. Гофмана у Аниэлы Яффе: Bilder und Symbole aus Ε. T. A. Hoffmann's Märchen «Der Goldene Topf», в: Gestaltungen des UnbewuBten. Psychologische Abhandlungen Bd. VII. 1950, и Jung: Aion, 1950, Beitrag II. Psychologische Abhandlungen Bd. VIII.

¹¹³ Ср. мои Paracelsica. 1942. P. 47 ff.

¹¹⁴ Книга Paragranum Ed. Fr. Schruntz. 1903. P. 35 f. Подобное же в Labyrinthus Medicorum Ed. Sudhoff, Bd. XI. P. 204 ff. ¹¹⁵ Op. cit. P. 34.

быть скрыты во враче. И как куры воображаемый мир в скорлу­пе согревают, преображая его в цыпленка, точно так же посред­ством алхимии могут быть явлены Арканы, философски заклю­ченные во враче... В том лежит заблуждение, что врач не брался должным образом во внимание»¹¹⁶. Что именно означает для ал­химии это высказывание, я подробно показал на других приме­рах в моей [работе] «Психология и алхимия» (1944).

Подобным же образом мыслил и Иоганн Кеплер. Так, напри­мер, в своем «Tertius interveniens»¹¹⁷ (1610) ¹¹⁸ он говорит: (Ниж­ний мир привязан к небу, и силы его свыше управляются) «по учению Аристотеля: а именно, что в этом нижнем мире или зем­ном шаре скрыта духовная природа, способная к геометрии, ко­торая ex instinctu creatoris, sine ratiocinatione¹¹⁹ восторгается ге­ометрическими и гармоническими связями небесных световых лучей, поощряя и подталкивая их к употреблению собственных сил. Я не могу сказать, все ли растения и животные, так же как и земля, обладают этой способностью. Сие отнюдь не невозмож­ная вещь... повсюду instinctus Divinus, rationis particeps¹²⁰, a от­нюдь не собственная человеческая мудрость. То же, что человек с его душой и ее низшими силами имеет такое же сродство с не­бом, как и земля, может быть испытано и доказано множеством способов»¹²¹.

Об астрологическом «характере», т. е. астрологической син­хронности, он говорит следующее: «Сей характер коренится не в теле, ибо оно слишком несподручно к тому, но в самой при­

¹¹⁶ Подобные же представления можно найти у Якоба Беме, De Signatura Rerum I, 7: «Ибо в человеке заключены все образы всех трех миров, и потому он есть образ Божий, или сущность всех сущ­ностей...»

¹¹⁷ (лат.) — «посредник», «третья сила». ¹¹⁸ Opera Omnia, 1858, Vol. I. P. 605 ff. ¹¹⁹ (лат.) — по вложенному в нее Творцом инстинкту, без размыш­ления.

 ) — божественное внушение, участвующее в рассуждении.

^{по (}лат¹²¹ Op. cit. Thesis 64.

роде душ, которая выглядит как точка, почему она может быть трансформирована в точках confluxus radiorum¹²², и которая при­частна не только тому разуму, благодаря коему мы, люди, назы­ваемся разумными, в отличие от иных живых тварей, но кото­рая имеет и иной, прирожденный ей, разум, что без долгого из­учения, в единый момент постигает geometriam¹²³, как в radiis¹²⁴, так и в vocibus или в Musica. ¹²⁵»¹²⁶ «В-третьих, также и то див­но, что природа, принимающая сей характер, подвигает также и все родственное ей к некоторым подобиям в constelationibus coelestibus¹²⁷. Когда мать на сносях и время естества ее подошло, природа изыскивает день и час для родов, что сходен неба ради (поп qualitative, sed astronomice et quantitative¹²⁸) с родами у ма­тери ее двоюродного или родного брата...»¹²⁹ «В-четвертых, вся­кая природа знает не только свой собственный characterem coelestem¹³⁰, но во всякий день также и небесные расположения столь хорошо, что всякий раз, когда некая планета (подходит) (к) ней de presenti в ее characteris ascendentem¹³¹ или loca praecipua¹³², особенно в Natalitia¹³³, она всякий раз особым образом на то от­ветствует или от сего ободрение ощущает»¹³⁴.

И. Кеплер предполагает, что тайна чудесного соответствия имеет свое основание в Земле, ибо последняя, по его мнению,

¹²² (лат.) — слияние лучей. ¹²³ (лат.) — геометрию, т. е. соразмерность. ¹²⁴ (лат.) — лучах, фигурах. ¹²⁵ (лат.) — голосах, нотах... числовых соответствиях. ¹²⁶ Op. cit. Thesis 65. ¹²⁷ (лат.) — взаимных расположениях небесных тел. ¹²⁸ (лат.) — не качественно, но астрономически, во временном смысле. ¹²⁹ Op. cit. Thesis 67.

 ) _ небесный образ, т. е. гороскоп.

^{во (}лат¹³¹ (лат.) — появляется... в асценденте ее гороскопа. 132 ) — _в значимых точках.

лат

¹³³ (лат.) — в точке рождения. ¹³⁴ Op. cit. Thesis 68.

одушевлена посредством anima telluris¹³⁵, в пользу существова­ния которой он приводит ряд доказательств, среди прочего по­стоянное подземное тепло, свойственное земной душе порожде­ние металлов, минералов и ископаемых, facilitas formatrix¹³⁶, по­добную способности материнского чрева и способную порож­дать во внутренностях земли такие образы, которые обычно по­являются лишь снаружи, а именно — кораблей, рыб, царей, пап, монахов, солдатов и т. д.¹³⁷, далее — ее способность к геометрии, ибо в кристаллах она порождает пять тел и шестиугольных фи­гур. Anima telluris способна ко всему этому по изначальному по­буждению, а не посредством человеческого размышления или за­ключения¹³⁸.

Цитадель астрологической синхронности находится не в пла­нетах, а, напротив, в Земле¹³⁹, однако не в материи, а именно в anima telluris. Всякий род естественных или живых сил в телах поэтому обладает известным богоподобием¹⁴⁰.

135 ) — земной души.

(лат

 ) — порождающую способность, формообразующую силу.

^{136 (}лат¹³⁷ См. к этому р. 88/90 указанных снов. ¹³⁸ «... formatrix facultas est in visceribus terrae, que feminae praegnantis more occursantes foris res humanas veluti eas videret, in fossibilibus lapidibus exprimit, ut militum, monachorum, pontificum, regum et quidquid in ore hominum est...» — («способность к формообразо­ванию заметна в порождениях земли; она, словно беременная жен­щина, выводит наружу человеческие подобия, выражает их в иско­паемых камнях — например, солдат, монахов, пап, королей и все­го, что есть на свете человеческого») (лат.) — /. Kepler: Opera, ed. Chr. Frisch, 1864, Vol. V. P. 254. Похоже Vol. II. P. 270 f, также Vol. VI.

P. 178 f. ¹³⁹ «...quod sei. prineipatus cause in terra sedeat, non in planetis ipsis».

(«понимай так, что основная причина заключена (букв, «сидит») в земле, а даже не в планетах») (лат.) — Op. cit. Vol. IL P. 642. ¹⁴⁰ «...ut omne genus naturalium vel animalium facultatum in corporibus

Dei quandam gerat similitudinem». Ibid. Я обязан указанием на И. Кепле­ра дружескому участию г-жи д-ра Л. Фрей-Рон и д-ра М. Л. фон Франца.

Из этого мировоззренческого фона выступил Готтфрид Виль­гельм Лейбниц (1646-1716) с идеей о предустановленной гармо­нии, а именно абсолютного синхронизма психических и физи­ческих событий. Это учение обрело свое завершение в понятии «психофизического параллелизма». Также и предустановленная гармония, и приводившаяся выше идея А. Шопенгауэра о по­рождаемых единством prima causa одновременности и родстве причинно непосредственно не связанных событий означают по сути ничто иное как повторение перипатетического воззрения, правда, с современным детерминистским обоснованием в случае А. Шопенгауэра и частичной заменой причинности предшеству­ющим распорядком в случае Г. Лейбница. Для него Бог есть зиж­дитель порядка. Так, он сравнивает душу и тело с двумя синхро­низированными часами¹⁴¹, и тем же самым подобием он выража­

