Дамаский
КОММЕНТАРИЙ К «ПАРМЕНИДУ» ПЛАТОНА
I
О ПЕРВОЙ ГИПОТЕЗЕ
(отсутствует)
II
О ВТОРОЙ ГИПОТЕЗЕ
(начало отсутствует)
Первая серия вопросов
(отсутствует)
Ответ на первый вопрос
(начало отсутствует)
…безучастные ― допускающими участие в себе, коль скоро некими 11,5
сущностями оказываются и безучастные умы, поскольку и умные бо
ги ― это какие–то <сущности>…
127. Необходимо иметь в виду, что сопряжения <родов> \ возни
кающие среди высшего в умопостигаемых, а среди низшего скорее в ча
стных потоках, появляются при посредстве многих промежуточных
Ве
Щей,― в последнем случае вследствие несоразмерности предельных 5
состояний между собой, а в первом ― по причине превосходства участ-
в
Ующего. В самом деле, ни тело без души, ни душа без ума не могли бы
быть сопричастными богу, ибо при посредстве сущности объединенного
366
частное в становлении, пожалуй, способно соприкоснуться с единым 2.
Там же то сущее, которое было высшим состоянием сущих вещей, тем
не менее несоразмерно с самим потусторонним всему отеческим све
том 3, и то же относится к отеческой силе 4. Потому именно при посред-
10 стве собственной и принадлежащей к одному с ним племени генады, на
пример, одушевленное и сочетающееся с некой силой тело, безыскусно
уподобившись уму, благодаря этим промежуточным вещам, насколько
это возможно, сопрягается с подлинным единым 5.
Однако при этом промежуточные сопряжения <родов> вовсе не
испытывают нужды в отдельных промежуточных вещах по причине со
размерности, поскольку, с одной стороны, единое подпадает под подоб
ные определения, а с другой ― сущее в достаточной степени усилилось
по сравнению с единым. Потому–то каждая собственная сущность и во-
15 льна соприкоснуться с генадой и равным образом умопостигаемые сущ
ности вольны соприкоснуться с умопостигаемыми генадами, умные ― с
умными, а умопостигаемо–умные ― с одноименными им.
Причиной этого 6 следует полагать выход за свои пределы, всегда
во много раз увеличивающий число божественных родов. Не допускаю
щие участия в себе генады всецело объединены с допускающими. По
тому давайте одни и те же генады называть иногда допускающими уча
стие в себе, а иногда не допускающими ― вследствие невыразимого и
20 нерасторжимого единства их всех. Среди последующего допускающие и
не допускающие участия в себе умы вовсе не обособлены, а среди про
межуточного они в некотором отношении никак не разделены: они ка
ким–то образом и допускают участие в себе и не допускают его, ибо та
жизнь, которая находится в уме, такое участие допускает, а та, что
предшествует уму,― нет; сущность, пребывающая в жизни, допускает
сопричастность, а предшествующая ей ― нет. Допускающее и не допу
скающее сопричастность вовсе не объединены полностью, как это имеет
место среди умопостигаемых предметов, и не окончательно разделены,
как среди умных, напротив, они каким–то образом и в каком–то отно-
25 шении и таковы и не таковы. Ведь они объединены как относящиеся к
единой природе, а разделены как различные предметы в ней, ибо сущ
ностью оказывается и то, что наиболее тесно связано с жизнью, и то,
11,6 что ближе всего к уму; жизнь в последнем случае ― это то, что связано
с ней менее всего. Значит, допускающая участие в себе сущность сое
динена с не допускающей. Следовательно, поскольку промежуточная
ипостась одновременно и разделена и объединена, допускающее и не
допускающее участие в ней одновременно и объединены и разделены. В
самом деле, если они просто разделены, то каково тогда отличие этой
раздельности от той, которая соответствует умопостигаемому и умному?
комментарий к «Пармениду», 127 367
Д если они просто объединены, то в чем их отличие от умопостигаемого
мышления? Потому–то умопостигаемое, по природе безучастное, поро
дило допускающую участие в себе сущность, чтобы в безучастном при
сутствовало и таковое, располагающееся среди подобных предметов не
ким способом, иным по сравнению с не допускающим участия в себе.
При том, что приводимые в каждом случае суждения противополож
ны друг Другу, я до этого обращал свое внимание в основном на те, кото
рые были высказаны первыми; сейчас же я перехожу ко вторым. В са
мом деле, помимо вышеизложенного, я предполагаю, что составленное
из сущностных вместилищ оказывается собственным для околокосмиче
ских, а не для имеющих характер истоков, отрицающих всякий синтез
родов, и вижу, что нужду в сущностной срединности по отношению к
единому испытывает становление, а вовсе не подлинная ипостась, и что
первый ум отстает от божественной природы так, как если бы он сперва
пребывал в соприкосновении с ней. Ведь среди лучших родов есть такой,
который не обрел бы сущности благодаря уму, если бы прежде ума не
было бы чего–то, соприкасающегося с божественной природой. Дейст
вительно, при исчезновении последней могла бы появиться лишь изнача
льно мыслящая жизнь 7; прежде жизни умопостигаемое существует сре
ди ангелов 8, поскольку, подобно тому как синтез всегда приобретает в
качестве добавки последовательно то или иное, точно так же нужно было
бы, чтобы с высоты всегда устремлялось вниз первичное, соответствую
щее каждой вещи самой по себе. На самом же деле первые среди остаю
щихся родов обретают свою сущность в качестве ума, вторые ― в виде
души, а третьи ― только как тело, ибо это всего лишь живые существа.
Самое правильное ― это никоим образом не разделять умопостига
емое на генаду и на сущее, зависящее от нее, так как, согласно Парме
ниду, оно есть единое сущее в целом, причем <единое и сущее> взяты
вместе и не разделенны на идущее впереди и следующее за ним 9; имен
но там и таким образом, где и каким образом они были разделены, поя
вилось целое и его части, и они также были сущим. Однако не получа
ется и того, что одно оказывается несущим, а другое ― несомым; стало
быть, если бы умопостигаемое как–нибудь выходило за свои пределы,
то впереди всегда шло бы единое сущее, а вовсе не сущее, предшеству
ющее жизни и вслед за этим пребывающее в зависимости от единой ге-
нады. Там вообще нет того, что допускало бы или не допускало участия
в
себе, каковое следует изыскивать лишь в связи с тем, что зависит от
сущности. Среди умопостигаемо–умного такая связь возникает уже тог
да, когда сущностное число одновременно предстает как единичное 10.
