Философия в трагическую эпоху Греции

[192] Когда мы рассуждаем о людях, от нас отдаленных, нам достаточно знать их цели, чтобы в общем или одобрить, или отвергнуть их. О более близких мы (кроме того) судим по средствам, употребляемым ими для достижения их цели: часто мы осуждаем цели, но любим людей за средства и способы их хотения. Всякие философские системы только для своих основателей представляют неопровержимую истину; всем позднейшим философам они обыкновенно кажутся великой сплошной ошибкой, а заурядные головы видят в них сумму ошибок и истин, в конечной же цели — несомненное заблуждение и потому отвергают их. Многие люди отвергают всякого философа, раз его цель не та самая, что их, собственная; так поступают более отдаленные. Кто же вообще в состоянии радоваться великим людям, тот радуется и таким системам, даже если они совершенно ошибочны: в них все же содержится один вполне неопровержимый пункт — индивидуальное настроение, окраска; ими можно воспользоваться, чтобы создать картину философа, точно так же, как по растению определенного места можно судить о почве. Во всяком случае данный способ жить и созерцать дела житейские — однажды существовал и, следовательно, он возможен: «система» или, по крайней мере, часть этой системы — произведение этой почвы.

Я передаю историю этих философов упрощенным способом; я в каждой системе хочу выделить лишь тот пункт, который составляет часть личности и этим самым то неопровержимое и неоспоримое, достойное сохранения в истории: это — попытки вновь добыть и воссоздать путем сравнения эти личности,— попытки нового воспроизведения многозвучия эллинской души: задача состоит в том, чтобы ярко осветить все то, что нам вечно будет дорого и мило, чего никакие позднейшие познания не могут нас лишить: великого человека.

[193]

Эта попытка рассказать историю древних греческих философов отличается от других подобных попыток своею краткостью, достигнутой тем, что излагается лишь небольшая часть учений каждого философа; следовательно, она отличается и неполнотой. Но из учений избраны именно те, в которых яснее всего отражается индивидуальность философа, между тем как при полном перечне всевозможных дошедших до вас учений, как это практикуется в руководствах, личность несомненно окончательно стушевывается. В этом кроется причина скуки таких отчетов: ведь в опровергнутых уже системах нас только и интересует индивидуальное, так как оно одно остается вечно неопровержимым. Из трех анекдотов можно составить картину человека; я попытаюсь выбрать три анекдота из каждой системы и отказываюсь от всего остального.

Есть противники философии: и хорошо делают, прислушиваясь к ним, особенно, когда они советуют больным головам германцев оставить метафизику и проповедуют им очищение природою, как Гёте, или исцеление музыкой, как Вагнер. Народные врачи отбрасывают философию; и тот, кто хочет оправдать ее, должен показать, для каких целей здоровые народы пользуются и пользовались философией. Быть может, если он в состоянии показать это, то и больные получат спасительное разумение, почему именно им она вредна. Положим, есть хорошие примеры здоровья, которое может существовать совсем без философии или при незначительном, почти игрушечном, пользовании ею: так римляне в свое лучшее время жили без философии. Но где найти пример народа, которому философия вернула бы утраченное здоровье? Если она когда-либо являлась помощницей, спасительницей, защитницей, — это было лишь у здоровых, больных она всегда делала еще более больными. Если когда-нибудь народ был раздроблен и слабо связан со своими единицами, — никогда философия не скрепляла теснее эти единицы с целым. Если когда-нибудь кто-нибудь хотел стоять в стороне и окружить себя изгородью самодовления,— всегда философия была готова изолировать [194] его еще больше и этим его погубить. Она опасна там, где она не вполне правомощна, и только здоровье народа, и притом не каждого народа, делает ее таковой.

Поищем теперь высшего авторитета для того, что называется у народа здоровьем. Греки, как истинно здоровые, раз навсегда оправдали философию тем, что они занимались ей, и притом много больше, чем все другие народы. Они не могли даже остановиться вовремя: и в исхудалой старости они еще оказались горячими почитателями философии, хотя они и понимали под ней тогда лишь благочестивые хитросплетения и святейшие умопомрачения христианской догматики. Тем, что они не могли остановиться вовремя, они сами уменьшили свою заслугу перед варварским потомством, потому что оно, в невежестве и буйстве своей юности, должно было запутаться именно в этих последних искусно сплетенных сетях и силках.

Но зато греки сумели начать вовремя, и науку о том, когда надо начинать заниматься философией, они дают так ясно, как ни один народ. А именно — не под гнетом печали, как думают некоторые, выводящие философию из угнетенного состояния духа. Нет: в счастьи, в зрелом, сильном возрасте, переходя огненную жизнерадостность смелой и победной поры жизни. Тот факт, что в эту пору греки занимались философией, учит нас как тому, что есть философия и чем она должна быть, так и тому, каковы были греки. Если бы они были тогда такими ничтожными и не по летам умными практиками и весельчаками, как их охотно представляет себе ученый филистер наших дней, или если бы они жили только среди невоздержанных фантазий, звуков, дыханий и чувствований, как допускает неученый фантазер,— источник философии не пробился бы у них на свет. Самое большее — явился бы ручеек, который вскоре бы затерялся в песках или испарился бы, но никогда не было бы той широкой реки, льющейся с гордым прибоем волн, которую мы знаем как греческую философию.

Пусть усердно указывают на то, как много греки могли найти и как многому могли научиться у восточных народов, и сколько они заимствовали оттуда. Конечно, получалась удивительная картина, когда сводили вместе мнимых учителей Востока и возможных учеников Греции — Зороастра с Гераклитом, индейцев с элеатами, египтян с Эмпедокдом, или выставляли напоказ Анаксагора среди иудеев или Пифагора среди китайцев. В частностях мало [195] установлено: но в целом мы допустили бы эту идею только в том случае, если бы нас не связывали выводом, будто таким образом философия была только внесена в Грецию, а не выросла из ее естественной родной почвы; мало того, будто она, как что-то чужое, скорей повела греков к падению, чем к прогрессу. Нет ничего безумнее, как приписывать грекам вполне самобытную культуру: они впитали в себя всякую живую культуру других народов, они потому достигли таких успехов, что сумели бросить копье дальше с того места, где его оставил другой народ. Они достойны удивления в этом искусстве плодотворного воспринимания и так же, как и они, должны и мы учиться у наших соседей для жизни, не для ученых исследований, пользуясь всем изученным, как опорой для того, чтобы вознестись так же высоко, как сосед, или еще выше. Вопросы о возникновении философии совершенно безразличны, ибо повсюду вначале находится нечто сырое, бесформенное, пустое и некрасивое, и во всем достойны внимания лишь высшие ступени. Кто вместо греческой философии охотнее занимается египетской или персидской, потому что эти философии «оригинальнее» и во всяком случае старше, тот поступает так же легкомысленно, как и те, которые не могут успокоиться на греческой, такой осмысленной и такой прекрасной, мифологии, прежде чем не сведут ее на физические пошлости — солнце, луну, погоду и туман, — как на ее первоначало, и, например, воображают, что обрели в ограниченном поклонении одному лишь небесному своду у других индогерманцев более чистую форму религии, чем та, какой была политеистическая религия греков. Дорога к началу повсюду приводит к варварству; и кто занимается греками, должен всегда иметь в виду, что необузданное стремление к познанию так же варваризирует, как и ненависть к познанию, и что греки своей идеальной жаждой жизни ограничивали свое от природы ненасытное побуждение к знанию, ибо они хотели переживать все, чему они учились. Греки занимались философией как люди культуры и для целей культуры, и потому они были далеки от того, чтобы из националистической спеси вновь изобретать элементы философии и науки; они тотчас старались так наполнить, поднять и возвысить эти заимствованные элементы, что благодаря этому они стали изобретателями в высшем смысле и в более чистой области. Именно они изобрели типичные философские головы, и все дальнейшее потомство не прибавило к этому ничего существенного.

[196] Каждый народ будет посрамлен, если ему укажут на такое идеальное общество философов, как древнегреческие учителя — Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит и Сократ. Все эти люди вырублены сразу и из цельного камня. Между их мыслями и их характером господствует строгая необходимость. У них нет никаких условностей, потому что тогда не было сословия философов и ученых. Все они — в великом одиночестве, как единственные люди, которые жили тогда для одного только познания. Они все обладают добродетельной энергией древних, которой они превосходят всех позднейших,— найти свою собственную форму и совершенствовать ее до последней тонкости и красоты последовательным путем превращений. Ибо им не шла навстречу, помогая и облегчая, мода. Так они образуют то, что Шопенгауэр назвал в противоположность к республике ученых — республикой гениев: один исполин взывает к другому чрез пустынные пространства времен, и великий разговор духов продолжается без препятствий, несмотря на резво шумящую толпу карликов, ползающих под ними.

Об этом великом разговоре духов я и предполагал рассказать то, что может из него понять и услышать наша теперешняя тугоухость. Мне кажется, что эти древние мудрецы от Фалеса до Сократа высказали в нем, хотя в самой общей форме, все, что, с нашей точки зрения составляет собственно-эллинское. Они проявляют в своем разговоре, как и в своих личностях, те великие черты греческого гения, слабый оттиск которых и расплывчатая и неясная копия — вся греческая история. Если бы мы могли правильно изобразить всю жизнь греческого народа, мы все-таки нашли бы в ней лишь отражение картины, которая светящимися красками сияет в его величайших гениях. Уже первое проявление философии на греческой почве — санкция семи мудрецов — есть ясная и незабвенная линия в картине эллинского естества. У других народов были святые, у греков — мудрецы. Верно сказано, что народ ч характеризуется не столько своими великими людьми, сколько способом, которым он их познает и почитает. В другие времена философ — случайный, одинокий странник среди недружелюбной обстановки или проскальзывающий, или пробивающийся со сжатыми кулаками. Лишь у греков философ — не случайное явление: когда он показывается в шестом и пятом столетии среди чудовищных опасностей и соблазнов обмирщения и точно из пещеры [197] Трофония вступает прямо в пышность, счастье, богатство и чувственность греческих колоний,— мы догадываемся, что он приходит как благородный предостерегатель для той же цели, для которой в те же столетия родилась трагедия и которую обнаруживают и орфические мистерии в причудливых иероглифах их обрядов. Приговор этих философов о жизни и существовании вообще высказывает гораздо больше, чем современный приговор, потому что они видели перед собой жизнь в ее пышных проявлениях, и потому что у них чувство мыслителей не блуждает, как у нас, в разделе между желанием свободы, прелести, величия жизни и стремлением к истине, которое спрашивает только об одном: чего вообще стоит жизнь? Задачу, которую должен выполнить философ в действительной культуре, выдержанной в едином стиле, трудно угадать при наших условиях, потому что у нас нет такой культуры. Только культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о задачах философии; только она может вообще оправдать философию, ибо она одна знает и может доказать, почему и каким образом философ не есть случайный странник, то сюда, то туда забредший. Существует железная необходимость, которая приковывает философа к действительной культуре: но как быть, если этой культуры нет налицо? Тогда философ — нежданная и наводящая ужас комета, в то время как при лучших условиях он светит, как главная звезда в солнечной системе культуры. Потому-то греки и оправдывают философа, что только у них он — не комета.

После всего сказанного никого не удивит, если я буду говорить о философах до Платона, как о нераздельном обществе, и им одним посвящу этот труд. С Платона начинается нечто совсем новое; или, как можно было бы сказать с тем же правом, с Платона недостает философам чего-то существенного, в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа.

Кто хочет недоброжелательно выразиться про этих древнейших учителей, может назвать их односторонними, а их эпигонов, с Платоном во главе, многосторонними. Правильнее и беспристрастнее было бы понимать последних как смешанные характеры философов, первых — как чистые типы. Сам Платон — первый великий смешанный характер и, как таковой, он отчеканен как в своей [198] философии, так и в своей личности. Элементы Сократа, Пифагора и Гераклита объединены в его учении об идеях: поэтому оно — не типично-чистое явление. И как человек Платон объединяет в себе черты царственного замкнутого и самобытного Гераклита, меланхолически-сострадательного законодателя Пифагора и сердцеведа-диалектика Сократа. Все позднейшие философы — такие же смешанные характеры: там, где у них выступает что-нибудь одностороннее, как у киников, мы находим не тип, а карикатуру. Но гораздо значительнее то, что они — основатели сект и что основанные ими секты все до одной были оппозиционными учреждениями против эллинской культуры и против ее доныне единого стиля. Они искали по-своему избавления, но лишь для единиц или, самое большее, для близко стоящей группы друзей и молодежи. Деятельность древнейших философов направлена, хотя и бессознательно для них самих, на исцеление и очищение в целом: могучий бег греческой культуры не должен быть остановлен, страшные опасности должны быть удалены с его дороги,— философ оберегает и защищает свою страну. Теперь, со времени Платона, он в изгнании и злоумышляет против нее.

Настоящее несчастие, что нам так мало осталось от этих древнейших учителей-философов и что все цельное отнято от нас. Поневоле мы мерим их, благодаря этой утрате, ложным масштабом и, исходя из чисто случайного факта, что у Платона и Аристотеля никогда не было недостатка в ценителях и переписчиках, делаем вывод не в пользу более ранних философов. Некоторые думают, что у книг есть свое провидение — fatum libellorum: но оно должно было быть очень злым, если решило отнять у нас Гераклита, дивную поэму Эмпедокла, сочинения Демокрита, которого древние ценили наравне с Платоном и который превосходит его гениальной прозой,— и взамен их дать нам в руки стоиков, эпикурейцев и Цицерона. Вероятно, самая величавая часть греческой мысли и ее выражения в словах утрачена для нас: судьба, которой не удивится тот, кто вспомнит о несчастьях Скота Эригены или Паскаля и примет к сведению, что даже в просвещенном девятнадцатом столетии первое издание книги «Мир, как воля и представление» Шопенгауэра должно было пойти на оберточную бумагу. Если кто-нибудь хочет объяснить подобные явления особенной фаталистической силой, он может это сделать и сказать вместе с Гёте: «С подлостью мятежное сердце примири! Сила в ней безбрежная, что ни говори».

[199] И прежде всего подлость могущественнее, чем сила истины. Человечество так редко рождает хорошую книгу, в которой смело и свободно поется боевая песнь истины, песнь философского героизма; и все же часто зависит от самых жалких случайностей — от внезапных затмений голов, от ленивых к письму пальцев, от червей и дождливой погоды — будет ли она жить столетием дольше или станет прахом и тленом. Однако мы не будем жаловаться, но позволим себе привести напутственные слова утешения Гаманна, с которыми он обращается к ученым, жалеющим о потерянных сочинениях: «Разве недостаточно было ловкачу, попадавшему чечевицей в игольное ушко, одного четверика чечевицы для упражнения в приобретенном им искусстве? Этот вопрос можно было бы поставить всем ученым, которые не могут умнее употребить творения древних, чем этот человек чечевицу». В нашем случае надо было бы еще прибавить, что нам не нужно, чтобы до нас дошло еще хоть одно слово, один анекдот, одна хронологическая дата сверх того, что есть, даже могло бы сохраниться меньше, для того чтобы установить общее учение — что греки оправдывают философию.