¹⁴¹ G. W. Leibniz: Kleinere philosophische Schriften Verlag von Beit und Co. Berlin 1838 VI, Второе разъяснение о сообщении меж­ду субстанциями р. 68. На той же странице Г. Лейбниц говорит: «Бог от начала так сотворил каждую из этих двух субстанций (sel. душу и тело), что она, следуя лишь своим собственным за­конам, которые она получила одновременно со своим существо­ванием, тем не менее пребывает в гармонии с другой, так, слов­но бы между ними существовало взаимное влияние или как если бы Бог наряду со своим обычным действием особо приклады­вал здесь свою десницу». Здесь также следует отметить то, на что любезно обращает мое внимание г-н проф. Паули, а именно что Г. Лейбниц, возможно, позаимствовал свою идею синхрони­зированных часов у фламандского философа Арнольда Гейлинк­са (1625-1699). В Metaphysica Vera III есть аннотация к Octava Scientia (p. 296) (Arnoldi Geulincx Antverpiensis Opera Philosophica 1892, Vol. II. P. 195), где говорится: «...quod non amplius horologium voluntatis nostrae quadret cumhorologio motus in corpore». — («что часы (или: маятник) желаний наших не весьма совпадают счаса­ми телесных движений») (лат.) — Дальнейшая аннотация (р. 297) уточняет: «Voluntas nostra nullum habet influxum, causalitatem, determinationem aut efficatiam quamcunque in motum... cum ет также отношение между собой монад или энтелехий. Несмо­тря на то, что монады не могут взаимно воздействовать друг на друга (относительное снятие причинности!), так как «не имеют окон»¹⁴², они все же устроены таким образом, что, не имея друг о друге вестей, они, тем не менее, всегда пребывают в соответствии.

cogitationes nostras bene excutimus, nullam apud nos invenimus ideam seu notionem determinationis... Restât igitur Deus solus primus motor et solus motor, quia et ita motum ordinat atque disponit et ita simul voluntati nostrae licet libère moderatur, ut eodem temporis momento conspiret et voluntas nostra ad projiciendum v. g. pedes inter ambulandum, et simul ipsa ilia pedum projectio seu ambulatio». —

(«Желание наше не имеет никакого влияния, причинности, ре­шающего значения или хоть какого-нибудь воздействия на дви­жение... когда прогоним хорошенько от себя все наши домыслы, никакой идеи или понятия причинности в самих себе не обнару­жим... остается, следовательно, Бог единственным перводвигате­лем — и вообще двигателем, — ибо и само это (телесное) движе­ние Он устраивает и располагает, и умеряет его так, чтобы оно соответствовало нашему желанию, чтобы в один и тот же мо­мент времени желание наше совпадало с необходимым движени­ем; например, ноги (потребны) во время ходьбы, и (имеется) само это движение ног, т. е. ходьба») (лат.) — В Annot. ad Scientia IX (p. 298) [он] отмечает: «Mens nostra penitus independens est ab illo (sel. corpore) ...omnia quae de corpore seimus jam praevie quasi et ante nostram cognitionem esse in corpore. Ut illa qoudam modo nos in corpore legamus, non vero inscribamus, quod Deo proprium est». — («Ум наш всецело независим от него (т. е. тела) ... все, что каса­ется тела, мы считаем присутствовавшим в теле ранее, словно бы еще до нашего сознания. Итак, говоря, что что-то некоторым об­разом присутствовало в теле, мы не касаемся того, что принадле­жит Богу».) (лат.) — Это воззрение предвосхищает в некотором смысле подобие с часами Лейбница.

¹⁴² Op. cit. XV. Монадология, § 76 р. 151: «Монады не имеют окон, че­рез которые что-либо могло входить либо выходить... Поэтому ни субстанция, ни акциденция не может извне войти в душу».

Он понимает каждую монаду как «маленький мир» или как «де­ятельное и неделемое зеркало».¹⁴³ Не только человек есть таким образом заключающий в себе все целое микрокосм, но таковым приблизительно является и вообще всякая энтелехия, или мона­да. Всякая «простая субстанция» имеет отношения, которые «вы­ражают все прочие». Поэтому она есть «постоянное, живое зер­кало универсума»¹⁴⁴. Он называет монады живых тел «душами»: «душа следует своим собственным законам и точно так же тело своим, однако они встречаются в силу предустановленной меж­ду всеми субстанциями гармонии, поскольку все они без исклю­чения суть представления одного и того же универсума»¹⁴⁵. Тем самым отчетливо высказана та мысль, что человек представля­ет собой микрокосм. Души, по словам Г. Лейбница, суть «в об­щем живые зеркала или образы универсума сотворенных ве­щей.» Он отличает их, с одной стороны, от духов, которые суть «образы Божества» и «способны познавать систему универсу­ма и отчасти подражать ему в пробном строительстве, ибо каж­дый дух в своей сфере есть как бы малое Божество»¹⁴⁶; в отличие от тел, каковые последние действуют «по законам действующих причин или движений», тогда как души «по законам причин цели благодаря побуждениям желания, целям и средствам»¹⁴⁷. В мона­де или в душе происходят изменения, причина которых есть «по­буждение желания».¹⁴⁸ «Подверженное перемене состояние, ко­торое заключает и представляет массу в единстве или простой субстанции, есть ничто иное как то, что я называю представлени­

¹⁴³ Op. cit. XI. Возражение на замечания в Словаре Бей ля. р. 105. ¹⁴⁴ Монадология § 56 (р. 163): «Это соединение или приспособление всех созданных вещей к каждому отдельному и каждой отдельной ко всем прочим имеет теперь своим следствием, что всякая простая субстанция имеет отношения, выражающие все прочие, и что она, следовательно, есть постоянное живое зеркало универсума.» ¹⁴⁵ Монадология § 79 (р. 169).¹⁴⁶ Монадология § 83 (р. 170) и Теодицея II § 147. ¹⁴⁷ Монадология § 79. ¹⁴⁸ Монадология § 15.

ем», — говорит Г. Лейбниц¹⁴⁹. «Представление» есть внутреннее, изображающее внешние вещи состояние монады», которое сле­дует отличать от сознательного созерцания. А именно «представ­ление бессознательно»¹⁵⁰. В том, считает он, была ошибка карте­зианцев, что они «почитали за ничто представления, которые не воспринимают»¹⁵¹. Представление монады соответствует знанию, а ее побуждение желания —воле в Боге¹⁵².

Из приведенного становится ясно, что Г. Лейбниц наряду с причинной связью предполагает непрерывный предустановлен­ный параллелизм событий внутри и вне монады. Принцип син­хронности тем самым становится абсолютным правилом во всех случаях, где идет речь об одновременных внешних и внутренних процессах. Однако нам следует напомнить здесь о том, что эмпи­рически установимые синхронистические феномены, будучи да­леки от того, чтобы образовывать правило, представляют собой относительно столь редкие исключения, что зачастую подверга­ется сомнению даже то, что они вообще имеют место. Конечно, в действительности они гораздо более часты, чем обычно приня­то думать, и можно показать, однако еще не известно, действи­тельно ли в какой-либо сфере опыта они обладают такой часто­той или регулярностью, чтобы можно было вести речь о законо­мерном процессе¹⁵³. Мы знаем на сегодняшний день лишь то, что

¹⁴⁹ Монадология § 14 (р. 153).

¹⁵⁰ XIV. Имеющие основание в разуме принципы природы и благо­дати. § 4 (р. 140) ¹⁵¹ То же самое Монадология § 14 (р. 152). Ср. к этому сочинение д-ра

М. Л. фон Франца о сне Р. Декарта в Т. III штудий из Цюрихского ин­

ститута К. Г. Юнга. ¹⁵² Монадология § 48 (р. 161) и Теодицея II, § 149. ¹⁵³ Я должен здесь еще раз подчеркнуть возможность понимать отно­шение тела и души как синхронистическую связь. Если бы это на дан­ный момент всего лишь предположение однажды подтвердилось, мне пришлось бы скорректировать свое нынешнее воззрение о том, что синхронность есть относительно редкий феномен. См. к этому выска­зывания С. А. Мейера в «Современные проблемы в изучении сна».

должен существовать лежащий в основе всех подобных явлений принцип, из которого они, по всей вероятности, могли бы полу­чить объяснение.

Как примитивное понимание, так равно и античное и средне­вековое воззрение на природу, предполагают существование по­добного принципа наряду с причинностью. Еще у Г. Лейбница по­следняя не является ни единственной, ни даже хотя бы преобла­дающей. В течение XVIII столетия она затем сделалась исключи­тельным принципом естествознания. С подъемом естественных наук в XIX столетии соответствие полностью исчезло из поля зрения науки, и тем самым магический мир прежних времен, ка­залось, окончательно прекратил существование, покуда наконец на исходе столетия основатели Общества Психических Исследо­ваний снова косвенным образом не подняли этот вопрос благо­даря исследованию т. н. телепатического феномена.

Выше представленный средневековый образ мысли лежит в основе всех магических и мантических процедур, с древних пор игравших большую роль [в человеческой жизни]. Ученому сред­невековья эксперименты Д. Райна показались бы магическим действом, и по этой причине также и их результат не показал­ся бы ему удивительным. Он истолковывался как «перенос», что, впрочем, имеет место сплошь и рядом еще и поныне, несмотря на то, что, как уже говорилось, не существует возможности со­ставить себе эмпирически обоснуемое представление о перено­сящей среде.