Следовательно, среди подобных вещей есть какая–то вышедшая за свои
п
ределы часть умопостигаемого, поскольку в этом случае в связь могла
368
бы вступить сущность без единого; единое сущее здесь уже не выступа
ет как целое. Потому–то Парменид и говорит, что каждая часть сущно
сти соприкасается с собственной генадой "; таким образом, две сущно
сти не связаны с единой ― по крайней мере, среди таких вещей. А в
появлении среди низших, в дополнение к этим, и других предметов во
обще нет ничего удивительного.
5 128. Кроме того, если среди этого первого идущему впереди и соче
тающемуся необходимо быть единым, соответствующим единому, зна
чит, это вовсе не жизнь и не сущее и, стало быть, также не ум и не
жизнь, коль скоро Парменид еще не ведет речи о сущем, поскольку дает
общее определение единичному числу, смешанному с сущностным в
каждой части сущности. Если в него вплетается и вместилище, то оно
10 оказывается связанным с сущностью, а вовсе не напрямую с единым,
ибо тело ― в первую очередь вместилище души, а вовсе не сущности.
Следовательно, сущностное число как одинаковое по природе со
пряжено с единым, с сущностным как то и другое связано душевное, а с
последним ― телесное. Стало быть, среди умопостигаемых предметов
нет образующейся в связи с ними плеромы. Среди всех вещей, имею-
15 щих характер истока, простое соотносится с простым, а единое ― с
единым. В частных же потоках к сущностному числу добавляется еще
некое становление, которое сплетается с тем, что связано с родством и
при посредстве себя самого приближается ― во втором смысле ― к
единичному. Вот что нужно сказать по этому поводу.
129. [1] Если бы кто–нибудь высказал недоумение по вопросу о
том, почему ум при посредстве души производит на свет ум, допуска
ющий участие в себе, саму душу и связанное с ней тело ― как бы три
20 вместилища, а божественность порождающего ума [вовсе не] приво
дит к возникновению трех божественностей ― принадлежащих уму и
душе и собственной для тела; [2] кроме того, если бы он удивился
тому, почему, когда речь идет о телесной, единая генада предстоит
двум или даже трем вместилищам и почему, когда речь идет о душев
ной, она связана и с умом и с телом, а когда о природной ― с душой
и умом; [3] далее, если бы он счел, что в сущности зависящее оказы
вается тем же самым, что в сверхсущностном то, от чего оно зависит,
25 а, стало быть, если оно тройственно, то тройственно и сверхсущност
ное,― так вот, если бы кто–нибудь испытывал трудности во всех этих
вопросах, то пусть он, во–первых, припомнил бы то, что было мною
уже сказано: что соприкосновение с единым является прежде всего
делом ума, а душа и тело, так же как и становление вообще, будучи
как бы убогой нищетой, стоят в преддверии богатства 12. Они издале
ка и опосредованно вкушают нечто от генады; подобно тому как мы
Комментарий к «Пармениду», 130 369
говорим, что зримые стихии подлунных богов оказываются вместили
щами, нигде не соприкасающимися с самими богами 13 (в самом деле, 30
разве то, что находится то в одном, то в другом состоянии может
быть связано с неизменным, причем в совершенно ином смысле?), 11,8
точно так же можно сказать, что становление приближается к божест
венной плероме и оказывается как бы вместилищем вместилища. Во-
вторых, необходимо иметь в виду, что подобные генады уже подразу
мевают некую идиому в дополнение к умной ― душевную и, помимо
нее, телесную. Кроме того, пусть такой человек представляет себе это
тройственное вместилище как один составной эйдос; значит, данному 5
эйдосу предшествует одна генада. В самом деле, душа космоса, со
ставного и многообразного, оказывается единой и несоставной, а еди
ный ум предпослан одновременно душе и телу как единому эйдосу. И
пусть еще он узнает, что божественная сущность порождающего ума
вместе с собственным умом производит на свет тройственный эйдос
наряду с идущей впереди генадой, а вовсе не так, как частный ум по
рождает основывающуюся на нем душу и третье как тело, существую–10
щее самостоятельно. Действительно, божественный синтез связан во
все не с разделенными предметами, поскольку и в применении к кос
мосу части отнюдь не предшествуют синтезу, а присутствуют лишь в
составном целом 14. При этом важнее всего то, что от единого на свет
появляется единое одушевленное живое существо, мыслящее и еди
ничное, поскольку мыслящее единично. Это означает, что умной бог
как целый рождается вместе с положенной в его основание сущно
стью, причем именно как таковой; умопостигаемый же выступает как
единый, будучи одновременно умом и генадой. Итак, пусть на этом 15
данные рассуждения будет у нас закончены.
Ответ на второй вопрос
130. Давайте перейдем ко второму вопросу из тех, которые были
предложены выше, и скажем, во–первых, что вслед за всеобщими бо
гами, выступающими как истоки, впереди отдельных потоков и част
ных последовательностей идут частные истоки, причем так, как это
свойственно именно истокам, и каждый из них обладает собственной
Целостностью, оказывающейся одновременно умной, душевной и те–20
лесной. В самом деле, все они в своем движении вперед достигают да
же нашего космоса; среди тех отдельных богов, которые в пределах
каждой последовательности разделяются в отношении собственного
истока 15, одни останавливают выход за свои пределы на умах, другие,
опустившись ниже, предстоят душам, а третьи достигают даже тел.
370
Во–вторых, следует определить и то, что, в то время как одни боги
являются телесными, другие душевными, а третьи умными (ибо пусть у
нас умные боги получат свое имя на основании зависящих от них пред
метов), эти боги, на словах именуемые собственным для них образом
именно так, на деле отнюдь не таковы. Ямвлих определяет для них их
частный исток, выстраивающийся как двойственный и тождествен
ный 16. Так вот, с одной стороны, они умны и связаны с истоками, но
при этом просто умны ― вне какой–либо антитезы. С другой же сторо
ны, они умны потому, что логически противостоят душевным и телес
ным богам и в связи с частностью собственного истока возглавляют ча
стные, а вовсе не располагающиеся в истоке, умы 17.
В–третьих, необходимо указать на то, что и среди них есть некие по
средствующие боги, которые благодаря своему наличию соединяют
между собой богов, занимающих крайние положения. Ведь среди телес
ных и душевных богов имеются свободные душевные 18, повелеваю
щие ― в каком–то ином смысле и как бы издалека ― даже телесными
частицами всего. Промежуточными же между душевными и умными
могли бы быть, пожалуй, те, которые существуют в качестве ума: они
возглавляют великое множество душ вовсе не так, как это свойственно
последним, а так, как это подобает уму, точно так же, как те руководят
телами именно так, как это подобает душам.