Время, которое страдает так называемым общим образованием, но не имеет никакой культуры и никакого единства стиля в своей жизни, ничего не поделает с философией, даже если ее будет проповедовать сам гений истины на улицах и площадях. Скорее всего она останется в такое время ученым монологом любителя уединенных прогулок, случайной добычей одного человека, скрытой кабинетной тайной или безопасной болтовней между академическими старцами и детьми. Никто не отваживается выполнить закон философии самой по себе, никто не живет философски с простой воинской верностью, которая побуждает древнего, где бы он ни был, что бы он ни делал, выказывать себя стоиком, раз он однажды обещал верность Стое. Все современное философствование ограничено политически и полицейски правительствами, религиями, университетами, обычаями, модами, человеческими трусостями низведено до видимости; оно остается при вздохе «если бы» или при познании: «было когда-то». Философия бесправна, поэтому современный человек, если бы он вообще был хотя мужественным и добросовестным, должен был бы ее отбросить и изгнать со словами, подобными тем, с которыми Платон изгнал писателей трагедий из своего государства. Конечно, ей осталось бы возражение, как и у писателей [200] трагедий против Платона. Она могла бы, если бы ее когда-нибудь принудили к этому, сказать: «Жалкий народ! Моя ли вина, что среди вас я брожу по земле как гадалка и принуждена прятаться и скрываться, как будто я — грешница, а вы — мои судьи? Взгляните на родное мне искусство! С ним то же, что со мной, мы занесены к варварам и не умеем уже спастись. Верно, здесь нет для нас справедливости: но судьи, у которых мы ее найдем, будут судить также и вас, и скажут вам: «Имейте вперед культуру, тогда вы узнаете, чего хочет и что может философия».

Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли — с положения, будто вода первоначало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли нужно на этом серьезно остановиться? Да, и по трем причинам: во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому, что оно делает это без иносказательств и притч; и наконец, потому, что в нем, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: «все — едино». Первое оставляет еще Фалеса в обществе религиозных и суеверных людей, второе выводит его из этого общества и показывает его нам естествоиспытателем, но в силу третьего — Фалес становится первым греческим философом. Если бы он сказал: из воды происходит земля, мы имели бы научную гипотезу, ложную, но все же трудно опровержимую. Но он вышел за пределы научного. Выражая свое представление об единстве гипотезою воды, Фалес не поднялся выше низкого уровня естественно-научных воззрений своего времени, а много если перескочил через него. Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического характера, произведенные Фалесом над состоянием и изменениями воды, или, точнее, влаги, менее всего могли дозволить такое радикальное обобщение — не говоря уже о том, чтоб навести на него; к этому побуждал метафизический догмат, возникающий из мистической интуиции,— догмат, с которым мы встречаемся во всех философиях, включая сюда постоянно возобновляемые попытки выразить его лучше — положение «все — едино».

Стоит посмотреть, как деспотически распоряжается такая вера со всякой эмпирикой: именно на Фалеев можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремляясь к своей волшебно-пленительной цели, она оставляла [201] позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяния окрыляют ее ноги. Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той манящей цели, которой уже достигла его, божественная спутница. Кажется, что перед нами два странника у лесного ручья, увлекающего в своем течении камни: один, легко ступая, перебегает через него по камням, не обращая внимания на то, что они сразу после его прикосновения погружаются вглубь. Другой тем временем стоит беспомощно: он должен прежде выстроить стойкие основания, которые вынесли бы его тяжелую, обдуманную поступь; но это иногда не удается, и тогда уж никакая сила не поможет ему перейти через ручей. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль? Отличается ли она от все рассчитывающего и размеривающего мышления только тем, что быстрее пролетает большие пространства? Нет; чуждая, нелогическая сила двигает ее ногами — фантазия. Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их, она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении подобия; позднее рефлексия приносит масштабы и шаблоны и стремится заменить подобия – равенствами, сосуществования — причинностью. Но даже если бы это никогда не было возможным, даже в положении Фалеса,— недоказуемая философия имеет еще одну ценность: пусть даже падут последние опоры, когда логика и строгая эмпирия захотят перейти к положению «все — вода»,— кое-что останется и после того, как разобьется вдребезги все научное построение: в этом-то остатке лежат и сила, влекущая вперед, и надежда на будущую плодотворность.

Конечно, я не думаю, что эта мысль,— даже ограниченная, ослабленная, аллегорически истолкованная,— еще может заключать в себе род «истины»; разве только,— если представить себе творящего художника, остановившегося перед водопадом: в возникающих перед ним фигурах он видит художнически преобразующую игру воды с телами людей и животных, с масками, растениями, скалами, нимфами, грифонами,— со всем, что находится перед ним: для него положение «все есть вода» является установленным. Напротив, мысль Фалеса, даже после признания [202] ее недоказуемости, именно тем и ценна, что ее понимали не мифически и не аллегорически. Греки, среди которых так внезапно выделился Фалес, представляли полную противоположность всем другим реалистам тем, что они верили только в реальность людей и богов, а на всю природу смотрели только как на переодевание, маскарад и метаморфозу этих богов-людей. Человек был для них истиною и сущностью вещей, все остальное — только явлением и переменчивой игрою. Именно поэтому для них было невероятным затруднением смотреть на понятия, как на понятия: и наоборот, подобно тому, как у новейших народов даже самое конкретное испаряется в абстракцию, у них — абстрактное всегда стремилось снова сплотиться в конкретное. Но Фалес сказал: «Не человек, а вода — сущность вещей»; он начинает верить природе, поскольку он верит воде. Как математик и астроном, он охладел ко всему мифическому и аллегорическому и, если ему и не удалось отрезвиться до полной абстракции «все — едино» и он остановился на физическом выражении принципа, — все же он среди греков своего времени был чуждым явлением и редкостью. Быть может странная секта орфиков обладала способностью понимать абстракцию и думать непластически в еще более высокой степени, чем он: все же им выражение их мыслей удавалось лишь в форме аллегории. Даже Ферекид Сиросский, который стоит близко к Фалесу по времени и по своим естественно-научным воззрениям, выражая свое миросозерцание, уносится в ту область религии, где миф сочетается с аллегорией; он решается сравнить землю с висящим в воздухе окрыленным дубом с распростертыми крыльями; Зевс, победив Кроноса, одел его в роскошный почетный наряд, на котором он своими руками вышил земли, воды, реки. Наряду с такой, едва доступной представлению тускло аллегорической философией, Фалес является учителем и творцом, который без фантастических грез о природе заглянул в ее тайники. Если же он при этом хотя и пользовался научными и доказуемыми элементами, но скоро перескакивал через них, то и это тоже — типический признак философского ума. Греческое слово, которым обозначают понятие «мудрец», этимологически сродно с sapio — «я вкушаю», sapiens — «вкушающий»; sisyphos — «человек с наиболее острым вкусом»; острое чувство вкуса и хорошее уменье различать составляют по сознанию народа искусство философа. Он не умен, если называть умным того, кто отыскивает благо в своей [203] собственной жизни: Аристотель справедливо говорит: «То, что знают Фалес и Анаксагор, люди будут называть необыкновенным, удивительным, трудным, божественным, но бесполезным, потому что оно служило им не для того, чтобы создавать человеческие блага». Благодаря этому выбору и выделению необыкновенного, удивительного, трудного, божественного — философия так же отграничивается от науки, как восхвалением бесполезного она отграничивается от ума. В слепом желании познать все какою бы то ни было ценою, наука набрасывается на все доступное познанию без этого выбора, без этого тонкого вкуса; наоборот, философское мышление отыскивает всегда наиболее достойное познание, наиболее великое и важное. Но понятие великого изменяемо и в мире нравственности, и в мире эстетики: и философия начинает с законодательства о великом, а с ним связано и наречение имен. «Это — велико»,— говорит она и подымает человека выше слепого необузданного требования его порыва к познанию. Понятием великого она связывает этот порыв: больше же всего тем, что она считает достижимым и достигнутым величайшее познание,— познание о сущности, корне и ядре вещей. Слова Фалеса «все — вода» подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам; он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию побеждает обычную тусклость более низких ступеней познания. Философ стремится к тому, чтобы в нем нашло отклик созвучие всего мира: он хочет его выразить в понятиях, созерцая как художника, сострадая как верующий, ища целей и причинной связи как ученый; чувствуя себя вознесенным до беспредельности макрокосма — он при всем том еще сохраняет в себе способность холодно изучать себя, как поэт-драматург, который, перевоплощаясь в разные образы и говоря их устами, умеет проецировать эти превращения наружу в писанных стихах. Чем здесь для поэта является стихотворная форма изложения, тем для философа — диалектическое мышление: он хватается за него, чтобы хоть в нем удержать свою зачарованность и материализировать ее. И как для драматурга речь и стих — только лепет на чужом языке, необходимый для того, чтобы высказать что он пережил и видел,— то, что он мог бы передать непосредственно только телодвижениями и музыкой,— так и выражение глубокой философской интуиции путем диалектики и научной [204] рефлексии — хотя и единственное средство, чтобы передать виденное, но средство жалкое; это — почти метафорическое, совсем неточное перенесение в другую сферу и в другой язык. Фалес созерцал все сущее единым; желая же открыть эту мысль людям, он говорит о воде!

Между тем как в лице Фалеса общий тип философа еще только вырисовывается из тумана, образ его великого преемника уже определеннее дает знать о себе. Анаксимандр из Милета, первый писатель-философ у древних, пишет именно так, как всегда будет писать типичный философ, пока разные странные требования еще не отняли у него простодушия и наивности: величавым монументальным письмом, каждым положением, свидетельствуя о новом освещении и пребывании среди возвышенных созерцаний. Мысль и ее форма — подорожные столбы на пути к высшей мудрости. С такой мраморной внушительностью говорит Анаксимандр: «Из чего произошли вещи, в то они, погибая, обращаются по необходимости: ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за неправду суд и возмездие». Загадочное изречение подлинного пессимиста, надпись оракула на пограничном камне греческой философии,— как объяснить тебя?

Единственный серьезно настроенный моралист нашего (XIX) столетия в своих Parerga (т. II, гл. 12, Nachtr?ge zur Lehre vom Leiden der Welt, приложение) внушает нам подобный же взгляд. «Правильная мера для суждения о каждом человеке дается тем, что он совсем не должен был бы существовать и платиться за свое бытие многообразными страданиями и смертью: — чего же можно ожидать от него? Разве не все мы — грешники, приговоренные к смерти? Мы платим пеню за наше рождение, во-первых — жизнью, во-вторых — смертью». Кто умеет прочесть это учение в облике нашей общей человеческой участи и узнает дурную сущность каждой человеческой жизни уже в том, что ни одна не вынесет внимательного рассмотрения вблизи — хотя, по-видимому, наше время, привыкшее к заразе биографий, иначе и пышнее думает о достоинстве человека — и кто, как Шопенгауэр, «на высотах индийского эфира» слышал святое слово о нравственной ценности бытия — тому всегда будет трудно удержаться от одной в высшей степени антропоморфической метафоры, от того, чтобы вывести это грустное [205] учение из рамок человеческой жизни и распространить его на все бытие. Может быть, не логично, но во всяком случае вполне естественно и, сверх того, совершенно в духе раньше описанного полета философской мысли,— что Анаксимандр смотрит на всякое становление как на преступное освобождение из вечного бытия, как на несправедливость, которая должна быть искуплена смертью. Все, что когда-либо возникло,— должно погибнуть, — будет ли это человеческая жизнь, или вода, или тепло и холод: повсюду, где можно заметить определенное свойство, мы можем, сообразно с огромным доводом опыта, — предсказать и гибель этих свойств. Таким образом, вещество, обладающее определенными свойствами и состоящее из них, не может быть первоначалом и принципом вещей; действительно существующее, заключил Анаксимандр, не может обладать никакими свойствами, иначе оно, как все другие вещи, должно было бы возникнуть и погибнуть. Для того, чтобы становление не прекратилось, первобытное вещество должно быть неопределенным. Бессмертие и вечность первобытного вещества состоят не в его бесконечности и неистощимости — как принимают обыкновенно толкователи Анаксимандра,— но в том, что оно лишено определенных качеств, ведущих к гибели: поэтому оно и называется «неопределенным» (apeiron). Так названное первобытное вещество выше становления и этим обусловливает вечность и беспрепятственный процесс становления. Понятно, что это «неопределенное» — конечное единство всего существующего, материнское лоно всех вещей — может быть изображено человеком только отрицательно, как нечто, чему из видимого мира становления не может быть подобрано никакого определения; оно должно поэтому считаться равным по значению кантовской «вещи в себе».

Без сомнения, человек, который может спорить с другими о том, что это было за первоначальное вещество — нечто среднее между воздухом и водою, или, быть может, между воздухом и огнем,— совсем не понял нашего философа: то же самое следует сказать и о тех, которые серьезно спрашивали себя, не считал ли Анаксимандр свое первоначальное вещество смешением всех веществ, находящихся в мире. Напротив, мы должны обратить наш взгляд туда, откуда можно узнать, что Анаксимандр смотрел на происхождение этого мира уже не только как физик,— на вышеприведенное величавое изречение. Напротив, именно, тем, что он во множестве возникших вещей видел сумму [206] требующих возмездия несправедливостей, он впервые в Греции смелым движением руки схватил самый узел глубочайшей этической проблемы. Как может быть преходящим то, что имеет право на существование? Откуда это не знающее отдыха становление и рождение, откуда этот отпечаток болезненной судороги на лице природы, откуда этот неумолкающий вопль смерти во всех царствах жизни? Из этого мира несправедливости, дерзкого отпадения от первобытного единства вещей, Анаксимандр убегает в замок метафизики и из него обводит долгим взглядом все раскинувшееся далеко вокруг, для того чтобы, наконец, задумчиво помолчав, обратиться с вопросом ко всем живущим: «Чего стоит ваше существование? И, если оно ничего не стоит, для чего вы здесь? По вашей вине, замечаю я, вы пребываете в этой жизни. Смертью вы должны искупить ее. Посмотрите, как увядает ваша земля; моря убывают и высыхают — морская раковина на высокой горе показывает вам, как сильно они иссохли; огонь уже теперь разрушает ваш мир, под конец же он превратится в пар и дым. Но этот преходящий мир всегда будет отстраиваться снова; кто мог бы избавить вас от проклятия становления?».

Человека, который ставит такие вопросы, парящая мысль которого беспрерывно разрывает канаты эмпирии для того, чтобы вознестись в надлунные пространства — такого человека не всякий род жизни может удовлетворить. Мы охотно доверяем преданию, что он носил особенную почетную одежду и выказывал истинно трагическую гордость в жестах и в обыденных привычках. Он жил, как писал, говорил так же торжественно, как одевался; он поднимал руку и ставил ногу, как будто бы эта жизнь была трагедией, в которой он рожден был играть героя. Во всем он был великим прообразом Эмпедокла. Его сограждане избрали его для того, чтобы он вывел колонию — может быть, они обрадовались случаю одновременно почтить его и избавиться от него. Но и его мысль отправилась вдаль и тоже основала колонии: в Эфесе и Элее не отделались от него, и, если не могли решиться остановиться на том месте, где стоял он, то все же все знали, что он их повел туда, откуда теперь без него собирались идти дальше.

Фалес показывает нам необходимость упростить царство множественности и свести его к простому развитию или облицовке одного существующего качества — воды. Двумя шагами Анаксимандр перешагнул затем дальше его. Он спрашивает себя: «Как же возможна эта множественность, [207] если вообще существует вечное единство?» И заимствует ответ из полного противоречий, пожирающего и самоотрицающего характера этой множественности. Существование ее становится для него явлением нравственности, она не оправдана и постоянно искупляет себя смертью. Но тогда ему приходит в голову вопрос: «Почему же уже давно не погибло все происшедшее, когда уже прошла целая вечность времен? Откуда этот постоянно возобновляемый поток становления?» Он умеет спастись от этого вопроса только мистическими возможностями: что вечное становление может происходить только из вечного бытия, что условия отпадения от бытия к становлению в своей неправомерности всегда одинаковы, что это созвездие вещей раз навсегда создано так, что не предвидится никакого конца для выхода отдельных жизней из лона «неопределенного». На этом остановился Анаксимандр — т. е. он остановился в глубоких тенях, которые, как исполинские привидения, лежали на горной цепи такого миросозерцания. Чем больше хотели люди приблизиться к проблеме — как вообще через отпадение из неопределенного может произойти определенное, из вечного — временное, из справедливого — несправедливое,— тем сильнее сгущался мрак ночи.