Мне, вероятно, нет нужды подчеркивать, что для примитивно­го мышления синхронность означает саму собой разумеющуюся предпосылку, благодаря чему для примитивного человека на его ступени развития вообще не существует случайностей. Для него нет ни несчастья, ни болезни, ни смерти, которые были бы слу­чайны и объяснялись бы т. н. «естественными причинами». Все неким образом основывается на магическом воздействии. Кро­кодил, подстерегший человека при купании, послан волшебни­ком; болезнь причинена духом такого-то; змея, появившаяся воз­ле могилы умершей матери, есть естественным образом ее душа и т. д. Естественно, что на примитивной ступени синхронность выступает не как понятие себя самой, но как «магическая» при­чинность. Последняя представляет собой раннюю форму наше­го классического понятия причинности, тогда как развитие ки­тайской философии из коннотации магического произвела «по­нятие» Дао, осмысленного соответствия, а не основывающееся на причинности естествознание.

Синхронность предполагает априорный по отношению к че­ловеческому сознанию смысл, который, по всей видимости, су­ществует помимо человека¹⁵⁴. Подобное предположение появ­ляется прежде всего в философии Платона, которая постулиру­ет существование трансцендентальных образов или моделей эм­пирических вещей, так называемых εϊδη (образы, виды), отобра­жениями (είδωλα) коих являются [земные] вещи. Это предполо­жение в прошлые столетия не только не вызывало каких-либо затруднений, но и, напротив, было чем-то самим собой разуме­ющимся. Идея a priori существующего смысла, пожалуй, могла быть заложена также и в представлении древней математики, как показывает парафраза шиллеровского стихотворения «Архимед и юноша» математика К. Якоби. Он воздает хвалу вычислению орбиты Урана и завершает стихом:

«То, что ты в космосе зришь, есть лишь божественный отблеск, В сонме Олимпа на троне вечном число восседает».

Великому математику К. Гауссу приписывается изречение: «ό θεός άριθμετίζει» (Бог занят арифметикой)¹⁵⁵.

¹⁵⁴ В связи с возможностью того, что синхронность есть не исключи­тельно психофизическое явление, но может иметь место и без уча­стия человеческой психики, я хотел бы уже здесь упомянуть о том, что в этом конкретном случае следовало бы говорить уже не о смыс­ле, а скорее об однородности или единообразии. ¹⁵⁵ Позднее, правда, в одном из писем 1830 года К. Гаусс говорит: «Нам приходится смиренно признать, что даже если число и есть не более чем продукт нашего ума, то все же пространство обладает ре­альностью также и вне его». (Леопольд Кронекер: «О понятии числа»

Предположение синхронности и некоторого самого по себе существующего смысла, на котором основано классическое китайское мышление и которое представляет собой наивную предпосылку средневековья, видится нам сегодня архаизмом, коего по возможности следовало бы избегать. Хотя Запад, на­сколько это было в его силах, преодолел эту древнюю предпо­сылку, однако преодоление это было неполным. Конечно, из­вестные мантические процедуры представляются уже вымер­шими; однако астрология, которая в нашу эпоху поднялась на небывалый прежде уровень, осталась. Также и детерминизму естественнонаучной эпохи оказалось не по плечу всецело ли­шить принцип синхронности его убедительной силы. Ибо в ко­нечном итоге в данном случае речь идет не о всего лишь суеве­рии, а о некой истине, которая лишь потому долгое время не по­лучала признания, что имеет дело не столько с материальным аспектом событий, сколько с их психической стороной. Имен­но современная психология и парапсихология убедительно до­казывают нам, что причинность не в состоянии объяснить из­вестных событийных рядов и что в качестве принципа объяс­нения в этом случае речь может идти о формальном факторе, а именно о синхронности.

Для интересующихся психологией я хотел бы здесь упомя­нуть о том, что своеобразное представление самого по себе су­ществующего смыслового фактора может быть получено во сне. Когда однажды этот вопрос обсуждался в моем кругу, [кем-то] вскользь было брошено замечание: «Геометрический квадрат ни­где не встречается в природе за исключением кристаллических граней». Одна присутствовавшая при разговоре дама следующей ночью увидела такой сон: «В саду вырыт большой песчаный ка­рьер, в котором явственно различимы отдельные слои отложений.

Сочинения, т. III, 1899. С. 252. Точно так же Герман Вейль понимает число как продукт рассудка. («Наука как символическое построение человека», Эраносский ежегодник 1948. С. 375). Маркус Фирц, на­против («К вопросу о физическом познании», Эраносский ежегод­ник 1948. С. 434), больше склоняется к платоновской идее.

Среди них она различает тонкие слои синевато-серого хризотила. В одном из этих слоев различимы черные, концентрически распо­ложенные квадраты. Черный цвет не нанесен краской, но, очевид­но, является измененным цветом камня, наподобие рисунка агата. Подобные же рисунки видны и в двух или трех иных слоях, и их присваивает себе (поверхностно знакомый ей) г-н А. » ¹⁵⁶ Другой мотив сна подобного же рода выглядит следующим образом: «Сно­видец в дикой, безлюдной и скалистой местности видит выходя­щие на поверхность слои синевато-серых триасовых пород. Он от­деляет слои друг от друга и, к своему неописуемому удивлению, обнаруживает внутри открывшиеся рельефные изображения че­ловеческих голов в натуральную величину». Этот сон повторял­ся множество раз через долгие промежутки времени¹⁵⁷. В другом сне сновидец, «путешествуя по сибирской тундре, находит, в кон­це концов, на своем пути живое существо: это петух больше нату­ральной величины, состоящий из чего-то вроде тонкого, бесцвет­ного стекла. Он, однако, действительно живой и как раз только что образовался из микроскопического одноклеточного существа, об­ладающего способностью внезапно представлять животных (ка­кие совсем не водятся в тундре) или даже предметы человеческо­го быта довольно значительной величины. Всякий раз мгновение спустя такая случайно образованная форма бесследно исчезает». Следующий сон подобного рода таков: «сновидец совершает про­гулку в лесистой горной местности. Здесь он наталкивается на вы­ступающую из крутого склона складку дырчатого нагельфлю и ви­дит там маленького смуглого человечка, с кожей цвета потемнев­шего от оксида железа камня¹⁵⁸. Он занят тем, что выдалбливает в

¹⁵⁶ Согласно правилам истолкования снов, этот г-н А. соответствует предубеждению, которое, в качестве персонификации бессознатель­ного, вновь присваивает себе рисунки как lusus naturae, т. е. сознание никак не использует либо не понимает их.

¹⁵⁷ Этим повторением выражается известное настойчивое стремле­ние бессознательного в конечном итоге довести содержание сна до сознания.

¹⁵⁸ Речь идет об Антропарионе, т. н. кобольде (Erzmännchen).

скале небольшую пещеру, в глубине которой, в каменных склад­ках, виден готический составной столб. На каждой части колон­ны сверху водружена кропотливо вытесанная из очень твердого, похожего на бурый уголь, камня, темно-коричневая человеческая голова с большими глазами. Карлик освобождает эти скульптуры от прилегающих аморфных наслоений. Сновидец сперва не верит своим глазам, однако затем он вынужден признать, что скульптур­ная группа действительно продолжается в скальной породе, и, по всей видимости, она возникла в ней без человеческого участия. Сновидцу приходит мысль о том, что возраст нагельфлю должен быть не менее 500 000 лет, и что артефакт поэтому не может быть произведен человеческими руками¹⁵⁹.

Эти сны, по всей видимости, говорят о том, что формаль­ный фактор встречается и в природе. Речь идет не просто о lusus naturae, но о смысловой коинциденции абсолютного природного продукта с (независимым от него) человеческим представлени­ем. Именно об этом, очевидным образом, говорят сны¹⁶⁰, и имен­но это с помощью повторения они стремятся донести до созна­ния человека.

¹⁵⁹ Ср. к этому вышеупомянутые кеплеровские идеи. _{ОТ) КОМ}у данное высказывание покажется непостижимым, ве­роятнее всего, при случае испытает склонность на основании пред­взятых мнений уловить здесь совершенно иной сокровенный смысл. Фантазировать можно обо всем, даже и о снах. Я предпочитаю оста­ваться по возможности как можно ближе к высказыванию самого сна и пытаться сформулировать его в соответствии с его очевидным смыслом. Если оказывается невозможным связать этот смысл с со­стоянием сознания сновидца, то я признаю, что я не понимаю сна, однако остерегаюсь манипулировать им с помощью искусственных приемов или приводить его в соответствие с каким-либо предвзя­тым мнением.

Глава IV

Изложенные здесь мои построения я отнюдь не рассматри­ваю как окончательное доказательство моего воззрения, но лишь как заключение из эмпирических предпосылок, которое я теперь хочу предоставить размышлению моих читателей. Мне не уда­лось вывести из данного фактического материала никакой иной гипотезы, которая оказалась бы достаточной для их объяснения (включая ЭСВ-эксперименты). Я при этом в достаточной мере осознаю, что синхронность представляет собой в высшей степе­ни абстрактную и неинтуитивную (unanschaulich) величину. Она приписывает движущемуся объекту известное психоидное ка­чество, которое, как пространство, время и причинность, озна­чает критерий его поведения. Нам приходится при этом полно­стью отказаться от представления о психике, связанной с живым мозгом, и, скорее, вспомнить об «осмысленном», или «разумном» поведении низших живых существ, не обладающих мозгом. Там мы оказываемся уже в гораздо большей близости к формально­му фактору, который, как сказано, ничего общего не имеет с моз­говой деятельностью.