В дополнение к этому разум хотел бы ведать и то, могут ли существо
вать какие–то боги, ведущие за собой великое множество умов разом.
Так вот, если это ― частные умы, то, разумеется, потому, что они пре
бывают в раздельности, словно некие стада, ибо выход за свои пределы в
виде большого числа всегда осуществляется при посредстве каких–то ме
ньших чисел. Следовательно, их вожди будут иметь соответствующий
общий облик, поскольку всякое демиургическое деление среди божест
венных предметов имеет некое собственное представление. Далее, будут
существовать и те боги, которые выступают как промежуточные между
изначальными и частными умными, и они также будут соответствовать
уму, но не частному, а словно бы пастырю многих и как бы изначальному
среди них. Потому–то эти боги и будут приводить частные умы в сопри
косновение с собственными истоками, каковыми халдеи называют концы
и начала, взятые вместе 19. Вслед за ними могли бы, пожалуй, существо
вать и сверхначальные частные боги, которые являются умными. За ни
ми следуют правительствующие, возглавляющие великое множество
душ, после тех ― архангельские, оказывающиеся душевными, а затем
азоны, повелевающие множеством частиц; потом идут зональные боги,
как бы уже опоясавшие неделимые плеромы всего. Впрочем, эти вопро
сы детально исследованы в комментарии к «Халдейским оракулам» 20.
Комментарий к «Пармениду», 131 371
Ответ на третий вопрос
131. Переходя теперь к третьему из исследуемых вопросов, давайте
скажем, что существует изначально присущее свободным (<X7l6A.UTOl)
богам своеобразие, определяемое на основании соприкосновения и несо
прикосновения 21, а также половинной соотнесенности 22 промысла 23 и
азональности как несвязанности с зонами Всего, то есть с демиургиче-
скими и соотносящимися с соответствующим искусством частями космо
са; тем не менее эти боги как–то управляют такими зонами 24. В самом
деле, могли бы, пожалуй, существовать боги, закрепленные за одним те
лом; в таком случае тот бог, который управляет им вне связи с зонами и
лишь наполовину предопределенным образом, будет независимым, по
добно тому как и применительно к каждому из семи космократоров 25
мы видим собственный, закрепленный за ним предмет, не являющийся
зональным; а если бы тел было много, но соответствующий бог был бы
прикован к ним и пребывал бы в пределах соответствующей зоны, то он
был бы зональным. Ведь допустили же мы это по отношению к внутри-
космическим зодиократорам, поставленным для управления как четвер
тями небесного свода, так и его полушариями 26. Да и что тут много го
ворить? Ведь сам космос в целом ― это внутрикосмический бог, хотя он
и содержит в себе все внутрикосмические зоны.
Он владеет ими ― мы говорим об этом на основании древнейшего
предания. Однако при этом уже и новейшее деление могло бы иметь не
который смысл. Ибо если с каждым из космократоров связан один азон,
то все равно он назначается управлять основывающейся на нем совокуп
ностью как некой материей, и если какой–то внутрикосмический бог по
велевает многими частями космоса, то он при этом управляет ими как
одной вместо многих ― как единым телом божественного очертания;
при этом оба эти бога сочетаются друг с другом. Действительно, один,
вследствие того что он не привязан, собственно, к единой и атомарной
части, в состоянии повелевать многими, а другой, будучи в состоянии
управлять множеством вещей, не привязан лишь к одной области влады
чества, поскольку, предстоя многим частям, причем как бы вне атомов,
он является азональным и освобождается от всего, и соприкасается или
не соприкасается со всем. И одно дело ― внутрикосмический зодиокра-
т
ор, а другое ― свободный бог: один управляет многими частями, рас
полагающимися в особенном, а другой ― единым и целым атомом 27.
Итак, здесь мы должны сделать следующие выводы. Во–первых,
тот бог, который печется обо всех частях космоса как о многих, будет
свободным или сверхкосмическим, поскольку он не связан со всеми
этими частями. Во–вторых, всеобщий космический бог двойствен, как
372
20 двойствен и зодиократор: с одной стороны, он свободный, а с дру
гой ― внутрикосмический. В–третьих, сверхкосмический бог возглав
ляет многих азональных и руководит умными множествами сверхкос
мических богов. Скорее всего, необходимо, чтобы так дело и обстояло,
поскольку деления последующего всегда соответствуют монадам пред
шествующего; именно по указанной причине это и не является собст
венным признаком свободных богов, даже если верно в применении к
ним. Ведь и во внутрикосмических членениях есть свои внутрикосмиче-
25 ские соединения, как этому учит посвящение в таинства у халдеев.
Поэтому я предпочитаю толкование, согласно которому свободным
богам сооветствуют соприкосновение и несоприкосновение. В самом де
ле, внутрикосмические боги вершат промысел, относящийся к опреде
ленным зонам, азональные ― одновременно и тот, который касается
этих зон, и тот, который не связан с ними, а сверхкосмические ― об
особленный и не имеющий никакого отношения к зонам; еще более вы-
30 сокое положение занимают умные боги, поскольку даже сверхкосмич-
ность ниже их достоинства; они превозносятся вовсе не потому, что
стоят превыше космоса, а потому, что умны и соединены с истоками.
Так вот, истоки ― это все, пребывающее в простоте; умные боги ум
ным образом управляют всем, что следует за ними, промежуточные со
вершают это одновременно умно и душевно, сверхкосмические ― ду-
11,11 шевно и природно, а внутрикосмические ― лишь природно. Ясно, что
природное, душевное и умное мы будем соотносить не только с сущно
стями, но и с собственными для них генадами.
132. Если это на самом деле так, то нет ничего удивительного в суще
ствовании какой–то свободной монады, по своей воле повелевающей
5 всем космосом,― например, солнечной или лунной,― так же как и в
том, что космический бог, каков зодиарх, оказывается двойственным: с
одной стороны, он как бы привязан к космическому телу, а с дру
гой ― свободен от него и бестелесен, но в то же время назначен управ
лять всей космической жизнью. Ведь и совокупная свободная дуодеци
ма 28 благоустраивает и обходит весь космос, как об этом говорится в
«Федре»: «И первым, прежде всех остальных, на крылатой колеснице
10 едет великий вождь Зевс, упорядочивая все и обо всем заботясь» 29.