В глубину этой мистической ночи, схоронившей в себе Анаксимандрову проблему становления, вступил Гераклит Эфесский и осветил ее божественной молнией. «Я смотрю на становление,— взывает он,— никто еще не прислушивался так внимательно к этому вечному прибою волн и ритму вещей. И что же я видел? Закономерность, непогрешимые истины, всегда равные пути правды, Эриний, преследующих каждое преступление законов, весь мир — как трагедию, в которой действует правящая справедливость и подчиненные силы природы, демонически везде сущие. Я видел не наказание происшедшего, но оправдание становления. Разве когда-либо злодеяние, отпадение проявлялось в непреложных формах в свято почитаемых законах? Где правит несправедливость, там произвол, беспорядок, неправильность, противоречия; там же, где, как в этом мире, царствуют лишь закон и дочь Зевса Правда,— там не место греху, пеням, осуждению, не место казни для осужденных!»

Из этой интуиции Гераклит вывел два связанных между собою отрицания, которые могут быть ясно освещены лишь [208] при сравнении с положениями учения его предшественника. Во-первых, он отрицал двойственность различных миров, признать которую был вынужден Анаксимандр; он уже не отделял физического мира от мира метафизического, царство определенных качеств от царства неограниченной неопределенности. Теперь, после этого первого шага, он не мог уже удержаться от еще большей смелости отрицания: он отрицал вообще бытие. Ибо этот единственный мир, который ему оставался,— ограниченный вечными неписанными законами, совершающий свои приливы и отливы с железными ударами ритма,— нигде не обнаруживает постоянства, нерушимости, оплота в течении. Еще громче, чем Анаксимандр, восклицает Гераклит: «Я не вижу ничего, кроме становления. Не позволяйте обманывать себя! Если вы думаете, что кашли остров в этом море становления и всего преходящего, причина этому — ваша близорукость, а не сущность вещей. Вы употребляете имена вещей, как будто бы они постоянны: но ведь даже поток, в который вы вступаете во второй раз, уже не тот, каким был при вашем первом в него вступлении».

Гераклит царственно владеет высшей силой интуитивного представления; к другому роду представления, совершающемуся в понятиях и логических сочетаниях, следовательно, к деятельности разума, он относится холодно, сухо, враждебно, по-видимому, даже ощущает удовольствие, если может возразить ему интуитивно добытой истиной: и он делает это в положениях, подобных следующему «все всегда имеет в себе свою противоположность», — так смело, что Аристотель обвиняет его перед судом разума в величайшем преступлении, — в том, что он согрешил против закона противоречия. Но интуитивное представление обнимает две области: во-первых — настоящий мир, пестрый и изменяющийся, во всех опытах окружающий нас, во-вторых — условия, при которых только и возможно познание этого мира — время и пространство. Ибо их можно интуитивно воспринимать и, следовательно, созерцать независимо от опыта как самих в себе, хотя и лишенные определенного содержания. И если Гераклит рассматривает время именно таким образом, независимо от всякого опыта, то в нем он имел поучительнейшую монограмму всего того, что входит в область интуитивного мышления. Почти так же, как и он, учил о времени и Шопенгауэр, и оба они часто так говорят о нем: что каждый момент его существует лишь постольку, поскольку он уничтожил предшествующий ему момент, [209] своего отца, для того чтобы самому быть уничтоженным так же скоро; что прошедшее и будущее призрачны как сон, настоящее же — непротяженная и бессодержательная граница между ними; что и время, и пространство, и все, что происходит во времени и в пространстве, существует только относительно в смысле причины и цели и обусловлено другим, также относительно существующим. Это — истина, обладающая величайшей, непосредственной, каждому понятной очевидностью, но именно потому так трудно доступная для разума и понимания. Но кто ее уловил, тот должен перейти и дальше к заключению Гераклита и сказать, что вся сущность действительности есть только действие, и что для нее нет другого бытия; именно так и выразил это тот же Шопенгауэр (Мир, как воля и представление, т. I, книга первая, § 4): «Только действуя, наполняет она (материя) пространство, наполняет время; ее воздействие на непосредственный объект обусловливает созерцание, в котором она только и существует; результат воздействия одного материального предмета на другой познается лишь постольку, поскольку этот последний воздействует на непосредственный объект иначе, чем прежде, и только в этом и состоит. Причина и действие составляют таким образом всю сущность материи; ее бытие есть ее действие. Вполне правильно, поэтому, сущность всего материального по-немецки и названа действительностью (Wirklichkeit); это слово точнее, чем слово реальность. То, на что материя воздействует, есть всегда опять-таки материя; все ее бытие и вся сущность состоит, стало быть, только в закономерном изменении, которое производится одной ее частью на другую; оно — относительно, обусловлено относительностью, имеющей значение только в известных границах,— таким образом, так же, как время и как пространство.

Учение Гераклита о вечном и единственном становлении, о совершенном непостоянстве всего существующего, которое только действует и только становится, но не есть – заключает в себе ужасное и ошеломляющее представление, по своему действию подобное ощущению человека, который во время землетрясения теряет уверенность в прочности земли. Нужна была удивительная сила для того, чтобы это впечатление обратить в противоположное, в возвышенное и осчастливленное изумление. Гераклит достиг этого своим наблюдением над ходом каждого становления и исчезновения, который он познал под понятием полярности, – как [210] разделение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к новому соединению деятельности. Беспрерывно в каждом качестве происходят раздвоение и разделение его на противоположности; беспрерывно эти противоположности стремятся вновь соединиться. Хотя люди и думают, что видят вокруг себя нечто прочное, готовое, постоянное,— на самом же деле в каждом моменте свет и мрак, горечь и сладость так сплелись между собою, как два борца, из которых попеременно побеждает то один, то другой. Мед, по словам Гераклита, одновременно и горек и сладок, а весь мир — сосуд с вином, который постоянно надо смешивать. Из войны противоположностей возникает всякое становление: определенные качества, кажущиеся нам постоянными, выражают только временный перевес одного борца, но война на этом не кончается, она продолжается вечно. Все происходит сообразно с этой борьбой, и именно в ней вечная справедливость. Удивительно это представление, почерпнутое из источника чистейшего эллинства,— представление, считающее борьбу беспрерывным проявлением единой строгой справедливости, связанной вечными законами. Только грек мог положить это представление в основание оправдания мира; «благая Эрида» Гесиода объявлена мировым принципом, идея состязания отдельных греков и греческого государства перенесена в область общих представлений из гимназий и палестр, из агонов художников, из борьбы между собою политических партий и городов — так что отныне ею вращаются колеса мира. Подобно тому, как вступает в борьбу каждый грек, как будто прав лишь он один, и непостижимо уверенный приговор судьи в каждый данный момент определяет, куда склоняется победа,— так же точно борются между собой качества по нерушимым законам и мерам, имманентным самой борьбе. Сами вещи, в постоянство и устойчивость которых верят узкие головы людей и животных,— не имеют никакого особенного существования — они лишь блеск и сверкание поднятых мечей, вспышка победы в борьбе противоположных качеств.

Эту борьбу, свойственную всякому становлению, эту вечную перемену победы, тоже описывает Шопенгауэр (Мир, как воля и представление, т. I, вторая книга, § 27): «Постоянно должна пребывающая материя менять свою форму, между тем как, по нити причинности, явления механические, физические, химические и органические, теснясь и пробиваясь вперед, друг у друга отрывают [211] материю, так как каждое из них хочет выразить свою идею. Во всей природе происходит эта борьба, вся природа только из нее и состоит». Следующие страницы дают замечательнейшие иллюстрации этой борьбы; только основной тон этих описаний всегда остается другим, чем у Гераклита. Для Шопенгауэра борьба — доказательство самораздвоения воли жизни, самопожирание этого темного глухого инстинкта,— ужасное, ни в каком случае не радостное и не приносящее счастья явление. Арена и самый предмет этой борьбы — материя, которую постоянно стремятся друг у друга вырвать силы природы,— так же как — время и пространство, соединение которых посредством причинности дает именно материю.

Между тем как воображение Гераклита окидывало беспокойно движущуюся вселенную — «действительность» — взглядом осчастливленного наблюдателя, который видит повсюду бесчисленные четы, борющиеся в радостном состязании под наблюдением строгих судей борьбы,— еще более высокая мысль пришла ему в голову; он уже не мог больше рассматривать отдельно четы борцов и их судей, ему казалось, что судьи сами принимают участие в борьбе, борцы же — сами судят себя. Мало того: так как он особенно признавал только одну вечно правящую справедливость, то он осмелился воззвать: «Борьба многих сама — чистая справедливость! И вообще: одно есть многое. Ибо что такое все эти качества по своему существу? Может быть, они — бессмертные боги? Или они — отдельные существа, действующие сами по себе с начала и без конца? И, если видимый нами мир знает лишь становление и исчезновение, но не знает пребывания,— может быть, эти качества образуют другой, иначе устроенный метафизический мир,— не мир единства, которого искал Анаксимандр за летучей дымкой множественности,— но мир вечных и существенных множественностей?» — Не напал ли Гераклит этим снова на представление о двух мирах, которое он сам так горячо отрицал,— со своего рода Олимпом многочисленных бессмертных богов и демонов,— а именно многих реальностей,— и с миром людей, которые видят только облако пыли от борьбы олимпийцев и вспышку божеских копий – т. е. становлений? Анаксимандр именно от определенных качеств бежал в недра метафизического «неопределенного»; [212] он отрицал у них прочное существование потому, что они возникали и исчезали; не должно ли было также показаться Гераклиту, что становление — наоборот, только проявление борьбы вечных качеств? Не следовало ли простить слабость человеческого познания, если мы видим только становление, между тем как, быть может, в сущности вещей нет становления, а только осуществление многих истинных непроисшедших и нерушимых реальностей?

Но такие выводы и заблуждения не свойственны Гераклиту, он взывает еще раз: «одно есть многое». Видимые нами многие качества — не вечные сущности (как позднее учил Анаксагор), но и не призраки наших чувств (как учил Парменид); они не прочное бытие, но и не мимолетное видение, мелькающее в головах людей. Третьей возможности, оставшейся Гераклиту, не мог бы угадать ни один человек, обладающий диалектическим чутьем и продолжающий рассчитывать последовательно: ибо то, что он придумал — редкость, даже в этом царстве мистических невероятностей и неожиданных космических метафор. — Мир есть игра Зевса или, выражаясь физически,— игра огня с самим собою; только в этом смысле одно — многое.

Для того, чтобы лучше объяснить введение Гераклитом огня, как творящей мировой силы, я напомню о том, как развил Анаксимандр теорию воды, как первоначала всех вещей. Принимая в основных чертах теорию Фалеса и увеличивая и усиливая ее наблюдениями, Анаксимандр все же еще не был убежден в том, что нет другой качественной ступени перед водой и, так сказать, позади ее: ему казалось, что из тепла и холода образуются влаги, и поэтому тепло и холод должны быть раньше воды, следовательно, еще более первоначальными качествами. С их отделением из пра-бытия в «неопределенном» начинается становление. Гераклит, бывший в области физики последователем Анаксимандра, истолковывает это тепло как теплое дыхание, сухие пары,— короче, огненным веществом: об этом огне он говорит то же, что говорили Фалес и Анаксимандр о воде — будто он в бесчисленных превращениях проносится чрез все пути становления в трех главных состояниях — в теплом, влажном и твердом. Ибо вода в нисходящем движении переходит в землю, в восходящем — в огонь, или, как это точнее выражено Гераклитом: из моря подымаются только чистые пары, которые служат питанием для небесного огня звезд, из земли же — темные, туманные, из которых почерпывает свое питание влага. Чистые пары — переход [213] моря в огонь, нечистые — переход земли в воду. Так происходят два превращения огня вверх и вниз, туда и обратно. Из огня в воду, оттуда в землю; из земли снова в воду, из воды в огонь. В наиболее значительных из этих представлений,— в том, что огонь поддерживается испарениями, или в том, что из воды частью выделяется земля, частью огонь — Гераклит находится в зависимости от Анаксимандра; но он вполне независим от него и даже противоречит ему, исключая холод из физического процесса, тогда как Анаксимандр ставит его наравне с теплом, считая и то и другое источниками влажности. Гераклиту необходимо было поступить так: ибо если огонь — все, то при всех возможностях его превращения не может быть ничего, что было бы его полной противоположностью; таким образом, то, что люди называют холодом, он обозначал — надо полагать — лишь, как известную степень тепла и без затруднений оправдывал это обозначение. Но гораздо важнее, чем это уклонение от учения Анаксимандра, было дальнейшее согласие с ним Гераклита: подобно Анаксимандру, он верит в периодически повторяющуюся гибель мира и в постоянно возобновляемое возникновение другого мира из всеуничтожающего мирового пожара. Период, в течение которого мир несется навстречу этому мировому пожару, он характеризует названием стремления и потребности; период полного поглощения огнем — названием насыщения; остается открытым вопрос, как он понимал и обозначал период пробуждения инстинкта нового мирообразования, его выливания в формы множественности. По-видимому, нам приходит на помощь греческий афоризм: сытость рождает спесь (hybris); и действительно, можно спросить, не выводил ли Гераклит этого возвращения ко множественности изhybris. Вдумаемся серьезно в эту мысль: при ее свете на наших глазах изменяется лицо Гераклита, потухает гордый блеск его глаз, на чело его ложится морщина болезненного отречения и бессилия: кажется, что мы знаем, почему более поздняя древность назвала его «плачущим философом». И теперь, разве весь мировой процесс не есть наказание за hybris? Множественность — результат спеси? Превращение чистого в нечистое — последствие несправедливости? Разве теперь не положена снова в основание вещей вина, и хотя мир становления и индивидов избавлен от нее,— все же, разве он не осужден вечно нести на себе ее последствия?

[214] Это опасное слово hybris, действительно пробный камень для каждого последователя Гераклита: на нем он может показать, понял ли он своего учителя или нет. Существуют ли в этом мире вина, несправедливость, противоречие, страдание?

Да, восклицает Гераклит, но только для ограниченного человека, который смотрит на все отдельно и не замечает общей связи, не для всеобъединяющего бога; дли него все борющееся между собою сливается в одну гармонию, невидимую для обыкновенного человеческого глаза, но понятную тому, кто, как Гераклит, подобен созерцающему богу. От его огненного взгляда не ускользает ни одной капли несправедливости в волнах окружающего его мира; и даже это основное препятствие — каким образом чистый огонь может переходить в такие нечистые формы,— преодолевается им путем возвышенной притчи. Становление и исчезновение, строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности – составляют в этом мире игру художника и ребенка. И так, как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь, строит и разрушает, в невинности — в эту игру сам с собой играет «Зон». Превращаясь в воду и землю, он воздвигает, как дитя, горы песка на берегу моря, воздвигает и разрушает; от времени до времени он начинает игру снова. Минута насыщения: и вновь его охватывает потребность, как художника, побуждая его к творчеству. Не преступная отвага, но все снова и снова пробуждающаяся страсть к игре вызывает к жизни новые миры. Дитя иногда бросает игрушку; но скоро берется за нее вновь по невинной прихоти. Но когда оно строит,— оно связывает, скрепляет и образует планомерно, по внутреннему порядку.

Так смотрит на мир только эстетик, который, наблюдая художника и рождение произведения искусства, понял, каким образом спор множественности еще может заключать в себе закон и право, как художник одновременно и творит и созерцает, как необходимость и игра, борьба и гармония соединяются попарно для того, чтобы создать художественное произведение.