Здесь следовало бы, как мне кажется, задаться вопросом о том, не имеет ли смысл рассматривать под этим углом зрения отноше­ние души и тела, или, говоря иными словами, не следует ли рас­сматривать координацию между психическими и физическими процессами в живом существе как синхронистический феномен, вместо того чтобы смотреть на нее как на причинное отношение. А. Гейлинкс точно так же, как и Г. Лейбниц, рассматривают коор­динацию психического и физического как акт Бога, т. е. вне эмпи­рической природы стоящего принципа. Предположение причин­ного отношения между душой и телом, с другой стороны, ведет к заключениям, которые плохо соотносятся с опытом: либо физи­ческие процессы обусловливают психическое, либо присносущ­ная душа располагает материей. В первом случае не видно, ка­ким образом химические процессы могут породить психические, во втором же — как вообще-то нематериальная душа способна приводить в движение материю. Нет никакой нужды привлекать Лейбницеву harmonia praestabilita, которая была бы абсолютной и должна была бы выражаться во всеобщем соответствии и сим­патическом притяжении, примерно так же, какшопенгауэровская осмысленная коинциденция лежащих на одной широте времен­ных пунктов. Синхронность обладает качествами, которые впол­не достойны рассмотрения в поисках объяснения проблемы от­ношения душа-тело. Прежде всего, это факт не имеющей причи­ны упорядоченности (Anordnung¹⁶¹), или, лучше сказать, осмыс­ленной упорядоченности, которая могла бы пролить свет на пси­хофизический параллелизм. Факт «абсолютного знания», т. е. знания, не опосредованного никакими органами чувств, который характерен для синхронистического феномена, говорит в пользу предположения о существовании или выражает собой существо­вание самого по себе существующего смысла. Последняя форма бытия может быть лишь  трансценденталъной_у поскольку она по­мещается, как показывает знание о будущих или удаленных со­бытиях, в психически релятивном пространстве и соответству­ющем времени, т. е. в некоем неинтуитивном (unanschaulich) пространственно-временном континууме.

Пожалуй, стоило бы с этой точки зрения подвергнуть бли­жайшему рассмотрению те опыты, которые подтверждают воз­можность протекания психических процессов в, по всей види­мости, бессознательном состоянии. Я имею здесь в виду прежде всего достопримечательные наблюдения, сделанные при глубо­ких обмороках, наступающих после сильных повреждений го­ловного мозга. Против всякого ожидания, тяжелые травмы голо­вы отнюдь не всегда имеют своим следствием потерю сознания.

¹⁶¹ Слово Anordnung, Angeordnetsein, здесь и в дальнейшем неодно­кратно употребляемое К. Юнгом, может пониматься, в одном значе­нии, как просто «некая структурная данность», а в другом (и такое прочтение вполне корректно) позволяет воспринимать ту же дан­ность как материализовавшийся результат высшей воли. В послед­нем случае такую «упорядоченность» трудно признать не имеющей причины. — Прим. перев.

Наблюдающему со стороны пострадавший, конечно, кажется безучастным, обездвиженным, «отстраненным» и пребывающим в беспамятстве. Субъективно, однако, сознание отнюдь не угас­ло. Правда, чувственная коммуникация с внешним миром в зна­чительной мере ограничена, однако далеко не всегда полностью отсутствует, хотя, например, грохот сражения внезапно уступает место «торжественной» тишине. В этом состоянии теперь насту­пает весьма явственное ощущение левитации и галлюцинирова­ния, в котором пострадавшему кажется, что в том самом поло­жении, в котором его застигло ранение, он теперь поднимается в воздух. Стоявший поднимается стоя, лежавший — лежа, а сидев­ший — сидя. Иногда ему кажется, что вместе с ним в воздухе па­рит и все окружающее, например весь бункер, в котором он на­ходится. Высота подъема составляет от полуметра до многих ме­тров. Чувство тяжести исчезает. В редких случаях раненым пред­ставляется, что они совершают руками плавательные движения. Если имеет место восприятие окружающего, то последнее чаще всего видится воображаемым, т. е. состоящим из образов памя­ти. Во время левитации преобладает эйфорическое настроение. «Возвышенное, торжественное, прекрасное, блаженное, ожив­ленное, счастливое, преисполненное ожиданий — вот родствен­ные выражения, характеризующие это состояние». Это в некото­ром роде «переживания небесного полета»¹⁶². Г. Янтц и К. Берин­гер с полным правом подчеркивают, что раненых можно весьма просто вызвать из обморока, например, всего лишь негромко по­звав по имени или слегка прикоснувшись, в то время как самый страшный грохот сражения вообще на них не действует.

Нечто похожее можно наблюдать также и при глубоких об­мороках, вызванных иными причинами. Я хотел бы упомянуть один пример из моего собственного врачебного опыта. Одна па­циентка, в достоверности и правдивости которой у меня нет при­чин сомневаться, рассказала мне, что ее первые роды были очень

¹⁶² H.Jantz und К. Beringer: Das Syndrom des Schwebeerlebnisses unmittelbar nach Kopfverletzungen. Der Nervenarzt. Jg. XVII, 1944.

P. 202.

трудными. После тридцатичасовых безуспешных потуг врач ре­шил прибегнуть к помощи щипцов. Операция была проведена под легким наркозом. Следствием было значительное рассече­ние промежности и серьезная кровопотеря. Когда врач, ее мать и ее супруг удалились и все было прибрано, сиделка решила от­правиться подкрепиться, пациентка увидела ее еще в дверях, и та спросила: «Не угодно ли Вам чего-нибудь, пока я не ушла ужи­нать?» Пациентка хотела ответить, но не смогла. У нее было ощу­щение, будто она проваливается сквозь постель в бездонную пу­стоту. Она успела заметить, как сиделка поспешила к ее посте­ли и схватила ее руку, чтобы пощупать пульс. Из того, как та пе­редвигала пальцами вверх и вниз, она заключила, что пульс, оче­видно, пропал. Поскольку же она чувствовала себя очень хоро­шо, ее позабавил испуг сиделки. Сама она нисколько не испуга­лась. Это было последнее, что она могла вспомнить на протяже­нии неопределенно долгого времени. Следующее, что пришло ей теперь в сознание, было то, что она, не ощущая своего тела и его положения, из одной точки непосредственно на потолке смо­трела вниз и воспринимала все, что происходило внизу в ком­нате: она видела себя саму смертельно бледной, лежащей в кро­вати с закрытыми глазами. Возле нее стояла сиделка. По комна­те взволнованно взад и вперед ходил врач, и ей казалось, что он потерял голову и не знает толком, что делать. К дверям подош­ли ее домашние. Ее мать и супруг вошли и со страхом смотрели на нее. Пациентка подумала: как это глупо, что они полагают ее умирающей. Она ведь снова придет в себя. При этом она знала, что позади нее находится роскошный, сияющий самыми живы­ми красками, похожий на парк ландшафт и особенно красивый изумрудно-зеленый луг с короткой травой, поднимающийся по склону, куда вели расположенные совсем близко решетчатые во­рота, через которые дорога шла в парк. Была весна, и маленькие пестрые цветы, каких она никогда раньше не видела, были рас­сыпаны по траве. Вся местность была залита сияющим солнеч­ным светом, и все краски неописуемо сверкали. Склон по обе­им сторонам обрамляли темно-зеленые деревья. Луг производил впечатление поляны в первобытном лесу, на которую никогда не ступала нога человека. «Я осознавала, что здесь был вход в какой­то другой мир и что если бы я обернулась, чтобы прямо посмо­треть на этот вид, я испытала бы искушение пройти через ворота и тем самым покинуть жизнь. Она не в действительности видела этот ландшафт, поскольку находилась спиной к нему, однако она знала о нем. Она была уверена, что ничто не помешало бы ей во­йти в эти ворота. Но она знала, что возвратится в свое тело и не умрет. Поэтому волнение врача и беспокойство ее ближних каза­лись ей глупыми и ненужными.

Вскоре затем она очнулась от обморока в своей постели и увидела склонившуюся над собой сестру-сиделку. Та сообщила ей, что она была без сознания приблизительно около получаса. На другой день, примерно 15 часами позднее, ощутив себя чуть более окрепшей, она в разговоре с сиделкой неодобрительно ото­звалась о казавшемся ей некомпетентным и «истерическим» по­ведении врача во время ее обморока. Но сиделка стала энергично отрицать эту критику в обоснованном убеждении, что пациент­ка была совершенно без сознания и потому ничего не могла на­блюдать. И лишь после того, как она во всех подробностях описа­ла ей происходившее, той пришлось признать, что события дей­ствительно были восприняты ею именно так, как происходили в действительности.