Действительно, разум требует и такого образа. Что же касается того,
о чем поведано в «Халдейских оракулах», то необходимо исследовать,
существуют ли еще какие–то азональные боги или же таков один кос-
марх ― бог, который управляет Солнцем. Такова, по крайней мере, еще
и та жизнь всеобщего космоса, которая заложена в нем, поскольку она-
то, пожалуй, и является чем–то, во всех отношениях азональным, ибо
15 азональные боги стремятся к тому, чтобы соединить зоны между собой.
Комментарий к «Пармениду», 133 373
Лакуна: завершение ответов на первую серию вопросов
Вторая серия вопросов
(отсутствует)
Ответ на первый вопрос
<…>Так вот, ум выступает как частный вовсе не потому, что от
него зависит душа,― наоборот, поскольку он оказывается частным, он
соразмерен душе, так как частная ипостась умов предшествует душев
ному делению <…>
Ответ на второй вопрос
Далее, <Прокл> выдвигает то требование, чтобы ничто последую
щее не могло исчерпать всю сущность предшествующего, а, напротив,
чтобы среди того сохранялось бы и нечто обособленное 30. Ясно, что
это самое высшее в нем. Если это так, то мы будем утверждать, во-
первых, что оно не порождает потомков, и, во–вторых, что высшее от
нюдь не всегда первенствует по своей полноте, так как сама его верши
на вовсе не сводится к последующему, а еще и то, что наиболее близкое
к причине всего не причинствует ни для чего.
Пожалуй, необходимо добавить еще, что неизреченное в каждой ве
щи ― то, что появляется от неизреченной причины,― именно благода
ря этой причине в силу аналогии всегда пребывает обособленным от
всего последующего; его не стоит называть ни родителем, ни потомком.
То же, что стоит превыше всего этого, соотносится с тем, что следует
за ним, так же, как единая причина ― со всем. Правильнее всего гово
рить, что пребывающее само по себе будет порождающим и причинст-
вующим ЛАЯ всего того, что следует за ним, хотя оно и остается подле
самого себя в обособленности и вовсе не действует при посредстве по
следующего. Именно в таком положении, пожалуй, могла бы находить
ся воспеваемая, свободная от последующего и неописуемая энергия, не
выходящая за свои пределы, но тем не менее пронизывающая все не
смешанным образом и всегда обособляющаяся благодаря самой себе от
того, что она пронизывает.
Ответ на третий вопрос
133. В–третьих, вслед за этим необходимо исследовать еще и то, в
к
аком смысле <Прокл> ведет речь об умопостигаемой жизни <как о
^кизни в качестве причины>. В самом деле, тогда и умопостигаемое
я^ивое существо как причина 31 будет собственно–живым существом.
374
Почему же в высшем в качестве причины живое–в–себе оказывается
5 парадигмой? Ведь из этого следует, что космос никак не соотносится
с ней, как об этом говорится в «Тимее» 32, ибо он не связан с тем, что
выступает как причина, а, напротив, изображение создается благодаря
чему–то, пребывающему в наличном бытии, поскольку оно существует
и возникает именно как изображение. Результатом же парадигмы, вы
ступающей в качестве причины, будет всего лишь изображение в воз
можности 33. Кроме того, самым лучшим среди мыслимого оказывает
ся первая парадигма, включающая в себя все умопостигаемые живые
10 существа 34. Следовательно, первая парадигма и первое соразмерное с
мышлением ― это умопостигаемое; поэтому–то и имеется самый луч
ший среди мыслимых вещей эйдос ― не потому, что он первый, а по
тому, что он отчетливее всего виден и ослепительнее всего сияет; в
нем проявляет себя Фанет.
Так воссияло 3^ Фанета бессмертного время,―
говорит Орфей 36.
15 Далее, первая парадигма выступает лишь в четырех формах 37; тет
рада же ― начало и исток числа, и находится она в пределах умопости
гаемого 38. К тому же первое вечное живое существо является таковым
в наличном бытии, и в противном случае сама вечность будет существо
вать в качестве причины, каковой вывод <Прокл> сделать вовсе не
стремится.
Самое лучшее ― это говорить о том, что там жизнь присутствует в
наличном бытии, но в большей мере как существующая, нежели как
20 живущая 39; например, в нашем мире мы созерцаем природу, а вслед за
ней и сущность скорее живущей, нежели существующей жизни, поско
льку в этом случае властвует именно жизнь, точно так же, как в уме
правит мышление: ум скорее мыслит, нежели живет и существует. В са
мом деле, все названное распространено повсеместно, однако что–то од
но всегда преобладает, придавая форму всему остальному. Потому–то и
нет ничего удивительного в том, что сущее мыслит при посредстве не
коего слитного и сущностного мышления, и точно так же живет оно так,
как это свойственно сущности,― здесь я имею в виду то сущее, кото-
25 рое идет впереди всего. Однако всем оно является неизреченно и в объ-
единенности; сойдя же вниз, оно некоторым образом выдвигает на пер
вое место то, что оказывается наиболее общим из всего остально
го,― жизнь. Сделав третий шаг, давайте скажем, что живое существо
представляет собой нечто наиболее общее из последующего. Действие
тельно, первым от объединенных предметов появляется самое общее,
11,13 поскольку оно более всего присутствует там; в первую же очередь оно
комментарий к «Пармениду», 134 375
оказывается произведенным на свет потому, что более всего родственно
и близко к единству тех вещей.
А вот если бы кто–нибудь стал утверждать, что от сущего происхо
дит связанная с ним причина освободившейся и разделенной жизни, как
и подчиненное ему наличное бытие этой самой жизни 40, то он говорил
вы неплохо.
Ответ на четвертый вопрос
134. Вслед за этим давайте остановимся на четвертом вопросе, по
скольку теперь <Прокл> описывает толкование Анаксагором неиз
менного ума (при этом совершенно неясно, имел ли сам Анаксагор в
виду именно такой ум 41); в других же местах он высказывает предпо
ложение, что Анаксагоров ум ― это азональная душа 42. Аристотель,
по общему признанию, представлял ум <…>
Еще один вопрос
Что же является причиной материи как материи? В самом деле, па
радигма эйдоса ― это либо демиург, либо божественная природа, при
надлежащая материи, причем в двух смыслах: в одном ― поскольку
материя упорядочивается благодаря эйдосу, и в другом ― потому, что
она попросту восприемлет его; прежде них идет сила, выступающая в
качестве именно силы, которая произвела на свет предел как лишен
ность всего, а также предшествующее всему как единое или же предел,
на самом деле выступающий в качестве единого; при этом прежде таин
ственного единого идет единая и неизреченная причина всего
Пожалуй, это верно. Однако мы исследуем причину собственно ма
терии ― не наряду со всем остальным и не в качестве чего–то другого,
а в качестве именно материи, причем причину одной лишь материи.