Кто же будет еще от такой философии требовать этики с ее обязательным императивом: «ты должен» или ставить в упрек Гераклиту ее недостаток? Человек сам до последней клеточки своей ткани — необходимость и совершенно «не [215] свободен» — если под свободой понимать безумное притязание менять свою essentia как платье,— притязание, которое до сих пор отвергала с надлежащим презрением всякая серьезная философия. То, что мало людей живет в сознании Логоса и так как повелевает глаз созерцающего художника,— это происходит от того, что их души влажны, от того, что человеческие глаза и уши и вообще весь интеллект – плохие свидетели, если «влажный ил занял их души». Почему это так, об этом не спрашивается, так же как и о том, почему огонь становится землею и водою. Гераклит не имеет основания (каковое было у Лейбница) для того, чтобы непременно доказывать, будто этот мир самый лучший из всех возможных миров, ему достаточно сказать, что он — прекрасная и невинная игра Зона. Человека вообще он считает неразумным существом; этому нисколько не противоречит то, что закон властного разума исполняется во всем его существе. Он не занимает особенно привилегированного положения в природе, высшее проявление которой — огонь, например огонь звезд, но не разумный человек. Если человек по необходимости получил хоть сколько-нибудь огня, то он уже стал разумнее; поскольку же он состоит из воды и земли — разум его несовершенен. Из самой сущности человека еще не вытекает того, что он обязан познавать Логоса. Но почему же существует вода, почему существует земля? Для Гераклита это гораздо более серьезный вопрос, чем вопрос о том, почему так глупы и дурны люди. В лучшем и в худшем человеке проявляется одинаковая имманентная закономерность и справедливость. Если же предложить Гераклиту вопрос: почему огонь не всегда огонь, почему он является то водой, то землею; то он ответил бы: «Это — игра, не принимайте этого слишком страстно и, прежде всего, не ищите в этом нравственного основания!» Гераклит описывает только существующий видимый мир и, созерцая его, любуется им, как художник, окидывающий взглядом свое творение. Темным, грустным, плачущим, мрачным, меланхоликом, пессимистом и вообще человеком, достойным ненависти, находят его только те, которые имеют причины быть недовольными его описанием природы человека. Именно эти люди совершенно безразличны ему со всеми их симпатиями и антипатиями, любовью и ненавистью, и для них он употребляет такие поучения: «Собаки лают на всех, кого не знают», или «Для осла мякина приятнее золота».

От таких-то недовольных и слышатся многочисленные [216] жалобы на темноту стиля Гераклита: вероятно, ни один человек никогда не писал яснее и ярче. Конечно, очень кратко и поэтому, разумеется, темно для тех, кто читает его бегло. Каким образом философ мог намеренно писать неясно,— как в этом обвиняют Гераклита,— совершенно непонятно: если только он не имеет основания скрывать свои мысли или не шут, скрывающий за обилием слов отсутствие мыслей. И если даже иногда в практической жизни приходится, как говорит Шопенгауэр, опасаться затруднений, которые могут произойти от недостаточной ясности, — то какое право имеет человек выражаться темно и загадочно в этих труднейших, едва достижимых областях мысли, составляющих задачу философии? Что же касается краткости, то о ней хорошо говорит Жан-Поль: «В общем вполне справедливо, если все великое — полное богатого смысла для одаренного редким смыслом человека — высказывается кратко и (поэтому) темно, для того, чтобы убогие духом лучше сочли это великое безумным, чем перенесли бы его в свое пустосмыслие. Ибо пошлые люди имеют некрасивую способность в самом глубоком и богатом изречении видеть не что иное, как свое собственное повседневное мнение». Впрочем и без этого Гераклит не пошел навстречу «убогим духом»: уже стоики свели его с высоты и унизили его эстетическое понимание мировой игры до общего суждения о целесообразности мира, именно по отношению его к выгодам человека; так что из его физики в их головах получился один грубый оптимизм с постоянными призывами «plaudite amid».

Гераклит был горд; а уж если философ доходит до гордости, то гордость эта — великая. В своем творчестве никогда не ищет «публики», сочувствия масс, одобрительного хора современников. Философу свойственно одиноко прокладывать путь. Его дарование — в высшей степени редкое, в известном смысле неестественное; поэтому оно враждебно ко всем другим, даже подобным ему дарованиям и исключает их. Стена его самодовления должна быть воздвигнута из алмаза, чтобы не быть разбитой, разрушенной, так как все против него. Его путь к бессмертию тяжелее и встречает больше препятствий, чем путь всякого другого; и все же никто более, чем философ, не может быть уверен в том, что достигнет на нем цели, ибо ему негде [217] остановиться, если не на широко распростертых крыльях всех времен; ибо в самой природе великого философа – пренебрегать настоящим и минутным. Он обладает истиной: пусть колесо времен несется куда угодно, оно никогда не уйдет от истины. Важно даже знать про таких людей, что они когда-то жили! Никогда не могли бы люди представить себе — как простую возможность — этой гордости Гераклита. Уже по своему существу всякое стремление к познанию кажется всегда неудовлетворенным и не дающим удовлетворения. Поэтому никто, не будучи научен историей, не будет в состоянии поверить в это царственное величие и убежденность в том, что он — единственный счастливый жених истины. Такие люди живут в своей отдельной солнечной системе; там их и надо искать. И Пифагор и Эмпедокл тоже мерили себя сверхчеловеческой мерой, почти с религиозным страхом; но сострадание, соединенное с великим убеждением в переселение душ и в единство всего живого, приводило их опять к людям, для их исцеления и спасения. Но то чувство одиночества, которое проникало эфесского отшельника храма Артемиды, можно себе лишь отчасти представить, коченея в самой дикой горной пустыне. От него не исходит мощного чувства сострадательного волнения, жажды помочь, исцелить, спасти; он — звезда без атмосферы. Его глаз, пылающим светом обращенный внутрь, снаружи кажется лишь призраком, умершим и ледяным. Вокруг него, о твердыни его гордости, ударяются волны безумия и превратности; с брезгливостью он отворачивается от них. Но и люди с чувствующим сердцем тоже сворачивают с дороги перед его железной маской; в удаленном святилище, среди изображений богов, в рамке холодной, спокойно-величавой архитектуры — такое существо было бы понятнее. Среди людей Гераклит, как человек — невероятен; и если его и видели порой, как он любовался шумной игрой детей, то в это время он думал о том, о чем никогда не думал ни один человек — об игре великого дитяти мира — Зевса. Ему не нужны были люди даже для его познания; его душа не лежала ни к чему, что можно было выведать у них и что выведывали другие мудрецы, жившие до него. Он говорил с пренебрежением об этих спрашивающих, собирающих, одним словом, исторических людях. «Я искал и вопрошал себя самого», сказал он о себе словом, которым обозначают вопрошение оракула: как будто он был призван исполнить и осуществить дельфийское слово: «познай самого себя» — он и никто больше.

[218] То же, что он услышал от этого оракула, он считал бессмертною и вечно достойной истолкования мудростью, действие которой неограниченно распространяется вдаль, как пророческие речи Сивиллы. Этого достаточно для позднейшего человечества: хотя бы оно и истолковывало как вещание то, что он, подобно дельфийскому богу, «и не высказывает, и не скрывает». Пусть даже оно возвещено им «без улыбки, прикрас и благовонных мастей», даже «с пеной у рта»,— все же оно должно проникнуть в глубь тысячелетий. Ибо мир всегда нуждается в истине и, следовательно, ему нужен Гераклит; хотя для самого Гераклита мир не нужен. Для чего ему слава? Слава среди «всегда уносимых течением смертных!», как он презрительно выражается. Его слава важна для людей, а не для него, бессмертие человечества нуждается в Гераклите, а не он в бессмертии человека-Гераклита. То, что он созерцал,— учение о законе становления и об игре в необходимости, должно отныне сделаться вовек предметом созерцания; он поднял занавес над этой величайшей трагедией.

В то время, как каждое слово Гераклита дышит гордостью и величием истины,— истины, до которой он поднялся на крыльях интуиции, а не по веревочной лестнице логики, созерцая с проникновением Сивиллы, а не рассматривая, познавая, а не рассчитывая,— мы видим полную противоположность ему в лице его современника Парменида; это тоже тип пророка истины, но созданный изо льда, а не из огня, и разливающий вокруг себя холодный, колющий свет.

Парменид однажды, вероятно уже в старости, пережил момент чистейшей абстракции, не омраченной никакой действительностью и совершенно бесплотной; этот момент — неэллинский, как ни один момент за два века трагической эпохи,— момент, результатом которого явилось учение о бытии,— был пограничным камнем жизни мыслителя, разделившим ее на два периода; одновременно он разделил и всю досократовскую философию на две половины, из которых вдохновителем одной был Анаксимандр, другой — Парменид. Первый, древнейший период философской деятельности Парменида носит еще на себе печать гения Анаксимандра; в течение его Парменид создал, как бы в ответ на вопросы Анаксимандра, стройную философско-физическую систему. Когда позднее его охватил [219] ледяной озноб абстракции и он выставил свое простейшее положение о бытии и небытии, то среди многих обреченных им на погибель древнейших учений была также и его собственная система. Все же он, по-видимому, не утратил отеческой нежности к сильному и красивому отпрыску своей молодости и помог себе словами: «Конечно, есть лишь один правильный путь; но если бы кто-нибудь захотел пойти по другому, то единственно правильным оказалось бы мое прежнее миросозерцание, как по своему достоинству, так и по своей последовательности». Защищая себя этой отговоркой, он отвел своей прежней физической системе достойное и почтенное место в той великой поэме о природе, которая имела специальною целью проповедовать новую точку зрения, как единственно верную указательницу пути истины. Эта отеческая нежность, допускающая даже ошибку против логики,— остаток человеческого чувства у этой натуры, совершенно окаменелой благодаря своей логической косности и почти превратившейся в мыслящую машину.

Парменид относился с таким же недоверием к полному обособлению двух миров, из которых один только есть, а другой только становится, как и Гераклит, которого это недоверие привело к полному отрицанию бытия. Оба искали выхода из этой системы двух миров. Тот прыжок в неопределенное и неопределимое, посредством которого Анаксимандр раз навсегда расстался с царством становления и данных опытом качеств,— был нелегок для таких самостоятельных умов, как у Гераклита и Парменида; они хотели идти пока возможно и оставили прыжок до того места, где уже не будет опоры для ног и откуда надо прыгнуть для того, чтобы не упасть. Оба все время созерцали тот мир, который так мрачно осудил Анаксимандр, назвав его местом преступления и казни за несправедливость становления. В этом созерцании Гераклит открыл, как мы уже знаем, каким удивительным порядком, закономерностью и прочностью проникнуто каждое становление; из этого он заключил, что становление не может быть чем-то дерзким или несправедливым. Совсем иначе взглянул Парменид: он сравнил качества между собою и убедился в том, что они не все однородны, но должны быть разделены на две рубрики. Если он, напр., сравнивал свет и мрак,— первое качество очевидно было лишь отрицанием второго; таким образом он различал положительные и отрицательные качества, усердно отыскивая это основное противоположение [220] во всей природе и отмечая его. Метод его при этом был таков: он брал две противоположности, например легкое и тяжелое, тонкое и толстое, действительное и страдательное,— и сводил их к первоначальной противоположности света и тьмы: то, что соответствовало свету, было положительным, что — тьме — отрицательным. Если он брал тяжелое и легкое, то легкое он сближал со светлым, тяжелое — с темным: таким образом тяжелое, становилось лишь отрицанием легкого, легкое же было положительным качеством, Уже из этого метода очевидна наклонность Парменида к упорному абстрактно-логическому мышлению, замкнутому для голоса чувств. Тяжесть определенно представляется нашим чувствам положительным качеством. Это нисколько не мешает Пармениду назвать ее отрицательным. Точно так же он обозначал землю в противоположность к огню, холод — к теплу, толстое — к тонкому, женское — к мужскому, страдательное — к действительному, лишь как отрицания: так что перед его взглядом весь мир разделился на две совершенно различные области: область положительных качеств, в которую входит все светлое, огненное, легкое, тонкое, действительное, и область отрицательных. Эти последние, собственно, выражают только недостаток, отсутствие других, положительных качеств; и он описал область, в которой нет положительных качеств, темною, землистою, холодною, тяжелою, толстою и вообще носящею женско-пассивный характер. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он употреблял термин «сущий» и «не-сущий» и таким образом, наперекор Анаксимандру, пришел к утверждению, что в самом нашем мире есть нечто сущее; конечно, есть в нем и не-сущее. Сущее надо искать не вне мира и, так сказать, выше нашего горизонта, но перед нашими глазами; и везде, в каждом становлении содержится и действует нечто сущее.

Оставалась еще задача — дать точный ответ на вопрос: «что такое становление?»; и именно здесь ему надо было прыгнуть для того, чтобы не упасть, хотя, быть может, для таких натур, как Парменид, каждый прыжок равносилен падению. Как бы то ни было, мы уже вошли в область тумана, в мистику qualitates occiiltae и даже отчасти в мифологию. Парменид, подобно Гераклиту, смотрит на всеобщее становление и неустойчивость и может объяснить постоянное исчезновение лишь виною «не-сущего». Не могло же сущее быть виновно в исчезновении! Точно так же и возникновение может произойти лишь с помощью «не [221] сущего»; ибо «сущее» есть всегда и не могло бы само из себя ни произойти, ни объяснить возникновения. Таким образом возникновение, как и исчезновение, обусловлено действием отрицательных качеств. То обстоятельство, что возникающее имеет содержание, а исчезающее теряет свое содержание,— предполагает участие в процессе положительных качеств, из которых и слагается это содержание. Короче, получается положение: «для становления необходимо как «сущее», так и «не-сущее»; при их взаимодействии происходит становление». Но как сходятся между собой положительное и отрицательное? Не должны ли они, наоборот, вечно бежать друг от друга и делать невозможным всякое становление? Здесь Парменид взывает к qualitas occulta, к мистической склонности противоположностей сближаться и притягиваться, и объясняет это влиянием Афродиты и эмпирически известным отношением мужского и женского. Сила Афродиты проявляется в том, что совокупляются противоположности. Одна и та же страсть сводит1 борющиеся друг с другом и ненавидящие друг друга элементы: результат ее — становление. Когда страсть пресыщена, ненависть и внутренний раздор снова разлучают «сущее» и «не-сущее» и тогда человек говорит: «вещь погибает».