В этом случае можно было бы предположить, что речь идет о психогенном сумеречном состоянии, в котором еще действовала отколовшаяся половина сознания. Однако пациентка никогда не была истеричкой, и то, что она испытала, было настоящим сер­дечным приступом с обмороком, обусловленным мозговой ане­мией, в пользу чего говорили все внешние и, очевидно, тревож­ные признаки. Она действительно была в обмороке и, соответ­ственно, должна была бы полностью психически угаснуть и ни в коем случае не быть способной наблюдать и выносить суждения. Следует отметить, что это не было также непосредственное, вну­треннее ощущение ситуации посредством косвенного, т. е. неосо­знанного наблюдения, но она видела происходившее сверху, «как если бы ее глаза были на потолке», по ее характерному выраже­нию.

Действительно нелегко объяснить, каким образом в состоя­нии тяжелого приступа имеют место сохраняющиеся в памяти, необычайно интенсивные психические процессы и каким обра­зом с закрытыми глазами человек способен в конкретных дета­лях наблюдать действительные события. Ведь, по всей видимо­сти, следовало ожидать, что столь выраженная мозговая анемия как раз в значительной мере затруднит, а то и вовсе сделает не­возможным протекание сложных психических процессов.

Весьма похожий случай, в котором, однако, экстрасенсорное восприятие двинулось значительно дальше, представил нашему вниманию сэр Окланд Геддес (Auckland Geddes), член Королев­ского Медицинского Общества (27 февраля 1927 г.). Этот пациент наблюдал в состоянии приступа отделение некоего интегрально­го сознания от телесного сознания, каковое последнее постепен­но распалось на свои компоненты. Первое же (интегральное со­знание) имело подтвержденные Э. С. В.¹⁶³

Такие опыты, по всей видимости, указывают на то, что в со­стояниях обморока, где, по всем человеческим предположени­ям, существует полная гарантия того, что деятельность созна­ния, и прежде всего чувственное восприятие, полностью отсут­ствует, тем не менее, против всякого ожидания, могут иметь ме­сто сознание, воспроизводимые представления, акты суждения и восприятие. Имеющее при этом место ощущение левитации или изменение угла наблюдения, притупление слуха и коэнестетиче­ских восприятий указывает в направлении изменения локали­зации сознания, своего рода отделения его от тела, от коры го­ловного мозга или церебрума, который предполагают вмести­лищем феномена сознания. Если это соображение правильно, то нужно спросить себя, может ли в нас мыслить и восприни­мать еще и иной нервный субстрат наряду с церебрумом или же в случае с этими происходящими во время обмороков психиче­скими состояниями речь идет о феноменах синхронности, т. е. о событиях, не стоящих в причинной связи с органическими про­

¹⁶³ Ср. доклад G. N. М. Tyrrell: The Personality of Man. 1946. P. 197f. На стр. 199 f. описан еще один случай такого рода.

цессами. Последнюю возможность нельзя сходу отвергнуть по­тому, что существует экстрасенсорное восприятие, т. е. воспри­ятие, независимое от времени и пространства, которое не может быть объяснено процессами в биологических субстратах. Там, где сами по себе чувственные восприятия невозможны, речь не может идти ни о чем ином как синхронности. Там же, где присут­ствуют пространственные и временные условия, способные обе­спечить возможность перцепции и апперцепции, и угасла лишь деятельность сознания, т. е. предположительно лишь функция коры, и где, как это имеет место в нашем случае, тем не менее имеет место феномен сознания, т. е. восприятие и суждение, — там, возможно, речь могла бы идти о нервном субстрате. Конеч­но, почти аксиомой является то положение, что процессы созна­ния связаны с большим мозгом и что все низшие центры лишь обеспечивают рефлексивные связи, которые сами по себе бессо­знательны. Эта аксиома всецело действует для области симпати­ческой нервной системы. Поэтому насекомых, которые вообще не имеют цереброспинальной нервной системы, обладая лишь брюшной нервной цепочкой (Strickleitersystem), принято считать не более чем рефлексивными автоматами.

Правда, теперь это воззрение в некоторой степени пошатну­лось благодаря исследованиям пчел, проведенным К. фон Фри­шем в Гразе. А именно — в результате его исследования выясни­лось, что пчелы посредством своеобразного танца не только со­общают своим товарищам по улью о том, что найдено место до­бычи корма, но сообщают также направление и дистанцию. Пе­реданное сообщение позволяет новичкам кратчайшим путем на­ходить незнакомое место¹⁶⁴. Такие сообщения в принципе ничем не отличаются от информации, которой обмениваются люди. По­следний случай мы будем понимать как сознательное и намерен­ное действие и едва ли сможем себе представить, как, например, обвиняемый или его защитник могли бы доказать суду, что такое действие совершается бессознательно. Можно было бы, в край­

¹⁶⁴ К. v. Frisch: Aus dem Leben der Bienen. Springer-Verlag, Wien IV. Aufl. 1948. p. 11 Iff.

нем случае, сославшись на психиатрические опыты, еще допу­стить, что сообщение разумной информации в исключительных случаях происходит также в сумеречном состоянии, однако мы решительно отказались бы признать, что сообщения такого рода обычно совершаются бессознательно. Тем не менее предположе­ние о том, что описанный процесс у пчел является неосознан­ным, вполне возможно. Однако тем самым мы ни на шаг не при­близились к решению вопроса, ибо мы, как и прежде, стоим пе­ред лицом того факта, что брюшная нервная цепочка в принципе, по всей видимости, позволяет пчелам то же, что позволяет нам кора головного мозга. Кстати, доказать, что пчелы действуют бес­сознательно, также невозможно.

Тем самым мы волей-неволей подвигаемся к выводу о том, что столь отличный от цереброспинальной системы в плане проис­хождения и функции нервный субстрат как sympathicus, по всей видимости, ничуть не менее способен к порождению мыслей и восприятий. Что же нам теперь думать о sympathicus y позвоноч­ных? Способен ли он также порождать или опосредовать специ­фически психические процессы? Наблюдения фон Фриша доказы­вают существование трансцеребрального мышления и восприя­тия. Следует всегда держать в поле зрения эту возможность, если мы хотим объяснить наличие сознания внутри «бессознатель­ного состояния» обморока. Sympathicus не парализуется во вре­мя обморока и мог бы поэтому при возможности рассматривать­ся как носитель психических функций. Если бы это оказалось так, то не мешало бы задать также и вопрос о том, не следует ли рас­сматривать в этом же ключе также и обычное бессознательное со­стояние сна, в коем присутствуют доступные сознанию сновиде­ния? То есть, иными словами, что, если сновидения рождаются не столько в спящей коре мозга, сколько скорее в не затронутом сном sympathicus и имеют, стало быть, трансцеребральную природу?

Вне еще всецело непроницаемого психофизического паралле­лизма синхронистический феномен отнюдь не представляет собой сплошную и легко доказуемую регулярность. Именно поэтому че­ловек столь же сильно ощущает дисгармонию в вещах, сколь силь­но подчас бывает поражен их гармонией. В противоположность идее предустановленной гармонии синхронистический фактор требует лишь существования необходимого для нашей познаю­щей деятельности принципа, который мог бы присоединиться в качестве четвертого к общепризнанной триаде пространства, времени и причинности. Как первые хоть и необходимы, однако отнюдь не являются абсолютными (большинство психических со­держаний непространственны; время и причинность психически релятивны), точно так же и синхронистический фактор оказыва­ется лишь условно действительным. Однако, в отличие от при­чинности, каковая последняя, можно сказать, неограниченно го­сподствует над картиной макрофизического мира (такое ее уни­версальное господство оказывается поколебленным лишь в слу­чае с некоторыми низшими порядками величин), синхронность представляется как феномен, который, по всей видимости, связан главным образом с психическими условиями, а именно с процес­сами в бессознательном. С относительной регулярностью и часто­той синхронистические феномены наблюдаются — эксперимен­тально — при интуитивных, т. н. «магических» процедурах, где они хоть и обладают субъективной убедительностью, однако объ­ективно — едва ли или с большим трудом доказуемы и статисти­чески не уловимы (по меньшей мере, пока).

На органической ступени, пожалуй, биологический морфоге­нез мог бы рассматриваться под углом зрения синхронистического фактора. Профессор М. А. Далк (M. A. Dalcg) (Брюссель) рассма­тривает форму, несмотря на ее связанность с материей, как «конти­нуум, стоящий на порядок выше» живой материи¹⁶⁵. К беспричин­ным событиям, к которым, как мы видели, относятся также и син­хронистические, сэр Джеймс Джине (James Jeans) причисляет так­же и распад радия. Он говорит: «Радиоактивный распад представ­ляется нам как действие без причины и наводит на мысль о том, что последние законы природы не являются даже причинными»¹⁶⁶.

¹⁶⁵ Verh. d. Schweiz. Naturforsch. Gesellsch. Lausanne, 1949 Ср. к это­му выше упомянутые похожие размышления зоолога А. С. Харди (Hardy). ¹⁶⁶ Физика и философия, 1944, р. 188 и 220.