Ведь каждое своеобразие обладает неким собственным началом. Еди
ное, предел, беспредельное, парадигма и демиург наряду со всем оста
льным производят на свет и материю. Пожалуй, необходимо рассмот
реть собственное начало и ААЯ эйдоса; оно оказывается парадигматиче
ским. Какое же у материи в согласии со связанным с ней единым может
быть парадигматическое начало? Каковы те начала, которые выступают
как особенные для нее,― если не принимать во внимание суждения о
том, что последние предметы, возникающие от первых, в силу необхо
димости появляются на свет от общих начал? Действительно, в допол
нение к общим должны существовать и особенные начала.
Откуда же у предметов возникает особенное, если не от некоего за
ложенного в началах своеобразия? Самое правильное ― утверждать,
376
что низшая раздельность богов обращается к материи и существуют ма
териальные боги 43 ― творцы материи как таковой, причем как единой,
так и многих 44. Имеется всеобщее божественное устроение, соответ
ствующее этому самому своеобразию; есть и другое, идущее впереди
него,― то, которое связано с гипостазированием простых эйдосов.
В самом деле, подобно тому как одно устроение соотносится с тела
ми, другое ― с душами, а третье, более общее,― с теми, кто состоит
11,14 из них, точно так же и к материи относится одно, к эйдосам ― Дру
гое, а третье, более общее,― к тем предметам, которые состоят из
материи и эйдоса; действительно, рассуждение требует наличия и та
ких богов.
135. Необходимо рассмотреть их, опираясь на мнения теологов.
II. 1–3. ОБ УМОПОСТИГАЕМОМ УСТРОЕНИИ
(«Парменид», 142Ь5–143аЗ)
II. 1. О ПЕРВОМ ЧИНЕ УМОПОСТИГАЕМОГО
(«Парменид», 142Ь5–с7)
II. 1.1. О множестве умопостигаемого
Il.l.l.a. Доктрина Прокла
Как утверждает <Прокл>, если умопостигаемое по природе являет
ся не единым, а объединенным, то, даже будучи таковым, оно окажется
5 множеством. Следовательно, оно будет обладать началом, серединой и
концом и окажется разделенным на три части 45. Кроме того, если оно
совершенно, то ведь прежде него самого совершенством будет все и в
нем не будет никакого недостатка. Так вот, если оно является всем, то
будет иметь первое, последнее и промежуточное, ибо в этой триаде за
ключено все 46. <Прокл> говорит и иначе ― так, как более подобает
теологам: поскольку умопостигаемое является сущностью, то вслед за
ней оно будет жизнью и умом; таким образом, оно разделено на три ча–Комментарий к «Пармениду», 136
сти и в этом смысле 47. И, конечно же, каждую из этих частей необхо
димо рассматривать тремя способами: как пребывающую, как выходя–10
щую за свои пределы и как возвращающуюся. Следовательно, все это
будет присутствовать и в умопостигаемом: с одной стороны, высшее,
пребывающее, с другой ― промежуточное, выходящее за свои преде
лы, а с третьей ― низшее, возвращающееся.
II.1.1.6. Критика Дамаския
Тот, кто прибегнет к этим рассуждениям, похоже, вынудит нас со
гласиться с тем, что тройствен сам высший чин умопостигаемого, ибо и
там существует множество, пусть даже неявное, так же как и совершен
ство, поскольку соответствующее множество следует за совершенством.
Высший чин умопостигаемого также оказывается всем в качестве суще
го. Значит, он будет, как это и положено сущности, содержать в себе 15
причины всего и, кроме того, выступать как одно и то же пребывающее,
выходящее за свои пределы и возвращающееся. Если же предположить
наличие отеческого ума, то в этом случае речь уже пойдет не о том, что
<Прокл> представляет умопостигаемое как тройственное, а о том, что
вслед за монадой в нем существует средний чин ― жизнь в наличном
бытии, а вслед за ней ― <ум> в наличном бытии.
136. А почему, собственно, сделан тот вывод, что в умопостигае
мом устроении имеются три чина? Пожалуй, можно было бы сказать 20
о третьем и затем продолжить выделение чинов до бесконечности; к
подобным умозаключениям могли бы прибегнуть и мы сами. В самом
деле, любая отдельно взятая часть всегда будет и множеством, и со
вершенством, и чем–то, в качестве причины объемлющим другое. Кро
ме того, она рассматривается и как пребывающая в собственной при
чине, и как выходящая за ее пределы, и как возвращающаяся к ней.
Таким образом, каждую часть мы все время ― до бесконечно
сти ― делим натрое.
ПАЛ.в. Шесть аргументов Дамаския
в пользу множественности умопостигаемого
Вероятно, самое лучшее ― это привести неоспоримое доказательст–25
во существования многих чинов умопостигаемого, исходящее из нали
чия умопостигаемой монады. В самом деле, во–первых, монада повсеме
стна. Любая монада оказывается прародительницей собственного со
именного и однородного ей множества. Стало быть, вслед за ней
необходимо появиться и другим умопостигаемым чинам. Ясно, что по
степенно они будут выходить за свои пределы как более частные и, если 11,15
378
позволено так выразиться, достигнут самого последнего членения, кото
рое, конечно, свойственно умопостигаемым предметам; его–то Парме-
нид и назвал беспредельным множеством 48.
Во–вторых, если существует единый ум и много умов, и единая
жизнь и много жизней, то, разумеется, потому, что есть единая сущ
ность, а также много сущностей, следующих за ней. Ведь в каждой
ипостаси присутствуют единое и многое, ибо есть единый бог и многие
боги, единая душа и многие, единое тело и много тел. Ни в одном из
родов нет ни всего лишь единого, ни всего лишь многого: скорее многое
будет существовать помимо монады или, наоборот, так, как если бы оно
было каким–то из лучших родов или какой–то из душ, поскольку лишь
среди них не проявляется единой общей монады.
Помимо этого, в–третьих, даже в высшей степени объединенная
сущность могла бы обладать вторым выходом за свои пределы ― в ви
де того, что разделяется в качестве ее самой. Сущность в никак не ме
ньшей степени пребывает по той причине, что разделяется именно как
сущность, а отнюдь не как жизнь, так же как и последняя делится еще
не как ум. Более же всего развитое разделение существует среди веч
ных предметов в качестве ума.
Далее, в–четвертых, совокупное умопостигаемое объединено. Тем не
менее в одних случаях имеется простое единство, в других ― единство
вещей, пытающихся разделиться, а в третьих ― уже разделенных.