Но никто не может безнаказанно дотронуться до таких ужасных абстракций, как «сущее» и «не-сущее»; каждый раз от прикосновения к ним замерзает кровь в жилах. В один прекрасный день Пармениду пришла редкая мысль, по-видимому настолько обесценившая его прежние комбинации, что он пожелал бросить их в сторону, как кошелек со старыми, вышедшими из употребления монетами. Обыкновенно думают, что кроме естественного и внутреннего последствия введения таких понятий, как «сущее» и «не-сущее», на открытие этого дня повлияло еще внешнее событие — знакомство с теологией старого, много путешествовавшего рапсода, певца мистического обоготворения природы Ксенофана Колофонского. Всю свою необыкновенную жизнь Ксенофан провел как странствующий поэт и благодаря своим путешествиям стал образованным и поучительным человеком, умевшим и спрашивать, и рассказывать; поэтому [222] и Гераклит считал его полиистором и вообще «исторической» натурой в упомянутом смысле. Никто не мог бы определить, когда и откуда появилось у него мистическое стремление к единому и покоящемуся; быть может, это лишь убеждение старца, наконец ставшего оседлым, которому после тревог постоянных странствований и после неустанного учения и исследования высшим и лучшим показался призрак божественного покоя, неподвижности всех вещей среди пантеистического первобытного мира. А впрочем, мне кажется совершенно случайным, что в одном и том же месте, в Элее, жили некоторое время два человека, из которых каждый носил в голове идею единства: они не образовали школы и не имели ничего общего, чему бы один мог поучиться у другого, чтобы потом поучать других. Ибо возникновение этой идеи совсем другое, даже противоположное у обоих мыслителей; и если один хоть в общих чертах изучил учение другого, ему надо было пересказать его своим языком, для того чтобы хоть сколько-нибудь понять его. При этом же пересказе было бы утрачено как раз самое существенное в этом учении. Парменид пришел к понятию единства сущего исключительно путем мнимой логической последовательности и выткал его из понятия бытия и небытия; Ксенофан же — религиозный мистик, и в своем понимании мистического единства — настоящий сын шестого столетия. Если он и не был такою революционною личностью, как Пифагор, все же в своих странствованиях он руководился тем же стремлением и побуждением – улучшить, очистить, исцелить людей. Он — учитель нравственности, но стоящий еще на ступени рапсода; в позднейшее время он стал бы софистом. В смелом осуждении нравов и взглядов он не имел подобного себе во всей Греции, при этом он не искал одиночества, подобно Гераклиту или Платону, но выступал перед этой самой толпой, которую он бичевал с гневом и насмешками,— но все же не так, как бранящийся Ферсит,— за ее восторженное преклонение перед Гомером, за страсть к почестям на гимнастических играх, за обоготворение камней, носящих человеческий образ. В его лице свобода индивида достигает высшего развития; и в этом почти безграничном пренебрежении ко всем условностям он стоит гораздо ближе к Пармениду, чем в своем понятии божественного единства, которое он узрел в состоянии видения, достойном того столетия, и которое похоже на понятие бытия у Парменида лишь по названию, по происхождению же с ним не имеет ничего общего.

[223] В совершенно противоположном состоянии был Парменид, открывая свое учение о бытии. В тот знаменательный день он подверг испытанию свои взаимодейстуюшие противоположности, страсть и ненависть которых создают мир и становление,— сущее и не-сущее, положительные и отрицательные качества — и вдруг недоверчиво повис в воздухе, перед понятием отрицательного свойства,— не сущего. Может ли то, что не есть, быть свойством? Или принципиально: может ли то, что не есть,— быть? Единственная же форма познания, которой мы безусловно доверяем и уклонение от которой подобно безумию, есть тавтология А = А. Но именно это тавтологическое познание неумолимо твердило ему: то, что не есть,— не есть! То, что есть — есть! Внезапно он почувствовал, что громадный грех против логики отягчает его жизнь; ведь он всегда без колебания принимал, что существуют отрицательные качества, что вообще существует не-сущее, что — выражаясь формулой — А — не есть А, — все это могло быть лишь полной ошибкой мышления. Правда, ведь такие ошибки свойственны огромному большинству человечества, вспомнил он: следовательно, он принял участие лишь в общем грехе против логики. Но тот же момент, который обвиняет его в этом преступлении, освещает его вдруг славой открытия,— он нашел принцип, ключ к мировой тайне, в стороне от человеческого безумия; теперь он спускается, опираясь на сильную и грозную руку тавтологической истины бытия вниз, в пропасть вещей.

На дороге туда он встречает Гераклита — несчастная встреча! Именно теперь, когда он, благодаря строгому разделению бытия и небытия, казалось, имел уже все в руках,— теперь ему должна была быть глубоко ненавистной Гераклитова игра противоречий: «мы существуем и одновременно не существуем», «бытие и небытие одновременно то же самое и не то же самое» — положение, снова затемнявшее и запутывавшее все то, что он только что осветил и распутал, раздражало его до бешенства. Он кричал: «Долой людей, которые на вид о двух головах, на самом же деле ничего не знают! Все у них течет, не исключая и их мышления! Они дико удивляются вещам, на деле же они должны быть глухими и слепыми, для того, чтобы так смешивать противоположности!» Безрассудство массы, прославленное игривыми противоречиями и поставленное во [224] главе всякого познания, было для него болезненным и непонятным приключением.

Теперь он погрузился в холодную купель своих ужасных абстракций. То, что истинно, должно быть вечно,— про него нельзя сказать «оно было», «оно будет». Сущее не может произойти: ибо из чего бы оно произошло? Из не-сущего? Но оно не есть и не может ничего породить. Из сущего? Это было бы не что иное, как производить на свет самого себя. То же самое и с исчезновением; оно так же невозможно, как и становление, как всякое изменение, как всякое прибавление, всякое уменьшение. Вообще установлено положение: все, о чем можно сказать «оно было» или «оно будет» — не есть; о сущем же никогда нельзя сказать, что «оно не есть». Сущее неделимо, ибо где другая сила, которая могла бы разделить его? Оно неподвижно, ибо,— куда оно могло бы двинуться? Оно не может быть ни бесконечно большим, ни бесконечно малым, ибо оно закончено, а законченная бесконечность — нелепость. Итак, оно парит, ограниченное, законченное, неподвижное, повсюду в равновесии и в каждой своей точке одинаково совершенное, как шар,— но не в пространстве, ибо иначе пространство было бы вторым сущим. Но многих сущих не может быть, ибо для того, чтобы их разделить, должно было бы быть то, что было бы несущим; а это — предположение, само себя уничтожающее. Таким образом, есть лишь вечное единство.

Если же теперь Парменид снова обращал свой взор на мир становления, существование которого он раньше пытался понять путем таких глубокомысленных комбинаций, — то он негодовал на свои глаза, что они видят становление, на уши, что слышат его. «Не доверяйте близорукому зрению,— так звучит теперь его приказание,— ни гулкому слуху, ни языку, исследуйте все силою мышления!» Этими словами он произнес впервые критику органов познания, чрезвычайно важную, хотя еще очень недостаточную и роковую по своим последствиям, тем, что он отделил друг от друга чувства и способность абстрактно мыслить, или разум, как будто бы это были две совершенно чуждые друг другу силы,— он разбил интеллект и вызвал совершенно ошибочное разделение природы человека на «дух» и «тело», которое, особенно со времен Платона, как проклятие, лежит на философии. Все чувственные восприятия,— говорит Парменид,— обманчивы; и главный их обман в том, что они показывают будто и не-сущее — есть, и будто становление имеет бытие. Вся множественность и пестрота эмпирически известного [225] нам мира, смена его качеств, порядок в его движении,— безжалостно отбрасывается им в сторону, как призрак и безумие; от них нельзя ничему научиться, и напрасен труд людей, изучающих этот мир,— ложный, ничтожный, обманно созданный нашими чувствами. Кто рассуждает так, подобно Пармениду, о всем мироздании, этим самым перестает быть естествоиспытателем в его частностях; у него увядает интерес к явлениям, появляется даже ненависть против бессилия освободиться от этого вечного обмана чувств. Отныне истина должна обитать лишь в самых отцветших и отдаленных общих положениях, в пустой шелухе неопределенных слов, как в паутине,— и возле такой «истины» сидит философ, тоже бескровный, как абстракция, и весь затканный формулами. Все же паук хочет хоть крови своей жертвы; но философ, в духе Парменида, именно не выносит крови своей жертвы,— крови, принесенной им в жертву эмпирии.

И это был грек, расцвет деятельности которого приблизительно совпал с началом ионийской революции! Грек того времени мог бежать из всего богатого мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии — не так, как Платон в страну вечных идей, в мастерскую творца мира, для того чтобы наслаждаться непорочными и нерушимыми первообразами вещей — но в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия. Будем остерегаться объяснять этот столь замечательный факт ложными аналогиями. Это бегство не было подобно бегству от мира индийских философов, для него не требовалось глубокого религиозного убеждения в испорченности, преходящести и злосчастии всего существующего; его конечною целью не было углубление в одну вседовлеющую восхитительную идею, столь загадочную и досадную для обыкновенного человека. Мышление Парменида не носит на себе следов того опьяняющего сумрачного тумана Индии, который, может быть, не совсем был не заметен у Пифагора и Эмпедокла: самое удивительное в этом факте и в это время — именно его ясность, бесцветность, бездушность и бесформенность, совершенное отсутствие в нем крови, религиозного чувства, нравственной теплоты, его абстрактная схематичность — и это у эллина! — больше же всего ужасающая сила стремления [226] к достоверности в этот век мифического мышления и крылатых фантазий. «Дайте мне только достоверность, боги!» молится Парменид, «и пусть она будет на море неопределенности лишь доской, достаточно широкой для того, чтобы на ней поместиться. Все становящееся,— пышное, пестрое, цветущее, обманчивое, роскошное, живое,— все это оставьте себе: мне же дайте одну бедную, пустую достоверность!»

В философии Парменида — первая прелюдия онтологической темы. Опыт не давал ему нигде такого бытия, какое он себе представлял, но из того, что он мог его мыслить, он заключил, что оно должно существовать: заключение, предполагающее, что мы имеем орган познания, который проникает в сущность вещей и независим от опыта. Вещество нашего мышления, по учению Парменида, не заключается, в видимости, оно принесено из внечувственного мира, прямой путь к которому открыт чрез мышление. Позднее Аристотель против всех подобных заключений заметил, что существование никогда не может быть сущностью вещей, essentia не может быть existentia. Именно поэтому из понятия бытия, essentia которого исключительно только «бытие», нельзя сделать вывода обexistentia бытия. Логическая истина этого противоположения «бытия» и «небытия» — совершенно пуста, если нет предмета, лежащего в основе его, если невозможно указать то конкретное, из которого путем абстракции выведено это противоположение; эта истина, поскольку она получена без основания в видимости — игра представлений, не дающая ничего для познания. Ибо один лишь логический критерий истины, как учит Кант,— согласование познания с общими и формальными законами ума и разума,— хотя и есть conditio sine qua поп (следовательно, отрицательная причина) всякой истины,— все же дальше логика уже не может идти, она не может открыть ошибки, касающейся не формы, а содержания, никаким пробным камнем. Если же ищут содержания для логической истины противоположения: «то, что есть — есть; то, что не есть — не есть!» — то нельзя найти ни одного действительного явления, которое было бы построено согласно ему; я могу сказать про дерево: «оно есть», по сравнению с другими вещами; «оно становится» по сравнению с ним же самим в другие моменты его жизни; «оно не есть», напр.,— «оно еще не дерево» — если я смотрю на куст. Слова — только символы, указывающие на отношение вещей друг к другу и к нам, и никоим образом не дают [227] абсолютной истины: и слово «бытие» означает лишь общее отношение, связывающее все вещи, так же, как и слово «небытие». Если же нельзя доказать самого существования вещей, то и знание взаимного отношения вещей, так называемое «бытие» и «небытие», тоже не приблизит нас ни на шаг к стране истины. Слова и понятия никогда не помогут нам перейти за стену отношений, найти какую-нибудь сказочную первооснову вещей и даже в чистых формах чувственного восприятия и разума — во времени, пространстве и причинности,— мы не находим ничего похожего на veritas aeterna. Безусловно, невозможно для субъекта познать и видеть что-либо вне себя, до такой степени невозможно, что познавание и бытие — совершенно противоположные области. И если Парменид в неученой наивности современной ему критики интеллекта возымел смелую надежду из абсолютно субъективного понятия прийти к бытию, то теперь, после Канта, является полным невежеством, когда здесь и там, особенно среди плохо осведомленных теологов, которые хотят изображать из себя философов,— выставляется как задача философии «понять сознанием абсолютное» хотя бы в форме: «абсолютное существует; как иначе могли бы его искать?», как это выразил Гегель; или, по формулистике Бенеке «где-нибудь дано бытие, где-нибудь оно должно быть достижимым, иначе мы не имели бы понятия «бытия»!.. Понятие бытия! Как будто не обнаруживается бедность его эмпирического происхождения уже из самой этимологии слова! Ибо esse в сущности значит только «дышать» [?]; если человек употребляет это слово по отношению к другим вещам,— то он переносит убеждение в том, что он живет и дышит, посредством метафоры,— т. е. совсем нелогически,— на другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеком. Вскоре первоначальное значение слова утрачивается: остается только то, что человек представляет себе всякое существование вещей по аналогии со своим существованием. Даже для человека, значит независимо от этого перенесения, положение «я дышу следовательно, есть бытие» совершенно недостаточно и против этого можно возразить то же, что и против ambulo, ergo sum или ergo est.

[228] Другое понятие, более значительное по своему содержанию, чем понятие сущего, тоже найденное уже Парменидом, хотя не так искусно им использованное, как его учеником Зеноном — есть понятие бесконечного. Не может существовать ничего бесконечного, ибо тогда получилось бы противоречивое понятие законченной бесконечности. Но так как наша действительность, наш видимый мир повсюду носит характер законченной бесконечности, то по самому своему существу он является логическим противоречием, обманом, ложью, призраком. Зенон пользовался методом косвенного доказательства: он говорил, например: «Не может быть движения от одного места к другому: ибо если бы таковое было, в нем была бы даже законченная бесконечность, а это невозможно». Ахилл не может догнать черепахи, дав ей шаг вперед; ибо для того, чтобы только достигнуть места, с которого поползла черепаха, ему надо было бы пробежать бесчисленные, бесконечно многие пространства, именно — сначала половину этого расстояния, затем его четверть, затем восьмую часть, шестнадцатую часть и так далее, in infinitum. Если же он на самом деле догоняет черепаху, то это не логическое явление и, следовательно, не истина и не действительность, не настоящее бытие, а обман. Ибо никогда невозможно окончить бесконечное. Другой пример, общепонятно поясняющий это учение,— летящая и, несмотря на это, покоящаяся стрела. В каждое мгновение своего полета она имеет определенное положение: в этом положении она покоится. Сумма бесконечных положений покоя будет тождественна с движением? Покой, повторенный бесконечно, становится движением, своей прямой противоположностью? Бесконечное здесь служит точно жидкостью для растворения действительности. Если же понятия незыблемы, вечны и существуют на самом деле,— а для Парменида бытие и мышление совпадают,— если таким образом бесконечное никогда не может быть закончено, если покой не может стать движением, то ясно, что стрела на самом деле не летела: она не была пущена и не вышла из состояний покоя, не прошло ни одной минуты времени. Иными словами: в этой так называемой и все же мнимой действительности нет ни времени, ни пространства, ни движения. Наконец и сама стрела — один обман, ибо она происходит из множественности, порождена фантасмагорией [229] не-единого. Допустим, что стрела имеет бытие: тогда она была бы неподвижной, была бы вне времени, была бы непроисшедшей, вечной,— невозможное представление! Допустим, что есть на самом деле время; тогда оно не могло бы быть бесконечно делимым; время, в течение которого летела стрела, должно было состоять из ограниченного количества моментов, каждый момент должен бы был быть неделимым — невозможное представление! Все наши представления приводят нас к противоречиям, лишь только мы принимаем за veritas aeterna их содержание, эмпирически данное, почерпнутое из этого видимого нами мира. Если есть абсолютное движение, то нет пространства; если есть абсолютное пространство, то нет движения; если есть абсолютное бытие, то нет множественности. Казалось, можно было видеть, как мало такие понятия касаются сущности вещей или распутывают узел действительности; между тем Парменид и Зенон именно и настаивают на истинности и абсолютности понятий и отвергают весь видимый мир, как противоположность истинным и абсолютным понятиям, как объективацию нелогичности и противоречивости. Во всех своих доказательствах они исходят из совершенно недоказуемого, даже невероятного предположения, будто в нашей способности образовать понятие мы обладаем решительным высшим критерием бытия и небытия, то есть действительности и ее противоположности: эти понятия не должны приспособляться к действительности,— хотя фактически они выведены из нее,— но, наоборот, должны быть мерою действительности и, в случае противоречия ее с логикой, должны даже осудить ее. Для того чтобы признать за ними эти судейские полномочия, Парменид должен был приписать им то бытие, которое он единственно и считал бытием: мышление и непроисшедший, совершенный шар бытия уже не считались больше двумя различными родами бытия, так как не могло быть двойственности бытия. Таким образом, стало необходимо безмерно отважное утверждение, что мышление и бытие тождественны; при этом не пришли на помощь никакая форма наглядности, никакое подобие или символ; утверждение было совершенно недоступным для представления, но оно было необходимо,— именно в этом отсутствии наглядности оно праздновало свой высший триумф над миром и над требованиями чувств. Мышление и бытие,— круглая, мертвая и косно-неподвижная масса,— по приказанию Парменида, к ужасу всякой фантазии, совпали и стали совершенно одним [230] понятием. Пусть эта тождественность противоречит чувствам! Именно в этом порука того, что она не заимствована из области чувств.