Эта в высшей степени парадоксальная формулировка, вышедшая из-под пера физика, весьма характерна для той растерянности, ко­торую испытывает сознание перед лицом радийного распада. По­следний, или т. н. период полураспада, действительно представля­ется как беспричинный процесс, под каковое понятие подпадает также и синхронность, о чем я еще буду говорить далее.

В случае с синхронностью речь идет не о философском воззре­нии, но об эмпирическом понятии, постулирующем необходи­мый для познания принцип. Это не материализм и не метафизи­ка. Ни один серьезный исследователь природы не станет серьез­но утверждать, что существо (das Wesen) той или иной устано­вимой через наблюдение сущности или природа наблюдаемого, а именно душа, есть нечто известное и познанное. Если послед­ние выводы естествознания приближаются к единому понятию бытия, коему присущи аспекты пространства и времени, с одной стороны, и причинности и синхронности, с другой, то это не име­ет ничего общего с материализмом. Напротив, здесь, по всей ви­димости, является возможность свести на нет несоизмеримость между наблюдаемым и наблюдающим. Если бы это оказалось так, мы получили бы единство бытия, которое следовало бы выра­жать посредством нового языка понятий, а именно «нейтрально­го языка», как это однажды метко сформулировал В. Паули.

Пространство, время и причинность, — эта триада классиче­ской физической картины мира дополнилась бы синхронностью до тетрады, то есть до предоставляющего возможность целостно­го суждения Quaternio.

Пространство Причинность Синхронность Время

При этом синхронность относится к трем остальным прин­ципам так же, как одномерность времени¹⁶⁷ к трехмерности про­странства или как противящееся четвертое (das widerstrebende

Я не принимаю в рассмотрение времени П. Дирака.

Vierte) в «Тимее», которое, по словам Платона¹⁶⁸, лишь «силой» можно понудить присоединиться к сообществу трех. Как введе­ние времени в качестве четвертого измерения в современной фи­зике обусловливает постулат неинтуитивного пространственно­временного континуума, точно так же синхронность со свой­ственным ей характерным смысловым качеством порождает картину мира с таким дефицитом наглядности, который на пер­вых порах почти приводит в замешательство¹⁶⁹. Преимущество же этого дополнения состоит в возможности такого понимания, которое включает в описание и познание природы также и пси­хоидный фактор, а именно априорный смысл (или «однород­ность»). Тем самым в очередной раз поднимается и одновремен­но получает разрешение проблема, которая вот уже полтора ты­сячелетия красной нитью проходит через все спекуляции алхи­мистической натурфилософии, а именно так называемая аксио­ма Марии-Еврейки (или Коптской): έκ του τρίτου το έν τέταρτον (из третьего следует одно в качестве четвертого)¹⁷⁰. Также и это темное наблюдение подтверждает сказанное мною выше, а имен­но что принципиально новые точки зрения, как правило, откры­ваются не в уже знакомой области, но в отдаленных, избегаемых или даже пользующихся дурной славой местах. Древняя мечта алхимиков, превращение химических элементов, эта столь много раз осмеянная идея, в наше время осуществилась, а ее символи­ка, которая в не меньшей степени была предметом насмешек, ста­ла подлинной сокровищницей для психологии бессознательного.

¹⁶⁸ Ср. к этому мое сочинение «Опыт психологического истолкова­ния догмата о Троице» в «Символика духа», 1948, р. 323 if. ¹⁶⁹ Сэр Джеймс Джине (Физика и философия, р. 313) считает, что могло бы быть так, что «начала событий в этом нижнем слое (т. е. по ту сторону пространства и времени) охватывали бы также и нашу духовную деятельность, так что будущее протекание этих со­бытий отчасти зависело бы от этой духовной деятельности». Ка­узализм в этом наблюдении, правда, представляется мне доволь­но шатким.

¹⁷⁰ Ср. к этому Психология и алхимия, 1944.

Ее дилемма между тремя и четырьмя, которая появляется еще в рамочном повествовании Тимея и доходит до самой сцены каби­ров в Фаусте II, была признана алхимиком XVI столетия Герхар­дом Дорном, в качестве решения между христианской Троицей и «serpens quadricornutus» (четырехрогой змеей), т. е. дьяволом. Словно в предчувствии грядущего он остерегается языческой четверичности, которая, впрочем, столь дорога сердцу алхимика, ибо она произошла из бинарности (двоичности), т. е. из матери­ального, женского и дьявольского¹⁷¹. М. -Л. фон Франц указал на такое появление тринитарной идеи в параболе Бернарда Треви­зана, затем в Амфитеатре Г. Кунрата, у М. Майера и анонимного автора Aquarium Sapientum¹⁷², ¹⁷³. В. Паули указывает на полемику между И. Кеплером и Робертом Флуддом, в котором учение о со­ответствии последнего обрушилось и должно было уступить ме­сто учению о трех принципах первого. За решением в пользу сво­боды, стоящем в некотором противоречии с алхимической тра­дицией, последовала естественнонаучная эпоха, которая уже ни­чего не знала о соответствиях, но прилежала исключительно три­адической картине мира, а именно мира, который описывался и объяснялся внутри [координат] пространства, времени и при­чинности.

Революция в физике, происшедшая с открытием радиоактив­ности, в значительной мере модифицировала классические пред­ставления. Это изменение настолько значительно, что нам при­дется подвергнуть ревизии ту классическую схему, на которую я сослался выше. Поскольку, благодаря дружескому интересу, ко­торый г-н проф. В. Паули выказал к моему исследованию, я имел возможность обсудить эти принципиальные вопросы с автори­тетным физиком, который к тому же понимал и мог оценить мою

¹⁷¹ De tenebris contra Naturam. Theatrum Chemicum — (О мраке, про­тивостоящем природе. Химический театр) (лат.) — 1602, Vol. I. p. 540 sqq. ¹⁷² (лат.) — Родника мудрецов. ¹⁷³ М. -L. von Franz: Die Parabel von der Fontina des Grafen von Tarvis. Пока еще не изданный манускрипт.

психологическую аргументацию, мне под силу сейчас предло­жить теорию, которая учитывала бы в себе также и воззрение со­временной физики. В. Паули поднял вопрос о возможности за­менить в классической схеме противопоставление пространства и времени на (сохраняющуюся) энергию — пространственно­временной континуум. Это предложение дало мне повод не­сколько подробнее описать пару причинность — синхронность, дабы установить некоторую связь между обоими гетерогенными понятиями. Мы соответственно пришли к согласию на следую­щем Quaternio:

Неразрушимая энергия Постоянная взаимосвязь Непостоянная взаимосвязь через непредвиденные об­

через действие ^{r r}

^г стоятельства (причинность) (Kontingent или однород­ность «смысла» (синхронность) Пространственно-временной континуум

Эта схема, с одной стороны, удовлетворяет постулатам совре­менной физики, а с другой — постулатам психологии. Психоло­гическая точка зрения нуждается в объяснении. Причинное объ­яснение синхронности представляется исключенным, как пояс­нено выше. Существенно оно состоит из «случайных» однород­ностей. Их tertium comparationis покоится на психоидных данно­стях, которые я обозначаю как архетипы. Последние неотчетли­вы, т. е. лишь приблизительно распознаваемы и определимы. Они хоть и присоединены к причинным процессам или выступают в качестве «надстройки» к ним¹⁷⁴, однако постоянно демонстри­руют своего рода выход за рамки, что я обозначил бы термином

трансгрессивностъ, ибо они могут фиксироваться не однознач­но и исключительно лишь в психической сфере,но могут с тем же успехом обнаруживать себя в непсихическом окружении. (Од­

У автора «sind von ihnen getragen» — «носимы ими» (Прим. перев.).

нородность внешнего физического процесса с некоторым пси­хическим.) Архетипические однородности относятся к причин­ной детерминации контингентно_у т. е. между ними и причинны­ми событиями нет никаких закономерных отношений. А следо­вательно, в соответствии с этим они, по всей видимости, пред­ставляют собой тот особый случай отсутствия закономерности (Gesetzlosigkeit), случайности, того «беззаконного состояния», которое, по словам Андреаса Шпейзера¹⁷⁵, «в полной закономер­ности проносится через время». Речь здесь идет о том первона­чальном состоянии, которое «не определяется механическим за­коном». Оно есть случайная предпосылка или субстрат, на ко­торый накладывается закон. Если мы причислим синхронность, или архетипы, к контингентному, то последнее обретает спец­ифический аспект модуса, который функционально имеет зна­чение мироформирующего фактора. Архетип представляет со­бой психическую вероятность, отображая усредненные, инстин­ктивные события в своего рода типах. Он есть психический осо­бый случай всеобщей вероятности, которая «состоит из законов случая и точно так же образует правила для природы, как и для механики»¹⁷⁶. Хоть и нужно согласиться с А. Шпейзером в том, что, по меньшей мере в царстве чистого интеллекта, контингент­ное есть «бесформенный материал», однако для психической ин­троспекции оно раскрывается в той мере, в какой оно доступно внутреннему восприятию, как образ или, скорее, тип, лежащий в основе не только психических, но примечательным образом так­же и психофизических однородностей (Gleichartigkeiten).