Итак, при властвовании единства из разных частей составляется умопо
стигаемый космос, когда преобладает раздельность,― умной, а когда
оба они проявляют себя в равной мере,― умопостигаемо–умной.
Кроме того, в–пятых, у отдельных предметов имеются те же самые
три природы: сущность, жизнь и ум. Если выход за свои пределы осу
ществляется с помощью собственных для него посредников, то в их от
сутствие сущность не могла бы превратиться в жизнь, а жизнь ― в ум.
Следовательно, нисхождение жизни осуществляется в связи с чем–то
умным, а сущности ― с жизненным. Очевидно, что и сущность как–то
связана с умным, коль скоро ум появляется на свет от нее. Ведь
ум ― это не только жизнь, но и некая сущность. Стало быть, в сущно
сти будет присутствовать жизненное нисхождение, а вслед за ним и ум
ное. Впрочем, и жизнь, сближаясь с сущим и умом и гипостазируясь
как самостоятельная, будет становиться тройственной; то же самое от
носится и к уму: один будет граничить с жизнью, другой ― пребывать
при самом себе, а третий ― соприкасаться со следующим за ним.
Шестым же оказывается то общее умозаключение, которое гласит,
что не допускающее участия в себе никогда не является единым, а все
гда выступает в большем числе, нежели единое 49.
Комментарий к «Пармениду», 137 379
137. Итак, если бы существовало много не допускающих участия в 30
себе душ и умов, а превыше даже их ― много генад, то имелось бы 11,16
также много безучастных жизней и сущностей. В самом деле, если
есть отеческий ум, то есть и отец этого ума, причем, разумеется, до
пускающий участие в себе. Однако это иной вид сопричастности, по
скольку отец вовсе не предлагается уму в качестве предмета стремле
ния 50. Ибо и сущее не допускает сопричастности со стороны жизни,
но тем не менее как умопостигаемое является предметом вожделения
для следующего за жизнью ума: 5
Знаете оба вы, мысля отеческой тайны глубины ^,―
говорит дарующий оракулы бог по поводу умных богов. Таким обра
зом, если сущее безучастно, но тем не менее для разумного ума вы
ступает как умопостигаемое 52, то следует удивляться тому, что и отец,
также являющийся безучастным и обособленным от допускающей уча
стие в себе генады, несмотря на это, воспевается отеческим умом как 10
умопостигаемый и потому включен в один порядок с ним.
Вообще же, отеческий ум не будет сущим ― по крайней мере, с той
целью, чтобы последнее зависело от отца; он, как было много раз ска
зано, есть дарующая качество сущности генада, а, вернее, как говорят
сами боги, и он является богом, поскольку они так именуют и все оста
льные, следующие за ним, отеческие умы. Ведь посюсторонние
умы ― это боги, причем, конечно же, потому, что таков первый отече
ский ум. И если есть отец, то в качестве бога он выступает как умопо–15
стигаемое, ибо было сказано:
Всякий же ум мыслит этого бога ".
Ясно, что ум ― это бог, поскольку он находится в том же положении,
что и умопостигаемое. И если ум таков, то он пребывает в умопости
гаемом, так как утверждается, что отец ― это умопостигаемое 54, а он
содержит в самом себе нечто мыслящее. Опять–таки:
Нет ведь ума без умом постижимого, как и последнего 20
Нет без ума ^.
Очевидно, что ум соединяется с богом как бог, и, значит, сам также
оказывается богом. Необходимо иметь в виду и то, что, подобно тому
к
ак Платон представляет умопостигаемое как составное единое сущее,
рассматривая единое именно в таком единстве, точно так же и боги
располагают мыслящее в умопостигаемом, как сам Платон ― в еди
ном, поскольку он говорит о сущем, связанном с единым, а они пред–25
ставляют как монаду то, что кажется триадой.
380
II. 1.2. Время и вечность
II.1.2.а. Три суждения Прокла, оспариваемые Дамаскием
138. [1] Почему само время и существующее во времени не
тождественны? 56 Ведь время не могло бы быть даже становлением,
поскольку всякое становление измеряется временем. [2] Почему
<Прокл> говорит, что время предшествует космосу? 57 Ведь, соглас
но «Тимею», оно сосуществует с небом 58, а мера располагается в из
меряемом в каком–то ином смысле. Таким образом, вечность вовсе не
идет впереди живого–в–себе, а находится в нем.
30 [3] Почему, в–третьих, вечность не пребывает в своем собственном
едином? D9 Ведь ее частями оказываются «всегда» и «бытие» 60, и
прежде этой диады ей необходимо быть чем–то единым. Пребывая же
11,17 собой в качестве единого, она некоторым образом выходит за свои пре
делы в виде двух названных предметов. Следовательно, выходя за свои
пределы, она пребывает в самой себе.
II.1.2.6. Ответы на поставленные вопросы
(в обратном порядке)
[3] Итак, лучше говорить следующее: вечность пребывает в самой
себе так, как ― в этом же качестве ― ив едином; сущее покоится в
едином, идущем впереди него, поскольку оно не властно над каким–либо
5 выходом за свои пределы. Так вот, сущее первым среди существующих
вещей находится в самом себе прежде самого себя, а вечность первой
просто пребывает в себе. По этой самой причине всякая вечная вещь как
совокупная и целая находится в самой себе в зачаточном состоянии. Что
же касается первого ума, то он некоторым образом присутствует в том,
что следует за ним, поскольку ум есть первый царь 61, а властвующее как
таковое располагается среди подвластного. Кроме того, сущее выступает
только самостоятельно, а вечность ― и самостоятельно, и как собствен
ный результат, и как принадлежность того, что следует за ней.
[2] Далее, парадигма времени, которая присутствует в живом–в–се-
бе, оказывается вечностью. В самом деле, время располагается в космосе
10 и наполняет собой Все, подобно тому как вечность ― живое–в–себе.
Впрочем, об этом уже было мною сказано много раз.
[1] Что же касается первого вопроса, то время есть именно становле
ние; оно подвластно времени как становление, а отнюдь не как время 62.
При этом и вечность вечна как сущность, а в еще большей мере ― как
сама вечность, начинающая собственное действие с самой себя, так что и
время одновременно и вместе с живым существом измеряет самое се–Комментарий к «Пармениду», 139 381
6я 63. Ведь всякая мера прежде всего остального оказывается мерой са
мой себя. И если она выступает еще и как место, то потому, что владеет
силой, размещающей и располагающей то, что привязано к месту, при
чем, разумеется, и с собой она проделывает это прежде всего остального.