Впрочем, против Парменида можно было бы еще привести два сильных аргумента ad hominem илиex concessis, которые хотя еще и не дали бы истины, но все же доказали бы ложность этого абсолютного разделения мира чувств и понятий и тождественности бытия и мышления. Во-первых, если мышление разума в понятиях реально, то и множественность, и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно,— оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет возражений: совершенно невозможно изображать мышление как косное пребывание на одном месте, как вечно неподвижное мышление единством самого себя. Во-вторых, если через восприятие чувств мы получаем лишь обман и призрак, на самом же деле существует лишь тождество бытия и мышления, что же такое тогда сами наши чувства? Конечно — тоже лишь призрак, так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если чувства — призрак, для кого же они призрак? Как они, не существуя, могут еще обманывать? He-сущее ведь не может даже лгать. Таким образом, вопрос, откуда взялись обман и призрак, остается загадкой и даже противоречием. Мы называем эти возражения argumenta ad hominem — возражение о подвижности разума и возражение о происхождении призрачности. Из первого следует реальность движения и множественности, из второго — невозможность парменидовой призрачности; но при этом предполагается, что главное учение Парменида — о бытии — можно считать обоснованным. В основе же его учения лежит лишь одна мысль: лишь сущее имеет бытие, не-сущее — не есть. И если движение есть такое бытие, то и о нем можно сказать то же, что о великом бытии и во всяком случае оно не произошло, оно вечно, нерушимо, не растет и не убывает. Если же удалить из этого мира призрачность,— при помощи вопроса об ее происхождении,— если вопреки Пармениду признать всю арену нашего так называемого становления и изменчивости, наше многообразное, беспокойное, пестрое и богатое существование,— то необходимо характеризовать этот мир [231] постоянных перемен как сумму действительно и вечно вместе пребывающих сущностей; об изменении в строгом смысле, о становлении, естественно, и при этом не может быть и речи. Но теперь множественность имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие, а с ними и движение: и о каждом моменте этого мира,— если даже они разделены тысячелетиями,— можно было бы сказать: все видимые в нем истинные сущности существуют в нем одновременно, неизменяемы, неуменьшаемы, без прибавления и без убавления. Тысячелетием позже этот мир остается тем же самым, ничто в нем не изменилось. Если же мир не всегда выглядит одинаково, то это не обман, не призрак, а следствие вечного движения, Истинно существующее движется то так, то иначе, то вместе, то отдельно, то вверх, то вниз, то в порядке, то и без порядка.

С этим представлением мы уже сделали шаг в область учения Анаксагора. Он первый в полной силе выставил против Парменида оба возражения — о подвижности мышления и о происхождении призрачности: но в основной части своего учения Парменид поработил его, так же как и всех более поздних философов. Все они отрицают возможность становления и исчезновения, как себе их представляет народный дух и как их допускали Анаксимандр и Гераклит, с более глубокой, но все еще недостаточной осмотрительностью. Отныне считалось бессмысленным это мифологическое возникновение из ничего, исчезновение в ничем, произвольное превращение ничего в нечто, этот взаимообмен, это снимание и надевание качеств: но точно так же и на тех же основаниях отвергалось и возникновение многого из единого, разнообразных качеств из одного первобытного качества,— короче, возможность выводить происхождение всего мира из одного первобытного вещества, как это делали Фалес и Гераклит, Напротив, теперь была выставлена новая проблема — перенести на видимый мир учение о непроисшедшем и неисчезающем бытии, не скрываясь за теорией призрачности и обманчивости наших чувств. Но если эмпирический мир не призрак, если происхождение вещей нельзя выводить ни из ничего, ни из чего-либо единого, то эти вещи должны сами обладать истинным бытием, их вещество и содержание должны быть безусловно реальными и всякое изменение может происходить [232] лишь в области формы, т. е. положения, порядка, группировки, смешения и разделения — этих вечных одновременно пребывающих сущностей. Здесь происходит то же, что и при игре в кости: кости все время одни и те же, но падая то так, то иначе, они имеют для нас различное значение. Все прежние теории восходили к первобытному элементу, как к лону и причине всего становления,— будь это вода, воздух, огонь или «неопределенное» Анаксимандра. Наоборот, Анаксагор утверждает, что из равного никогда не может выйти неравное и что из единого сущего нельзя объяснить изменения. Если даже представить себе, что это вещество разрежается и сплачивается, все же нельзя этим объяснить основной проблемы: множественности качеств. Но если фактически мир полон различных качеств, то эти качества,— если они не призрачны,— должны иметь бытие, т. е. быть вечными, непроисходящими и неисчезающими и всегда существующими одновременно. Но призрачными они не могут быть, так как вопрос о происхождении призрачности остается без ответа и даже в себе самом нарождает свое отрицание. Прежние исследователи хотели упростить проблему становления, признавая одну субстанцию, которая носит в себе зародыши великого становления; теперь же говорят: существует много субстанций, но никогда их не было и не будет ни больше, ни меньше, никогда не возникают новые. Только движение перебрасывает их постоянно одну через другую: а что движение истинно, а не призрачно, это доказал Анаксагор вопреки Пармениду из неоспоримой последовательности наших представлений в мышлении. Самым непосредственным образом мы усматриваем истинность движения и последовательности из того, что мы мыслим и имеем представления. Таким образом, отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида; есть много сущностей, и все эти сущности (existentiae, substantiae) находятся в движении. Изменение есть движение — но откуда происходит движение? Может быть, это движение не касается самой сущности этих многих независимых изолированных субстанций,— да и не должно ли оно,— исходя из строгого понятия бытия,— быть им чуждым? Или оно все-таки присуще самим вещам? Нам предстоит решить важный вопрос: в зависимости от его решения мы станем на путь или Анаксагора, или Эмпедокла, или Демокрита. Затруднительный вопрос должен быть поставлен: если есть много субстанций и эти многие движутся, то — что их движет? Движут ли они друг друга [233] взаимно? Или их движет только сила тяготения? Или в самих вещах действует магическая сила притяжения или отталкивания? Или причина движения — вне этих многих реальных субстанций? Или, спрашивая определеннее: если две вещи обнаруживают последовательность, взаимное изменение положения,— лежит ли причина этого в них самих? И следует ли объяснять это механически или магически? Или, если это невозможно, нет ли третьей причины, движущей их? Трудная задача: ибо Парменид, пожалуй, даже принимая существование многих субстанций, все же, наперекор Анаксагору, мог бы доказать невозможность движения. А именно, он мог бы сказать: возьмите две сущности, каждую с совершенно различным, самостоятельным и безусловным бытием,— а таковы субстанции Анаксагора,,— именно поэтому они никогда не могут сталкиваться, притягиваться, двигаться, между ними нет никакой причинности, никакого моста, они не касаются одна другой, не мешают одна другой, не зависимы одна от другой. Тогда толчок является таким же необъяснимым, как и магическое притяжение; то, что чуждо чему-либо, не может иметь на него никакого действия, следовательно не может ни приводить его в движение, ни само быть им движимым. Парменид добавил бы еще: единственный исход, который еще остается — это — приписать движение самим вещам: но тогда все, что вам представляется движением, есть лишь обман, а не истинное движение, ибо единственное движение, которое было бы еще допустимо для этих самостоятельных субстанций,— было бы движением их самих по себе, без всякого воздействия на другие. Вы, однако, именно для того допускаете движение, чтобы объяснить эти действия перемен, перемещений в пространстве изменений, короче — причинность и отношение вещей друг к другу. А именно эти действия ваши не объяснены и остались такими же проблематичными, как раньше; а раз это так, то непонятно, для чего необходимо было принять движение, если оно не дает того, чего от него требуют. Итак, движение не принадлежит к сущности вещей и вечно чуждо им.

Но противники элейского неподвижного единства решили не обращать внимания на такую аргументацию, введенные в соблазн предрассудком, происходящим из восприятия наших чувств. Кажется совершенно неопровержимым то, что каждое истинное сущее есть тело, занимающее некоторое пространство, ком материи, большой или [234] маленький, но во всяком случае пространственно ограниченный: так, что на одном и том же месте не могут поместиться два или более таких кома. Рассуждая так, Анаксагор, а позднее Демокрит приняли, что эти комья материи должны сталкиваться, если они в движении приблизятся друг к другу, что они заспорят из-за места и что именно этот спор, эта война и причиняет великое изменение, Другими словами: эти изолированные, совершенно различные и вечно неизменяемые субстанции все же не были совершенно различными, но кроме специфических, особенных качеств имели еще один общий субстрат — они были кусками материи, наполняющей пространство, Поскольку они составлены из материи, они одинаковы и могут поэтому действовать друг на друга, т. е. ударяться, Вообще всякое изменение не зависит совершенно от различного состава этих субстанций, а наоборот — от их сходства. В самой основе предположения Анаксагора скрыта логическая ошибка: ибо истинно сущее должно быть безусловным и единым и ничто не может считаться его причиной — между тем, как все субстанции Анаксагора имеют все же нечто, обусловливающее их — материю и уже предполагают ее существование: например, субстанция «красного» для Анаксагора не только была красною сама по себе, но, кроме того, незаметно, была частью бескачественной материи. Только в соединении с ней «красное само по себе» воздействует на другие субстанции,— не красностью, а тем, что не красно, не окрашено и вообще не имеет определенных качеств. Если взять красное лишь строго, как красное, как субстанцию без того безразличного субстрата, то Анаксагор, вероятно, не решился бы говорить о воздействии красного на другие субстанции, да еще, чего доброго, с указанием, что «красное само по себе» передает дальше движение, полученное им от «тучного самого по себе» посредством толчка. Тогда было бы ясно, что такое истинно сущее никогда не может двигаться.

Надо взглянуть на противника элеатов, для того чтобы оценить чрезвычайные преимущества предположения Парменида. Какие затруднения — которых избежал Парменид — встречаются Анаксагору и всем, которые верят во множественность субстанций, при вопросе «сколько субстанций?» Анаксагор сделал прыжок и, закрыв глаза, сказал: [235] «бесконечно много»: этим он по меньшей мере избавился от невероятно трудного доказательства определенного количества элементарных веществ. Так как эти вещества, бесконечно численные, без прибавления и без изменений должны были бы существовать вечно, то принимая их, допускали противоречивое понятие замкнутой и законченной бесконечности. Короче, — множественность, движение, бесконечность, обращенные в бегство его удивительным положением единого бытия, вернулись из изгнания и бросали в противников Парменида свои стрелы, наносящие им раны, от которых нет исцеления. Очевидно, противники Парменида не сознавали ужасной силы элейских мыслей: «Не может быть времени, движения, пространства, ибо все это мы можем представлять себе только бесконечным, а именно бесконечно большим и бесконечно делимым: ко все бесконечное не имеет бытия, не существует», в чем не сомневается никто, кто понимает смысл слова «бытие» к кто считает невозможным существование чего-либо противоречивого,— например абсолютной бесконечности. Но если именно действительность показывает нам все в форме законченной бесконечности, то бросается в глаза, что она противоречит сама себе и, следовательно, не имеет никакой истинной реальности. Если противники элеатов хотели бы возразить им: но и в вашем мышлении есть последовательность, значит и оно не реально и ничего не доказывает' — то Парменид может быть ответил бы так же, как ответил. Кант в подобном случае и на подобный вопрос: «Конечно, я могу сказать, что мои представления следуют одно за другим: но это значит только одно: мы сознаем их лишь во временной последовательности, т. е. по форме нашего внутреннего чувства. Отсюда не следует, что время — нечто само по себе, не следует также, что оно объективно присущее вещам определение». Таким образом, следовало бы различать чистое мышление, которое происходит вне времени подобно Парменидову бытию,— и сознание этого мышления: последнее же переносит уже мышление в сферу призрачности,— последовательности, множественности и движения. Очень вероятно, что Парменид воспользовался бы таким соображением: впрочем, тогда можно было бы возразить ему так же, как А. Спир (Denken und Wirklichkeit, 2 изд., т. I, стр. 209 сл.) возразил Канту: «Но, во-первых, ясно, что я не могу знать ничего о последовательности как таковой, если я не воспринимаю одновременно моим сознанием ее отдельных частей, следующих одна за другой. Таким образом, само [236] представление последовательности вовсе не последовательно и, значит, совершенно отлично от последовательности наших представлений. Во-вторых, предположение Канта приводит к таким очевидным абсурдам, что удивительно, как он мог не заметить их. Цезарь и Сократ, согласно этому положению, не умерли на самом деле, они живут теперь так же, как и две тысячи лет тому назад; только кажется, что они умерли, благодаря устройству моего «внутреннего чувства». Будущие люди живут уже теперь, и если они теперь еще не проявляют себя, как живые, то и в этом виновато также устройство моего «внутреннего чувства». Здесь следует прежде всего спросить: каким образом начало и конец сознательной жизни со всеми ее внутренними и внешними чувствами могут существовать лишь в представлении нашего внутреннего чувства? В том-то и дело, что ни в каком случае нельзя отвергать действительность изменения. Если ее выкинуть за окно, она пробирается через замочную скважину. Пусть говорят: «Мне только кажется, что состояния и представления изменяются»,— но уже и самый каз (Schein) есть нечто объективно существующее, и в нем последовательность без сомнения имеет объективную действительность, и в нем подлинно одно следует за другим. — Кроме того, надо заметить, что вся критика разума может иметь основание и быть справедливою лишь при предположении, что наши представления кажутся нам именно такими, каковы они на самом деле. Ибо если бы и представления казались нам иными, чем каковы они действительно есть, то и относительно их нельзя было бы высказать никакого достоверного утверждения, а, следовательно, нельзя было бы построить никакой теории познания и никакого «трансцендентального» исследования, имеющего объективную достоверность. Теперь же нет никакого сомнения в том, что наши представления кажутся нам последовательными».