Трудно избавиться от каузалистической окраски понятийного языка. Так, выражение «лежать в основе», вопреки своей кауза­листической оболочке, не соответствует никакому причинност­ному содержанию, но лишь простому наличию или так-бытию, т. е. не редуцируемой далее контингентности. Осмысленная ко­инциденция или одновременность психического и физического

¹⁷⁵ О свободе. Базельские университетские речи, выпуск 28, 1950. Р. 4 f. ¹⁷⁶ А. Шпейзер: Op. cit. P. 6.

состояний, не состоящих друг с другом в причинной взаимосвя­зи, означает, если понимать в общем, непричинную модальность, беспричинную упорядоченность (Angeordnetsein). Теперь возни­кает вопрос о том, не может ли наше определение синхронности, которое опирается на однородность психических и физических процессов, быть расширено или не требует ли оно расширения. Такое требование, похоже, напрашивается само собой, если мы подвергнем рассмотрению наше вышеприведенное общее поня­тие синхронности. А именно — под это понятие подпадают аб­солютно все «акты творения» и априорные данности, как, напри­мер, свойства целых чисел, прерывности в современной физи­ке и т. д. Тем самым мы, правда, ввели в сферу нашего расши­ренного понятия постоянные и в любой момент воспроизводи­мые феномены, что, по всей видимости, не соответствует при­роде феноменов, мыслимых под узким понятием синхронности. Ибо ведь последние представляют собой по большей части еди­ничные случаи, недоступные для экспериментального воспроиз­ведения. Конечно, это не всегда так, о чем свидетельствуют экспе­рименты Д. Райна и множество опытов, произведенных с людь­ми, обладающих даром ясновидения. Эти факты доказывают, что в сфере несоизмеримых единичных случаев vulgo Curiosa¹⁷⁷ все же существуют известные закономерности, а тем самым и постоян­ные факторы, из чего следует заключить, что наше узкое понятие синхронности, возможно, действительно слишком узко и пото­му нуждается в расширении. Я действительно склоняюсь к тому предположению, что синхронность в узком смысле есть лишь осо­бый случай всеобщей беспричинной упорядоченности^ а именно случай однородности психических и физических процессов, при­чем наблюдатель имеет то преимущество, что может распознать их tertium comparationis. С осознанием архетипической основы он, однако, впадает в искушение свести ассимиляцию взаимно независимых психических и физических процессов к (причинно­му) действию архетипа и тем самым не заметить их чистой кон­тингентное™. Этой опасности можно избежать, если рассматри­

(лат.) — в простонародье — удивительного.

вать синхронность как частный случай всеобщей упорядоченн­сти. Тем самым избегается также и недопустимое увеличение ко­личества принципов объяснения: архетип есть распознаваемая в интроспекции форма априорной психической упорядоченнсти.

Если сюда добавляется внешний синхронистический процесс, он следует основному рисунку этой последней, т. е. он упорядочен сходным же образом. Эта форма упорядоченности тем отличает­ся от упорядоченности свойств целых чисел или прерывностей в физике, что последние существуют от века и встречаются регу­лярно, тогда как первые представляют собой акты творения во времени. В этом, кстати говоря, заключается более глубокая при­чина того, что именно момент времени я подчеркивал как харак­терный для этих феноменов и обозначил их как синхронистиче­ские.

Современное открытие прерывности (т. е. упорядоченности, например кванта энергии, распада радия и т. д.) ознаменовало со­бой конец единовластия причинности и тем самым триады прин­ципов. Территория, утраченная последней, некогда была под­властна соответствию и симпатическому притяжению, каковые понятия достигли своего величайшего развития в предустанов­ленной гармонии Г. Лейбница. А. Шопенгауэр был слишком мало знаком с эмпирическими основами идеи соответствия, чтобы по­нять всю бесперспективность своей каузалистической попыт­ки объяснения. Преимущество нашего нынешнего положения в том, что, благодаря экспериментам с Э. С. В., мы располагаем зна­чительным опытным материалом. О достоверности этих фактов можно судить, если знать, что, например, результаты Э. С. В. -экс­периментов С. Г. Сола (S. G. Soal) и К. М. Голдни (К. М. Goldney), как подчеркивает Г. Е. Хатчинсон ¹⁷⁸(G. Ε. Hutchinson) имели ве­роятность 1: 10³¹. 1: 10³¹ соответствует количеству молекул в 250 000 тонн воды. Существует лишь относительно малое коли­чество экспериментальных работ в области естественных наук, результаты которых хотя бы близко подходили к столь высокой степени надежности. В пользу преувеличенного скепсиса по от­

S. G. Soal: Science and Telepathy. Enquiry, Vol. I, Nr. 2. P. 5. 1948.

ношению Э. С. В., действительно, едва ли можно привести доста­точные основания. Его существенной причиной на сегодняшний день является лишь неведение, которая, к сожалению, в качестве почти неизбежного следствия сопровождает специализацию, су­жая и без того с необходимостью ограниченный горизонт спе­циальных занятий, препятствуя достижению высоких и широких взглядов [на предмет]. Ибо ведь мы уже не раз могли убедиться в том, что так называемые «суеверные мнения» часто содержат в себе ценные зерна истины. Так, вполне могло бы быть, что перво­начально магическое значение слова «wünschen»¹⁷⁹, сохранивше­еся еще в «Wünschelrute» и выражающее не только простое жела­ние в смысле вожделения, но также одновременно (магическое)

и ι O/-V

действие , равно как и с древних времен унаследованная вера в силу молитвы, имеют своим основанием опыт сопровождающих синхронистических явлений.

Синхронность не более загадочна и таинственна, чем прерыв­ность в физике. Лишь вошедшая в плоть и кровь убежденность во всесилии причинности ставит преграды пониманию и пред­ставляет немыслимой саму возможность беспричинных собы­тий. А если такие события есть, то нам придется признать их в качестве актов творения в смысле creatio continua¹⁸¹, ¹⁸², частью

¹⁷⁹ Нем. «желать». Корень встречается также в таком слове как «verwünschen», что означает «проклинать», «насылать колдовские чары». ¹⁸⁰ 2, Deutsche Mythologie, Dieterische Buchhandlung IV Aufl. Göttingen,

1876, Bd. I. P. 347. Волшебные предметы - это выкованные кобольдами колдовские инструменты, как копье Одина Гунгнир, молот Тора Ми­ольнир, или меч Фрея (II, 725). Желание есть «сила Божья». «Бог на­делил их силой и даровал сокровище волшебного жезла». «Преобра­женный волшебной силой» (III, 51 и 53). Желание по-санскритски бу­дет manoratha: букв. = колесница разума и души, т. е. желание, вожде­ление, фантазия (A. A. Macdonnell: Sanaskrit-English Dictionary, 1893). ¹⁸¹ (лат.) — продолжающегося, длящегося творения. ¹⁸² Под понятием creatio continua следует понимать не только ряд сук­цессивных актов творения, но также и вечное присутствие одного

от века существующей, частью спорадически возобновляющейся упорядоченности, не могущей быть выведенной ни из каких уста­новимых предшествующих положений. Безусловно, следует осте­регаться считать не имеющим причины любое событие, причина коего неясна. Последнее, как я уже отмечал, уместно лишь тогда, когда причину невозможно себе даже помыслить. Мыслимость, конечно, есть понятие, требующее самой серьезной критики. Если бы, например, атом соответствовал своему первоначальному

и того же акта творения, в смысле «semper patrem fuisse et genuisse verbum» (Отцу вечно быть и порождать Слово) (лат.) — (Origenes: De Principis, Lib. I. Cap. II, 3), или «aeternus creator mentium» (вечный Творец умов) (лат.) — (S. Augustinus:Confess. Lib. XI, cap. XXXI). Бог сохранился в своем творении: «Nec indiget operibus suis tanquam in eis collocetur, ut maneat; sed in sua aete rnitate persistit, in qua manens omnia quaecumque voluit fecit in coelis et in terra» (He нуждается [Бог] в сво­их творениях, как если бы он в них располагался, чтобы существовать далее; но он присутствует в вечности, пребывая в коей, творит все, что пожелает, на небе и на земле.) (лат.) — (S. Augustinus: Enarratio in Ps. CXIII, 14. Мауринское издание 1837, Bd. IV, 1796 В.) Что во време­ни совершается сукцессивно, то в божественном духе одновременно: «Mutabilium dispositionem immutabilis ratio continet, ubi sine tempore simul sunt, quae in temporibus non simul sunt». (Множество перемен [бо­жественный] разум заключает в себе: здесь, в безвременном, подобно то, что во времени разнится) (лат.) — (ProsperiAquitani Sententiae ex Augustino delibatae, XLI. Maur. Ausg. BD. Χ, 2566.) «Ordo temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est.» (Течение времен в неизменной божественной мудрости - безвременно.) (лат.) — (I.e. LVII.) Прежде творения времени вообще не было, каковое последнее началось лишь с появлением движущихся вещей. «Potius ergo tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore». (Скорее, стало быть, время началось с мо­мента творения, а не наоборот.) (лат.) — (1. с. CCLXXX.) «Non enim erat tempus ante tempus, tempus autem cuni mundo concreatum est». (Следовательно, времени до времени не существовало, время сотво­рено вместе с миром.) (лат.) — (Anonymus De Triplici Habitaculo. Maur. Ausg., Bd. VI, 1448 C.)