Далее, если она оказывается местом, то потому, что место само по себе
обладает способностью обосновывать и привязывать к себе то, что рас
полагается в некоем месте. По этой причине, в том случае когда сущест
вует тело, не требуется дополнительно никакого иного места, поскольку
оно располагается и одновременно удерживается в самом себе ― если
не как тело, то, по крайней мере, как место. Ведь тогда оно прежде всего
остального делает неподвижным центром самое себя 64.
II.2. О ВТОРОМ ЧИНЕ УМОПОСТИГАЕМОГО
(«Парменид», 142c7–d9)
139. В связи со вторым чином умопостигаемого необходимо прежде
всего рассмотреть то, почему о вечности здесь говорится как о целостно
сти и о жизни. Значит, в применении к этому чину нужно исследовать
то, оказываются ли они одним и тем же предметом или же тремя, но схо
дящимися между собой в тождество, или они вовсе не сочетаются между
собой так, как это свойственно вещам одного порядка.
И.2.1. Вечность, целостность и жизнь
II.2.1.а. Доктрина Прокла
Похоже, что <Прокл> постоянно меняет свое мнение по данному
поводу. Он всегда признает за одно и то же целостность и вечность, а
что касается жизни, то сперва он отождествляет ее с ними, а затем неко
торым образом представляет иной, поскольку сущее у него соотносится с
триадой 65. Итак, давайте рассмотрим то, что говорит <Прокл>.
[1] Целое, как он утверждает, является мерой разделяющихся на
части предметов, а мера разделяющегося и множественного ― это веч
ность; следовательно, целостность есть вечность.
[2] Помимо этого, мы утверждаем, что сущее, взятое все вместе,
оказывается вечным, и что все вечное вместе взятое ― это то, что су
ществует; значит, вечность и целостность ― одно и то же 66.
[3] В–третьих, целое как таковое вечно. В самом деле, гибель есть
расторжение частей 67; потому подлинное целое во всех отношениях
вечно и частей это касается в еще большей мере, чем целого. Феноме
нальное же целое подвержено гибели постольку, поскольку оно не есть
подлинное целое. Следовательно, и в этом случае вечность и целост–
несть ― одно и то же. Ибо то, что более всего целостно, более всего и
вечно ― подобно Всему; то, что менее целостно, похоже на каждую из
небесных плером, то же, что целостно в наименьшей степени, менее
10 всего и вечно, и это касается целостностеи, образованных из подлунных
стихий.
[4] В дополнение к этому, в–четвертых, подобно тому как время
разделяет становление на предшествующее и последующее и, несмотря
на это, объемлет и измеряет его 68, точно так же и вечность сводит час
тицы сущности воедино и измеряет их. Значит, время есть раздельная
целостность становления, а вечность ― это нераздельность сущности.
15 Далее, жизнь, разумеется, есть целостность, поскольку она удержи
вает вместе части живущего: по крайней мере когда она уходит, эти ча
сти распадаются.
Кроме того, в результате все сосуществует с собственной целостно
стью–жизнью и лишается жизни, когда утрачивает целостность. Ведь в
таком случае даже бездушные предметы благодаря собственной целост
ности связаны с жизнью и вдыхают от нее жизненное начало, посколь
ку оно, вообще говоря, тождественно жизни.
Впрочем, вечность ― это также жизнь, поскольку, как говорит
20 <Прокл>, время ― это и движение, и нечто, связанное с движе
нием 69.
II.2.1.6. Апория Прокла
Короче говоря, делая примерно такие выводы, <Прокл> затем
формулирует следующую апорию: «Почему всякое вечное бессмерт
но?». В самом деле, оно, с одной стороны, вечно, а с другой ― лишено
жизни; это, как можно было бы сказать, лишенное качеств тело 70.
II.2.1.6.1. Решение Прокла
Так вот, в ответ на это он говорит, что вечность есть нечто, потусто
роннее жизни, ибо она ― отец второй триады. Жизнь же ― это отече
ский ум, подобно тому как целостность ― сила.
II.2.1.6.2. Критика Дамаския
25 Пусть даже, делая такие выводы, мы и будем разделять триаду и
говорить не об одном и том же своеобразии в едином и в сущем, поско
льку жизнь ― это сущее, а единое ― жизнь. Ведь тем, чем выступает
единое как сверхсущностное, является зависящее от него как сущност
ное. Помимо этого, целое и части, взятые вместе, Парменид представ–Комментарий к «Пармениду», 140
дяет как единое сущее 71; следовательно, это жизнь и вечность в сово–11,19
купности. Похоже, что вечность и жизнь оказываются частями целост
ности подобно единому и сущему. Следовательно, вечность ― отец
триады. Помимо этого, вечность происходит от вечного бытия и, зна
чит, выступает как сущность. А еще, как показал <Прокл>, жизнь, в
свой черед, оказывается целостностью. Итак, почему же она ― всего
лишь часть, подобно тому как сущее есть часть единого сущего? Вслед
за этим на данную апорию можно было бы еще ответить, что все веч–5
ное ― это живущее вечно, но не осознанной, а сущностной жизнью. В
самом деле, даже лишенное качеств тело (если оно, конечно, природ
ное, а не математическое 72) некоторым образом живет естественной
жизнью. Ибо природа, как полагал Аристотель,― это низшая жизнь, в
большей мере оказывающаяся сущностью, нежели жизнью 73.
II.2.1.6.3. Дополнительные возражения Дамаския
140. Можно было бы высказать недоумение еще и по тому поводу,
почему время есть какая–то жизнь или движение, тогда как оно ― во–10
все не движение, а его мера 74. Так вот, если оно есть движение, то
выступает вовсе не как жизнь, а как становление, поскольку движение
свойственно и бездушным, и отделенным от собственной целостности
предметам. Если же оно ― природная жизнь движущегося, то ведь
природа вовсе не заключена во времени. Ибо движущееся таково от
нюдь не в согласии с самим, собой и не по своей природе, а потому,
что его измеряет время. Следовательно, в качестве времени оно изме
ряет и, значит, будучи измеряющим, не движется; стало быть, время
как таковое вовсе не является жизнью, и потому жизнь ― это отнюдь 15
не вечность. Кроме того, вечность стремится к тому, чтобы вечно су
ществовать, а вовсе не жить, на что указывает сам относящийся к ней
эпоним. Стало быть, она ― не жизнь, а сущность, присоединившая к
себе вечное бытие, то есть обладающая беспредельной силой 75. Далее,
жизнь ― это также и вечный ум, однако лишь в меру его участия в
вечности; следовательно, они не тождественны. Впрочем, жизнь и це
лостность ― это также не одно и то же, даже если они сосуществуют.