Наличность этой несомненной последовательности и движения привела Анаксагора к одной замечательной гипотезе. Очевидно, что представления движутся сами, не подвергаются никаким толчкам и не имеют вне себя никакой причины своего движения. Таким образом, есть нечто, говорил он себе, что носит в себе причину и начало движения; затем он заметил, что это представление движет не только само себя, но и нечто совершенно отличное — тело. Таким образом, он открывает, путем самого непосредственного наблюдения, действие представлений на протяженную материю, которая [237] познается нами как их движение. Для него это было фактом; лишь попутно ему казалось заманчивым объяснить и этот факт. Во всяком случае у него была руководящая схема для объяснения движения мира, который ему казался или движением истинных, изолированных сущностей органом представления — Nus,— или движением при посредстве того, что уже приведено в движение. Он, очевидно, не заметил того, что последний род движения — механическое перенесение движений и толчков, при его основном положении, тоже заключает в себе проблему: общность и повседневность действия посредством толчка, вероятно, затемнили ему его загадочность. Наоборот, он чувствовал проблематичность и противоречивость самой природы действия представлений на существующие сами по себе субстанции и старался поэтому свести и это действие на механическое столкновение, казавшееся ему ясным. Nus — тоже такая же существующая сама по себе субстанция; он характеризовал его состоящим из нежной и легкой материи по специфическим свойствам мышления. При таком характере Nus'a, конечно, и воздействие этой материи на другие должно было быть таким же, как воздействие всякой другой субстанции на третью,— то есть механическим, движущим посредством натиска и толчка. Как бы то ни было, а он получил теперь субстанцию, которая движется сама и движет все другое, движение которой не происходит извне и не зависит ни от кого; наряду с этим, казалось, безразличным, как следует себе представить это самодвижение — пожалуй, наподобие движения взад и вперед нежных мелких шариков ртути. Среди всех вопросов, относящихся к движению, нет более трудного, как вопрос об его начале. Если считать все остальные движения лишь следствиями и действиями, то все же должно быть объяснено первоначальное движение; во всяком случае для всех родов механических движений первое звено цепи должно быть не механическим же движением, ибо это значило бы вернуться к невозможному понятию causa sui. Равным образом нельзя приписывать вечным безусловным вещам — движения, присущего им, как их основное свойство. Ибо движения нельзя представить себе без направления откуда-нибудь и куда-нибудь; следовательно, оно лишь отношение и условие; а вещь перестает быть безусловною и существующею сама по себе, если уже по своей природе она необходимо имеет отношение к чему-то существующему вне ее. В этом затруднении Анаксагор надеялся найти помощь и спасение в самодвижущемся [238] и независимомNus'e: сущность же его достаточно темна и скрыта, чтобы не дать нам заметить, что, принимая его, мы снова приходим к запрещенной causa sui. Для эмпирического мышления даже совершенно ясно, что представление не есть causa sui, а деятельность мозга; ему кажется удивительной несообразностью отделять «дух», производное мозга, от его causa и воображать еще, что он после этого отделения существует. А, между тем, так поступал Анаксагор; он позабыл о мозге, об его удивитедьной искусности, о нежности и прихотливости его извилин и каналов и провозгласил «дух сам по себе». Этот «дух сам по себе» имел свободную волю — одна из всех субстанций — чудное познание! Он мог в определенный момент заняться движением вещей вне его, бесконечные же, несметные годы заниматься лишь самим собою,— короче, Анаксагор мог допустить первый момент движения, считая его зародышем всякого становления, то есть всякого изменения, а именно, всякого столкновения и перемещения вечных субстанций и их частиц. Если дух даже и вечен, все же он ни в каком случае не принужден мучить себя целые века движением частей материи: во всяком случае было время такого состояния материи — его длительность безразлична,— когда Nus еще не воздействовал на нее, когда она была еще неподвижна. Это — период Анаксагорова хаоса.

Анаксагоров хаос вовсе не является представлением ясным и очевидным нам с первого раза: для того, чтобы понять его, надо прежде уяснить себе то представление, которое наш философ составил себе о так называемом «становлении». Ибо само по себе состояние всех разнообразных элементов, предшествующее движению, еще не обязательно сводится к абсолютному смешению «семян всех вещей», как гласит об этом выражение Анаксагора,— смешению, которое он сам представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением; как будто все элементы были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны и теперь в хаосе, как в кратере, все вместе соприкасались один с другим. Можно было бы сказать, что это понятие хаоса не заключает в себе ничего необходимого; что скорее можно допустить любое случайное положение всех этих сущностей, но не бесконечное их разделение; совершенно было бы достаточно беспорядочное сосуществование [239], совсем не надо было взаимопроникновения, не говоря уже о таком полном взаимопроникновении, как в хаосе Анаксагора. Как же Анаксагор дошел до этого трудного и сложного представления? Как было уже сказано, вникнув в эмпирически данное становление. Из опыта он почерпнул, во-первых, в высшей степени удивительное положение о становлении, а это положение потребовало принять, как свое последствие, учение о хаосе.

Изучение того, как происходит в природе возникновение,— а не уважение к какой-нибудь прежней системе,— внушало Анаксагору убеждение, что все происходит из всего: это было убеждением естествоиспытателя, основанным на очень разносторонней, но, в своей основе, конечно, очень скудной индукции. Он доказывал это таким образом: если даже противоположность может возникнуть из противоположности,— например черное из белого,— то все возможно; это, однако, случается, например, при превращении белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял тем, что в питательных веществах незаметно находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела. Но если все может произойти из всего, твердое из жидкого, жесткое из мягкого, черное из белого, человеческое тело из хлеба,— то все должно содержаться во всем. Имена вещей выражают только перевес одной субстанции над другими, входящими в эту вещь в небольших, часто незаметных количествах. В золоте,— то есть в том, что люди a potiore обозначают этим именем,— должны заключаться также серебро, снег, хлеб и мясо, но в совсем незначительных долях; по перевесу же в нем субстанции золота и целое называется золотом.

Но как же возможно, чтобы одна субстанция получила перевес и наполнила вещь в большем количестве, чем другие субстанции? Наблюдение показывает, что этот перевес получается повсюду лишь благодаря движению, что этот перевес есть результат того процесса, который мы вообще называем становлением; наоборот, то, что все находится во всем, не есть результат какого-нибудь процесса, но само является необходимым условием всякого состояния подвижности и, стало быть, предшествует всякому становлению. Другими словами: эмпирия учит, что постоянно подобное приближается к подобному, например посредством пита следовательно, первоначально оно было не соединено с ним, а существовало отдельно. Наоборот, на наших глазах [240] подобное всегда выходит из чего-то не подобного ему (напр., при питании частицы нашего тела получаются из хлеба); таким образом, смешение различных субстанций есть древнейшая форма устройства вещей и по времени предшествующая всякому становлению и движению. Если же, таким образом, всякое так называемое становление есть выделение, предполагающее предшествующее смешение разнородных элементов, то можно только спросить, какую степень первоначально имело это смешение, этот всеобщий беспорядок. Хотя процесс движения подобного к подобному — становление — продолжается уже очень долгое время, все же еще и теперь можно видеть, как во всех вещах заключены остатки и семена всех других вещей, которые ждут выделения, и как только местами получился определенный перевес. Первоначальное смешение должно было быть полнейшим, дойти до смешения бесконечно малых частиц, так как выход элементов из состояния смешения требует бесконечно большого промежутка времени. При этом строго придерживаются мысли, что все, что обладает действительным бытием, делимо до бесконечности и вместе с тем при этом делении не утрачивает своих специфических качеств.

Согласно этим предположениям, Анаксагор представляет себе первоначальное существование мира подобно массе, состоящей из пылинок, из бесконечно маленьких точек, каждая из которых совершенно проста и обладает лишь одним специфическим качеством, причем однако каждое специфическое качество находится в бесконечно многих отдельных точках. Эти точки Аристотель назвал гомеомериями, принимая во внимание то, что они — подобные между собою части однородного целого. Все же мы очень заблуждались бы, если бы отождествили это первобытное беспорядочное смешение таких точек, таких «семян вещей» с первобытным единым веществом Анаксимандра, ибо его вещество, «неопределенное» — есть совершенно однообразная и однородная масса, хаос же Анаксагора — смешение различных веществ. Правда, можно сказать об этом соединении веществ то же, что о «неопределенном» Анаксимандра, как это делает Аристотель: оно не могло быть ни белым, ни серым, ни черным, ни вообще какого-либо цвета, оно было безвкусно, не имело запаха и в целом не определялось ни количественно, ни качественно: в этом — сходство анаксимандрова «неопределенного» и анаксагорова первобытного смешения. Несмотря, однако, на это отрицательное [241] подобие, в положительных свойствах они различны тем, что одно сложно, другое — едино. Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел по крайней мере то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего. Конечно, он должен был допустить одно исключение в своем учении о всеобщем смешении семян: Nus никогда не входил, так же как и теперь не входит, в состав ни одной вещи. Ибо если бы он был смешан хоть с одним из сущих, то он должен был бы тогда в бесконечных разделениях обитать во всех вещах. Это исключение очень рискованно с точки зрения логики, особенно же при описанной раньше материальной природе Nus'a; оно имеет в себе что-то мифологическое и кажется нам произвольным, но после предпосылок Анаксагора было строгой необходимостью. Дух, хотя и делимый до бесконечности, как и всякая другая материя — (но не посредством других веществ, а только сам по себе),— и способный становиться то большим, то малым,— имеет от века равную и однородную массу: и то, что теперь во всем свете (у животных, растений, людей) является духом, существовало ни в большем, ни в меньшем количестве, хотя может быть в других сочетаниях, уже целые тысячелетия. Но где он имел какое-нибудь отношение к другой субстанции, он не смешивался с ней, но охватывал ее по произволу и, двигая ее и толкая ее куда хотел, господствовал над ней. Он один во всем мире имеющий движение в себе, один имеет власть в мире и проявляет ее в движении семян субстанций. Откуда же он движет их? Или возможно представить себе движение без направления, без пути? Так же ли произволен сам толчок духа, как и его время? Короче, господствует ли в области движения случай, т. е. слепая прихоть? Здесь мы имеем перед собой святая святых в области анаксагоровых представлений.

Что же должно было произойти с этим хаотическим беспорядком первоначального смешения вещей до начала движения, для того чтобы из него получился, без всякого прибавления новых субстанций и сил, видимый нами мир с правильными путями звезд, с вечными законами смен времен года и дня, с его разнообразной красотой и порядком,— короче, чтобы из хаоса получился космос? Это могло быть лишь следствием движения, но движения [242] определенного и мудро направленного. Это движение — орудие Nus'a, цель его — окончательное выделение равного, до сих пор еще не достигнута, потому что беспорядок и смешение были сначала бесконечными. К этой цели можно лишь приближаться путем длительного, необъятного процесса, а не достигнуть ее внезапно — путем мифологического волшебного удара, если когда-нибудь, после бесконечно многих веков, все равное соединится вместе, и первобытные вещества, не разделенные более, расположатся в чудном порядке, если каждая частица найдет своих друзей и свою родину, если наступит великий мир после этого разделения и расщепления субстанций и не останется уже ничего разделенного и расщепленного,— тогда Nus вернется снова к своему замкнутому самодвижению и не будет уже больше носиться разделенным по всему миру то большими, то малыми массами, как дух растений и животных, и наполнять собою материю. Пока задача еще не решена до конца; но самый род движения, созданный Nus'ом для ее разрешения, обнаруживает удивительную целесообразность, ибо только благодаря ему с каждой минутой задача приближается к решению. Это движение имеет характер концентрически прогрессирующего круговращения: оно началось в какой-нибудь точке хаотического смешения в форме небольшого вращения; постепенно это круговое движение все расширяется и наконец охватывает все бытие, повсюду побуждая равное сближаться с равным. Сначала это крутящееся движение сводит вместе все плотное к плотному и тонкое к тонкому, а также и все темное, светлое, влажное и сухое к равным им: кроме этих всех рубрик есть еще две, обнимающие собою их все: эфир или все, что тепло, светло, тонко, и туман (аеr) или все, что темно, холодно, тяжело и устойчиво. Посредством разделения эфирных масс от «аэрических» образуется, как действие этого колеса, обегающего все большие и большие круги, нечто подобное водовороту в стоячей воде: тяжелые части устремляются в середину и сталкиваются между собою. Также образуется и здесь смерч, который гонит наружу все эфирное — тонкое и светлое — и внутрь все состоящее из облачных, тяжелых, сырых частей. При продолжении этого процесса из собравшейся внутри аэрической массы образуется вода, из воды — материя земли, из земной материи, под влиянием ужасных холодов — камни. Некоторые каменные массы, снова охваченные круговым движением, отрываются от земли и переносятся в область горячего светлого эфира; там [243] зажженные его огнем, они начинают светиться и вовлеченные во вращение эфира излучают свет и освещают землю, которая сама по себе темна и холодна; это солнце и звезды. Вся идея дышит удивительной простотой и смелостью и не имеет ничего общего с той пестрой и заурядной телеологией, которую часто связывают с именем Анаксагора. Ее сила и гордость в том, что она выводит весь мир становления из движущего кругa, между тем как Парменид считал истинно сущее мертвым, покоящимся шаром. Если этот круг впервые двинут и приведен во вращение силою Nus'a, то весь порядок, законосообразность и красота мира являются естественным следствием этого первого толчка. Как несправедливо поступают с Анаксагором, упрекая его за его мудрое воздержание от телеологии, сказавшееся в этой его идее, и говорят презрительно об его Nus’е как о deus ex machine. Напротив, Анаксагор — именно благодаря устранению чудесного вмешательства, мифологических и теистических элементов и соответствующей человеческим целям и потребностям сообразности,— мог бы говорить теми же гордыми словами, как Кант в своей естественной истории неба. Разве не высока и не прекрасна мысль, сводящая всю красоту мира и удивительное устройство небесных путей звезд к простому, чисто механическому движению и как бы движущейся математической фигуре, стало быть, не к воле и к руке какого-то «бога с машины», а к волнению, которое, раз начавшись, в своем дальнейшем ходе становится необходимым и определенным и производит действия, которые подобны мудрейшим расчетам остроумия и обдуманнейшей целесообразности, на самом деле не будучи ими.

«Я испытываю удовольствие,— говорит Кант,— видеть без помощи произвольных построений, как по вечным законам движения возникает чудное целое, настолько подобное нашей мировой системе, что я не могу удержаться от того, чтобы не считать его ей. Мне кажется, что можно было бы, в некотором смысле, сказать без дерзости: «Дайте мне материю, я создам из нее мир!»

Теперь, если даже предположить, что вывод о первоначальном смешении сделан правильно,— все же, по-видимому, можно возразить некоторыми механическими соображениями на этот грандиозный набросок мирового устройства. А именно, если и признать, что дух возбудит в каком-нибудь [244] месте круговое движение, то все же трудно представить себе продолжение этого движения, особенно потому, что оно должно быть бесконечным и касаться постепенно всех тел. A priori следовало бы продолжать, что давление всей остальной материи должно было остановить это совсем слабое движение, едва лишь оно возникло; чтобы понять, что этого не случилось, следует допустить огромную силу действия Nus'a, возбудившего внезапно движение — силу, подобную вихрю: каковой вихрь представил себе и Демокрит. И так как этот вихрь должен быть бесконечно сильным для того, чтобы не остановиться от давящей тяжести всего бесконечного мира, то он должен быть и бесконечно быстрым, ибо первоначально сила может проявляться только в быстроте. Напротив, чем шире становятся концентрические круги, тем медленнее становится движение; если же когда-либо движение достигло бы конца бесконечно далеко простирающегося мира, оно уже имело бы бесконечно малую скорость. Наоборот, если мы представляем себе движение бесконечно большим, то есть бесконечно скорым, каковым оно и должно быть в самом своем начале, то и первоначальный круг его должен быть бесконечно малым; мы получаем таким образом в начале движения кружащуюся точку с бесконечно малым содержанием вещества. Но этим совсем нельзя объяснить дальнейшего движения: можно было бы представлять себе даже все точки первоначальной массы кружащимися вокруг своей оси, и все же вся масса могла бы оставаться неподвижной и нераздельной. А если бы, напротив, схваченная и приведенная NUS'OM в движение материальная точка бесконечно малой величины вращалась не вокруг себя самой, но описывала бы окружность любого диаметра, то этого было бы достаточно для того, чтобы дать толчок другим материальным точкам, двинуть их дальше, заставить их сталкиваться и отскакивать и возбудить, таким образом, вокруг себя всеобщую распрю, первым результатом которой должно явиться то разделение эфирных масс от аэрических. Подобно тому, как начало движения — дело произвола Nus'a, так и род его — тоже обусловлен лишь его прихотью, так как первое движение образует круг, радиус которого произвольно предположен больше простой точки.