философскому понятию, то была бы немыслима его делимость. Если же он выказывает себя как измеримая величина, то в этом случае немыслима уже его неделимость. Осмысленные совпаде­ния как чистые случайности мыслимы. Чем больше их, однако, накапливается, чем больше и точнее между ними соответствие, тем ниже опускается их вероятность и выше поднимается их не­мыслимость, т. е. они уже не могут считаться простыми случай­ностями, но, за отсутствием причинной объяснимости, должны пониматься как акты высшей воли (Anordnungen). При этом, как уже подчеркивалось, «отсутствие объяснимости» состоит не в одном лишь том факте, что причина неизвестна, но в том, что при наших нынешних средствах постижения ее невозможно даже по­мыслить. Этот случай с необходимостью наступает тогда, ког­да пространство и время утрачивают свой смысл или становят­ся относительными, ибо в таких обстоятельствах причинность, нуждающуюся для своего существования в пространстве и вре­мени, невозможно не только установить, но даже и помыслить.

По этим причинам мне видится необходимым наряду с про­странством, временем и причинностью ввести еще одну катего­рию, которая не только дает возможность характеризовать фено­мены синхронности как особый класс природных процессов, но и понять контингентное как, с одной стороны, всеобщее, от века существующее, а с другой — как сумму множества происходящих во времени индивидуальных актов творения.

СОДЕРЖАНИЕ

От переводчика и составителя 3 Похвала лысине 5 КПэонию 41 О царстве 51 Египетские речи, или о Промысле 87 О жизни по Диону 139 О сновидениях 179 Гимны 217 Беседы 247

Сидаш Т. Г. Что есть эллинское христианство? 253 Введение 253

I. Жизнь и творчество Синезия Киренского, митрополита Птолемаиды и Пентаполя 261

II. Политическая философия Синезия Киренского 280

1. Эвдемоническая этика как основание аскетизма.... 280

2. Царь — Бодхисатва 281

3. Царственное плетение 283

4. Царь как имя Бога. Монархия души 285

5. Общение и царство 287

III. Антропологическое введение в космологическую психологию 296

1. Традиция идеализации варварства в эллинской литературе от гиппемолгов и абиев до жития св. Антония 299

2. Критика монашеской идеологии и идеалов Синезием 307

IV. Космологическая психология Синезия 317 V. Богословие 336

VI. Космология 366 Заключение 376 Экскурс I 386 Экскурс II 399

Приложения Плутарх Херонейский. О злонравии Геродота

(перевод Г. Г. Сидаша) 415 К. Г. Юнг. Главы из работы «Синхронность как принцип непричинных связей» 471

Синезий Киренский

Перевод с древнегреческого, статья, комментарии Т. Г. Сидаша Редактор С. Д. Сапожникова

Оформление серии А. А. Зражевской

На вклейке — образ работы Ф. А. Пирвица

Корректор В. Ганчурина Верстка Е. Касьяновой

ООО «Свое издательство» 199004, Санкт-Петербург, ул. Репина, 41 Тел.: (812) 612-18-81 Интернет: http://isvoe.ru E-mail: editor@isvoe.ru

Подписано в печать: 04.12.2012 Гарнитура Octava. Печать офсетная. Тираж 500 экз. Формат 60x84 у

 

IIADRIVIUM

Издательский проект «Квадривиум» — это благотворительный проект, имеющий целью: организовать издание научной литературы, и прежде всего источников, к которым равнодушны в нынешней России религиозно-государственные структуры; создать для переводчиков и авторов достойные условия работы;

сделать книги доступными для читателя как благодаря их рассылке в основные библиотеки России и ближнего зарубежья, так и благодаря низкой отпускной цене. Проект включает в себя четыре серии: «HELLENICA»,«BIZANTINA»,«RUSSICA» и «GER­

MANICA», в рамках которых ведется систематическая работа.

По вопросам сотрудничества, а также покупки и распространения книг с нами можно связаться, написав по адресу: quadrivium_izdat@mail.ru.

Интернет-магазин издательского проекта «Квадривиум»: www.neizdat.ru.

Наши книги можно прочитать в библиотеках Сыктывкар, Тамбов, Тверь, Томск, Тула, следующих городов России и стран СНГ: Тюмень, Улан-Удэ, Ульяновск, Уфа, Абакан, Архангельск, Астрахань, Барнаул,

Хабаровск, Челябинск, Чита, Элиста, Белгород, Благовещенск, Брянск,

Якутск, Ярославль Великий Новгород, Владивосток, Владикавказ, Владимир, Волгоград, Страны СНГ Вологда, Воронеж, Горно-Алтайск, Баку (Азербайджан), Ереван (Армения), Екатеринбург, Иваново, Ижевск, Барановичи, Витебск, Гомель, Гродно, Иркутск, Йошкар-Ола, Казань, Минск (Белоруссия), Тбилиси (Грузия), Калининград, Кемерово, Киров, Кострома, Алма-Ата, Астана (Казахстан), Бишкек

Краснодар, Красноярск, Курган, Курск, Липецк, Майкоп, Махачкала, Москва,

(Киргизия), Рига (Латвия), Вильнюс Мурманск, Нальчик, Нижний Новгород, (Литва), Кишинев (Молдова), Душанбе Новосибирск, Омск, Орел, Оренбург, (Таджикистан), Ташкент (Узбекистан), Пермь, Петрозаводск, Псков, Ростов-на-Днепропетровск, Донецк, Киев, Львов, Дону, Рязань, Самара, Санкт-Петербург, Одесса, Симферополь, Ужгород, Харьков Саранск, Саратов, Смоленск, Ставрополь, (Украина), Тарту (Эстония).

 

UADRIVIUM

• ЧАСТНАЯ НАЧАЛЬНАЯ ШКОЛА Наш главный принцип: Учеба — общее дело ученика и учителя. Продуманная система мотивации к обучению обеспечивает активную роль ученика в процессе получения образования.

•                  ИНОСТРАННЫЕ ЯЗЫКИ

•                  Английский язык 4 раза в неделю: комплексная программа на базе двух оригинальных курсов Оксфордского университета — Way Ahead и Family and Friends

•                  Разговорный английский с носителем языка — 1 раз в неделю

•                  Дополнительный иностранный язык по выбору: французский, итальянский, испанский, немецкий, китайский — 2 раза в неделю для желающих

•                  УГЛУБЛЕННОЕ МАТЕМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

•                  Курс решения нестандартных задач

•                  Интеллектуальные бои и математические олимпиады

•                  Освоение Карты Планеты Математики: мотивация к индивидуальному продвижению в системе логико-математических игр

•                  Шахматный клуб

•                  Математический кружок (подготовка к обучению в математическом лицее № 239)

•                  ШИРОКОЕ ГУМАНИТАРНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

•                  Петербурговедение

•                  История искусств и мифология

•                  Богатая программа экскурсий и внешкольных мероприятий

•                  Языкознание и информационные технологии

•                  Лингвистический кружок (подготовка к обучению в классической гимназии № 610)

•                  Клуб «Что? Где? Когда?»

•                  Мы уделяем пристальное внимание родному языку: учим много стихов, читаем и обсуждаем книги, пишем сочинения, проводим конкурсы чтецов, воспитываем умение говорить на публику

 

РАСКРЫТИЕ ТВОРЧЕСКОГО ПОТЕНЦИАЛА Кукольный театр Музыкальное отделение: игра на музыкальных инструментах (флейта, скрипка, фортепиано, гитара, виолончель по выбору), ансамбль, сольфеджио, вокал Бальный танец, хип-хоп Живопись, лепка, художественное конструирование Проектная деятельность Художественная/спортивная гимнастика — 4 часа в неделю на базе СДЮШОР (в этом же здании)

КАЖДЫЙ НАШ УЧИТЕЛЬ — НАСТОЯЩИЙ ПРОФЕССИОНАЛ, УВЛЕЧЕННЫЙ СВОИМ ДЕЛОМ.

ВЫСОКАЯ ПЛАНКА КАЖДОГО УЧИТЕЛЯ — ЗАЛОГ РАВНОМЕРНО СИЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ПО ВСЕМ НАПРАВЛЕНИЯМ ПРОГРАММЫ.

НАША ЦЕЛЬ — МАКСИМАЛЬНО ПОЛНОЕ НАЧАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ!

АДРЕС ШКОЛЫ:

Санкт-Петербург, 8-я Советская ул., д. 58 тел.+7(812)274-70-16 +7(921)952-80-32 http://www.quadrivium.ru