[245]

Здесь можно было бы, конечно, спросить, откуда это пришла Nus'y эта внезапная мысль выбрать из бесчисленного множества точек одну, толкнуть ее и кружить ее, как в вихре пляски, и почему эта мысль раньше не пришла ему. На это Анаксагор ответил бы: «Он имеет привилегию произвола, он имел право начать когда хотел, он зависит лишь от самого себя, между тем как все другое определено извне. Он не имеет ни обязанностей, ни цели, которую он был бы принужден преследовать; если он однажды начал свою деятельность с движения и поставил себе цель, то это была только... ответ труден, но Гераклит дополнил бы: игра».

Кажется, это решение вопроса всегда было на устах у греков. Анаксагоров дух — художник, а именно, великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуру, но всегда в силу того произвола, который лежит в глубине души художника. Анаксагор как будто указывает на Фидия, и глядя на великое произведение художника, на мир, любуется им как Парфеноном и восклицает: «Становление — явление не из мира нравственности, но из мира искусства». Аристотель рассказывает, что Анаксагор на вопрос, почему для него так ценно существование,— ответил: «Для того, чтобы созерцать небо и весь порядок мира». Он говорил о физических явлениях с таким благоговением и с такой таинственной радостью, какую мы испытываем теперь, стоя перед античным храмом; его учение стало своего рода богослужением свободомыслящего, причем он оберегал себя словами odi profanum vulgus et arceo и избирал себе последователей осторожно среди благороднейшего афинского общества. В замкнутой общине афинских последователей Анаксагора народная мифология допускалась лишь как символический язык; все мифы, все боги, все герои были здесь только иероглифами для обозначения сил природы, и даже гомеровский эпос должен был стать канонической песнею о правлении Nus'a и о сражениях и законах природы. То здесь, то там голос из этого возвышенного общества свободомыслящих проникал в народ; и особенно великий — смелый новатор мысли, Еврипид решался нередко под защитой трагической маски провозглашать слова, проникавшие как стрелы в душу толпы,— слова, от которых она освобождалась лишь посредством шутливых карикатур и смешных перетолкований.

[246] Но самый великий последователь Анаксагора — Перикл, самый сильный и достойный человек в мире; и именно о нем приводит Платон свидетельство, что только философия Анаксагора сообщила возвышенный полет его мысли. Когда он, как оратор, стоял перед своим народом, в прекрасном спокойствии и неподвижности мраморного олимпийца, завернутый в свой плащ, не изменяя его драпировки, не изменяя выражения лица, не улыбаясь, со всегда одинаковым сильным тоном голоса и говорил совсем не так, как Демосфен, а как мог говорить только Перикл — гремел, метал молнии, уничтожал и избавлял — тогда он был олицетворением в малом виде анаксагорова космоса, картиною Nus'a, построившего себе чудный и достойнейший дом, и, так сказать, видимым воплощением строящей, движущей, выделяющей, упорядочивающей, все созерцающей художественно-неопределенной силы духа. Анаксагор сам сказал, что человек уже потому — разумнейшее существо и потому должен обладать NUS'OM в большей мере, чем все другие существа, что у него есть такие удивительные органы, как руки; его вывод, стало быть, был тот, что Nus, смотря по величине и массе, в какой он овладевал каким-нибудь материальным телом, создает из его материи орудия, соответствующие степени его количества,— наиболее прекрасные и целесообразные там, где он появляется в наибольших размерах. И подобно тому, как самым удивительным и целесообразным делом Nus'a должно было быть то круговое первоначальное, движение (так как когда дух еще был неразделенным и сосредоточенным в себе),— так и действие перикловых речей казалось его слушателю Анаксагору часто отражением этого кругового движения; ибо и здесь он видел прежде всего бурный вихрь мыслей, носящийся со страшною силой, но в порядке, — вихрь, охватывавший своими концентрическими кругами ближних и дальних и преобразовывавший весь народ, направляя и разделяя его.

Позднейшим философам древности казался удивительным и даже едва простительным тот произвол, с каким Анаксагор распоряжался своим NUS'OM для объяснения мира; им казалось даже, что он нашел прекрасное орудие, но неверно понял его, и они пытались наверстать то, что было пропущено находчиком. Таким образом, они не понимали, какой смысл имело отречение Анаксагора, внушенное ему духом чистейшего естественно-научного метода, который всегда и прежде всего ставит вопрос, откуда произошло [247] что-либо (causa effidens), а не чего ради оно произошло (causa finalis). Анаксагор привлекает свой Nus не для решения специального вопроса: «откуда произошло движение и откуда правильность движений?» Платон же упрекает его, говоря, что он должен был бы доказать,— но не сделал этого,— что каждая вещь в своем образе и на своем месте есть лучшее, прекраснейшее и целесообразнейшее из всего, что только можно себе представить. Но Анаксагор никогда не решился бы утверждать этого ни для одного случая; для него видимый мир не был лучшим изо всех мыслимых, ибо он видел, как каждая вещь возникала из каждой и находил, что разделение субстанций Nus’ом еще не закончилось ни в наполненном мировом пространстве, ни в отдельных существах, Для его познавания было достаточно найти движение, которое в своем простом развитии могло создать из беспорядочного хаоса видимый порядок, и он остерегался ставить вопрос, чего ради происходит движение,— вопрос о разумной цели движения. Ведь если Nus должен был посредством этого движения выполнить цель, обусловленную самим его существом, то он уже не был свободен в своем желании начать движение или не начать его; так как он вечен, он уже от вечности был бы определен этой целью, и тогда не было бы времени, в течение которого не происходило бы движения, логически было бы невозможно принять какой-нибудь момент за момент начала движения: а это сделало бы тоже логически невозможным и представление первоначального хаоса — фундамент всего анаксагорова понимания мира. Для того, чтобы избежать подобных трудностей, созданных теологией, Анаксагор всегда должен был строжайшим образом настаивать на том, что дух имеет свободную волю; все его действия, а с ним и то первобытное движение — акты «свободной воли», между тем как, напротив, все остальное в мире образуется определенно, а именно определенно механически согласно тому первобытному моменту. Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельно, почти в роде детской игры или творческого побуждения художника. Ошибаются люди, приписывающие Анаксагору обычное у теологов смешение понятий — те, ведь, удивляясь чрезвычайной целесообразности и согласованности природы,— особенно в органическом мире,— предполагают, что то, что существует для интеллекта, интеллектом же и порождено, и что то, что он совершает, лишь руководствуясь понятием цели, должно было и от природы произойти лишь с помощью рассуждений [248] и сознания цели (Шопенгауэр, Мир как воля и представление, т. II, кн. 2, гл. 26, отн. теологии). Наоборот, по представлению Анаксагора, порядок и целесообразность вещей именно являются результатом слепого механического движения; и только для того, чтобы, быть в состоянии объяснить происхождение этого движения, чтобы когда-нибудь выйти из мертвенного покоя хаоса, Анаксагор ввел свой Nus, обладающий свободной волей и зависящий только от себя. В нем он ценил именно возможность поступать согласно своим желаниям и действовать без всяких ограничений и определений — ни со стороны причин, ни со стороны целей.

Что такое понимание учения Анаксагора в общем должно быть правильным, яснее всего доказывается тем, что последователи Анаксагора — агригентинец Эмпедокл и учитель атомистики Демокрит — в своих системах, выставленных в противовес системе Анаксагора, фактически лишь критиковали ее и местами вносили улучшения. Метод этой критики — прежде всего упорное отречение в духе естественно-научного исследования, перенесение закона бережливости на объяснение природы. Должна иметь преимущество гипотеза, объясняющая данный нам мир с наименьшим количеством предположений: ибо в ней наименее произвола, и она запрещает себе свободную игру с необходимостями. Если даны две гипотезы, объясняющие мир, то необходимо строго испытать, которая из них больше удовлетворяет закону бережливости. Кто может обойтись простейшими и наиболее знакомыми силами — скорее всего силами механики, кто объясняет видимое нами здание мира при участии наименьшего количества сил, всегда будет предпочтен тому, кто приписывает более сложным и менее известным силам, и притом в большем количестве, мирозиждительную игру. Таким образом, мы видим, что [249] Эмпедокл старается устранить из учения Анаксагора избыток гипотез.

Как первая не необходимая гипотеза должна пасть гипотеза Анаксагорова Nus'a, ибо она слишком тяжела для того, чтобы объяснить такое простое явление, как движение. Ведь нужно объяснить только два рода движения — движение, приближающее один предмет к другому, и движение, удаляющее один предмет от другого.

Если нынешнее наше становление есть выделение, хотя и не совершенное, то — спрашивает Эмпедокл: — что мешает полному выделению? Следовательно, есть противодействующая сила, скрытая сила притяжения.

Затем: для того, чтобы объяснить тот хаос, надо допустить, что раньше действовала уже одна сила,— движение, необходимое для тесного сплетения элементов в хаосе.

Таким образом, установлено, что существует периодический перевес то той, то другой силы. Эти же силы противоположны.

Сила аттракции действует до сих пор: ибо иначе не было бы никаких вещей, все было бы разделено.

Это и есть факт: два рода движения. Nus их не объясняет. Наоборот — любовь и ненависть: что они движут, так же очевидно нам, как и то, что движется Nus.

Таким образом, изменяется понимание первобытного состояния мира: оно было самым блаженным. У Анаксагора это был хаос перед началом постройки, груда камней на месте, где она производится.

Эмпедокл уловил идею центробежной силы, возникающей вследствие вращения и противодействующей силе тяжести (de coelo I, стр. 284, Шопенгауэр, Мир как воля и представление II, 390).

Он считал невозможным допустить, по Анаксагору, продолжение кругового движения. То был бывихрь — противоположность всякому планомерному движению.

Если бы частицы были бесконечно перемешаны между собою, тела можно было бы разбивать без всякого [250] напряжения силы, они не обладали бы силою сцепления, были бы подобны пыли.

Те силы, которые придавливают атомы один к другому и придают материи плотность, Эмпидокл называет «любовью». Это — молекулярная сила, конститутивная сила тел.

Против Анаксагора.

1. Хаос предполагает уже движение.

2. Ничто не мешало полному выделению,

3. Наши тела были бы образованиями из пыли. Как может существовать движение, если не во всех телах есть противодействующее движение?

4. Невозможно планомерное круговое движение: возможен лишь вихрь. Этот вихрь он считает действием . Как действуют друг на друга отдаленные тела, напр., солнце на землю? Если бы все было еще в состоянии вихря, это было бы невозможно. Таким образом, надо принять по меньшей мере две движущие силы, которые должны быть в самих вещах.

5. Зачем бесконечные ? Они не даны опытом. Анаксагор думал о химических атомах. Эмпедокл пробовал принять четыре рода химических атомов. Он считал состояния сплоченности (твердое, жидкое и т. д.) сущностными и теплород чем-то координированным. Таким образом — состояния сплоченности благодаря притяжению и оттолкновению; материя в четырех видах.

6. Периодичность необходима.

7. Следуя тому же принципу, Эмпедокл изучал и живые существа. И здесь он отрицает целесообразность, Это — его величайшее дело. У Анаксагора — дуализм.

Символика половой любви. Здесь, как в платоновской притче, проявляется страсть к совместному бытию, обнаруживается, что некогда уже существовало большее единство: если бы это большее единство вновь было восстановлено, оно начало бы стремиться к еще большему, Убеждение в единстве всего живого предполагает, что некогда было неизмеримо большое живое существо, которого части — мы: это, вероятно, сам «сфер». Это — блаженнейшее божество. Все было связано только любовью, следовательно, в высшей [251] степени целесообразно. Но оно было разбито и расщеплено ненавистью, разложено на свои элементы и, вследствие этого, умерщвлено, лишено жизни. В вихре не возникают живые особи. Наконец все разделено, и тогда начинается наш период. (Он противопоставляет анаксагорову первобытному смешению первобытное раздвоение.) Любовь слепая, какою она бывает всегда, с яростной поспешностью бросает элементы один к другому, пытаясь оживить их. Местами это удается и продолжается дальше. В оживленных существах возникает предчувствие, что они должны стремиться к дальнейшим объединениям, как к своей родине и к своему первобытному состоянию. Эрот. Великое преступление — убивать жизнь, ибо поступающий так, снова стремится к первобытному разделению. Когда-нибудь все должно статьединою жизнью, блаженнейшим состоянием.

Пифагорейско-орфическое учение в естественно-научном истолковании: Эмпедокл владеет сознательно обоими способами выражения, потому он — первый ритор. Политические цели.

Двойная натура — борющаяся и любящая, сострадательная.

Попытка обще-эллинской реформы.

Всякая неорганическая материя произошла из органической, это — мертвая органическая материя. Труп и человек.

Демокрит.

Возможное упрощение гипотез:

1. Существует движение, следовательно, есть и пустое пространство, есть и не-сущее. Мышление есть движение.

2. Если есть сущее, оно должно быть неделимым,т, е. абсолютно наполненным. Разделение объяснимо только при существовании (пустых пространств) пор. Абсолютно пористая вещь есть только не-сущее.

3. Второстепенные качества материи принадлежат ей , не присущи ей самой.

4. Определение первичных свойств атомов; в чем одинаковы, в чем различны?

5. Состояние сплоченности у Эмпедокла (4 элемента) предполагают только одинаковость атомов; таким образом, сами не могут быть .

[252] 6. Движение неразделимо связано с атомами,— действие силы тяжести. Эпикур. Критика: что такое тяжесть в бесконечном пустом пространстве?

7. Мышление — движение атомов огня. Душа, жизнь, чувственные восприятия.

* * *

Ценность материализма и его недоуменность.

Платон и Демокрит.

Благородный исследователь — скиталец, не имеющий родины.

Демокрит и пифагорейцы вместе открывают основание естественных наук.

* * *

Какие причины в древности после Демокрита прервали здоровый рост экспериментальной физики?

Анаксагор заимствовал у Гераклита представление, что в каждом становлении и бытии существуют одновременно противоположности.

Он чувствовал несообразность того, что каждое тело имеет много свойств, и распылил его, думая, что этим он разделил его на его настоящие качества.

* * *

Платон: сначала последователь Гераклита, последовательный скептик: все течет, не исключая и мышления.

Благодаря Сократу пришел к мысли о постоянстве благого, прекрасного.

И то и другое он считает сущим.

В идее добра и красоты участвуют все родовые понятия, и, поэтому, они тоже — сущие (как душа участвует в идее жизни). Идея не имеет образа.

Учение Пифагора о переселении душ отвечает на вопрос: каким образом мы можем знать что-либо об идеях?

Конец Платона: (скептицизм) в «Пармениде». Опровержение учения об идеях.

[253]

Заключение

Мышление греков в трагическую эпоху — пессимистично, или художественно-оптимистично.

Их суждение о жизни более содержательно. Единое: бегство от становления. Или единство, или игра художника.

Глубокое недоверие к реальности: никто не допускает существования благого бога, создавшего всеoptime. Пифагорейцы — религиозная секта. Анаксимандр. Эмпедокл. Элеаты.

Анаксагор. Гераклит.

Демокрит: мир, не имеющий ни нравственного, ни эстетического значения; пессимизм случайности.

Если бы перед всеми ними разыграть какую-нибудь трагедию, то три первые признали бы ее отражением злосчастия существования, Парменид — преходящим призраком, Гераклит и Анаксагор — творением художника и отпечатком мировых законов, Демокрит — результатом механического движения.

* * *

С Сократа начинается оптимизм, уже более не художественный, с теологией и верой в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов.

Сократ порывает с существовавшими до него наукой и культурой, он хочет вернуться к прежней гражданской доблести и к государству.

Платон отходит от государства, заметив, что оно тождественно с новой культурой.

Сократовский скептицизм — оружие против существовавшей до него культуры и науки.