Не иначе как в этом случае, конечно же, тождественны эйдос и
жизнь, поскольку всякое живущее обретает эйдос, а всякое обретшее 20
эйдос является целым. Таким образом, всякий эйдос оказывается
жизнью, поскольку весь он выступает как целое.
Используя данный подход, можно было бы, пожалуй, доказать
тождественность также и многого другого. Однако необходимо иссле
довать то, выступают ли жизнь как целое и целое как жизнь. Это не–
возможно, поскольку целое соотносится с частями, а жизнь связана с
ним самим по себе. Кроме того, жизнь стремится приводить в движе
ние, а целое ― заключать в себе. К тому же они не всегда сочетаются
между собой. По крайней мере, целое как результат искусства благода
ря этому искусству вовсе не оживает 76. А лишенное качеств тело, раз
деленное всего лишь на три части, протяженное в пространстве и имею
щее объем ― даже если я оставлю в стороне его природу,― оказыва
ется непрерывным целым, разделенным на части, а не жизнью и не
чем–то живущим. Далее, часть как таковая живет, но отнюдь не являет
ся целым. Ведь если она отринула жизнь целого еще раньше, то жизнь
окажется чем–то, положенным в основу; целое же возникает позднее.
Ибо его можно мыслить и исследовать вне всякой связи с жизнью,
словно то растение, которое уже высушено, поскольку по своему виду
оно еще остается целым, но отнюдь не живет так, как это свойственно
растению. Вообще же, мы говорим об эйдосе как о чем–то одном, а о
жизни ― как о другом. В самом деле, жизнь предшествует эйдосу, а
эйдос выступает в том числе и как целостность, но при этом вовсе не
как жизнь, поскольку он является именно эйдосом. Кроме того, если бы
целостность и жизнь были тождественны, то там, где будет более всего
присутствовать жизнь, будет наблюдаться и наибольшая целостность.
На самом же деле целостность оказывается наибольшей в умопостигае
мо–умном устроении 77.
Итак, вечность и целостность также не одно и то же. Ведь и вре
мя ― это прежде всего вовсе не целостность рожденного, но мера или
число ее в качестве возникающей 78. Таким образом, вечность ― от
нюдь не целостность, но мера целого, связующая его. Далее, целост
ность есть в числе прочего и время. Но что это за целостность, которая
связана с предшествующим и последующим и которая оказывается из
меряющей, а отнюдь не измеряемой? Стало быть, вечность выступает в
том же качестве; однако одно дело ― простая целостность, а дру
гое ― измеряющая сущностную. Следовательно, простая целостность
предшествует им обоим. Значит, она не тождественна вечности.
141. Или вот еще: если вечность сводит целое и вечное вместе, то
ведь это самое слово «вместе» обозначает вовсе не то, что одно суще
ствует раньше, а другое ― позже; напротив, нераздельность отнюдь
не выступает как части: одно находится в одном положении, а дру
гое ― в другом. В данном случае и в тождественном что–то могло бы
находиться в одном состоянии, а что–то ― в другом; следовательно,
это самое «вместе» двойственно: одно существует в том смысле, о ко
тором сейчас идет речь, а другое ― как неделимый эйдос. Кроме то
го, подобно тому как становление измеряется временем потому, что
Комментарий к «Пармениду», 141 385
является делимым, точно так же и сущность, поскольку она выступает
как целое, измеряется вечностью. Значит, одно ― это время, а дру–20
гое ― делимое на части становление, и равным образом одно есть
вечность, а другое ― неделимая сущность. В дополнение к сказанно
му необходимо иметь в виду то, что часть как таковая может быть
вечной, хотя она и не выступает как целое 79; что вечность существует
сама по себе, а целое соотносится с частями; что вечность отлична от
вечного ― конечно же, та, которая проявляет себя во втором чи
не,― а целое и в этом случае связано с частями. Если вечность и бу
дет чем–то вечным, то потому, что измеряет саму себя. Целостность 25
же и тогда ― это ее собственные части.
11.2.1.6.4. Опровержение приведенных выше аргументов Прокла
[1] Помимо этого, и в применении к целым вещам используется
эпоним меры. В самом деле, целостность есть мера разделяющегося;
однако так же, как это было в случае сущности и эйдоса, вечность ока
зывается мерой, причем такой, которая всегда одинакова и пребывает
в одном и том же состоянии. Потому–то она, похоже, в некотором
смысле есть покой 80. Время же ― движение, поскольку части всегда
покидают пределы становления, а оно удерживает то, что связано с 30
сущностью 81.
[2] Во втором аргументе рассматривается то, что существует в каче
стве другого и как самостоятельное. Допустим, целое и вечное будут
взаимно превращаться друг в друга. Однако в этом случае целое будет 11,21
существовать в наличном бытии, а вечное ― в меру сопричастности. В
самом деле, вечность и вечное ― вовсе не одно и то же, а все ― это
то, что есть.
[3] В третьем смешиваются те вещи, которые существуют самостоя
тельно и случайным образом. В самом деле, целое, когда оно распадает
ся, гибнет, а все то, что присутствовало в его бытии, сохраняется. И да
же если целое вечно, то оно существует вечно, а вечным является пото
му, что участвует в вечности; часть же вовсе не наличествует как 5
таковая и в отсутствие целого гибнет 82. Таким образом, распадение
есть лишение целостности, а когда последняя отсутствует, не будет и
участия в вечности. Тогда это подобно тому, как если бы кто–нибудь
говорил, что целое и живое ― одно и то же.
[4] Далее, четвертый аргумент еще больше похож на софизм. Дей
ствительно, время отнюдь не является целостностью, оно лишь участву
ет в ней; и это происходит при том, что целостность возникает, а от–10
нюдь не существует, поскольку и части не существуют, а возникают 83.
13 Дамаский
386
И если в этом случае целостность существует, то не как простая, а
как измеряющая ту, которая всего лишь подвергается измерению. Вот
какие апории, относящиеся к рассуждению <Прокла>, необходимо
предложить.
П.2.1.в. Учение Дамаския, относящееся к вечности,
целостности и жизни. Три вопроса
142. Давайте вновь самостоятельно рассмотрим с самого начала те
же самые предметы ― то, как обстоит с ними дело и в каком положе
нии они находятся. Ибо, по всей вероятности, уже Платон ― по
крайней мере, в некоторых местах,― как и оракулы, относит веч
ность, целое и жизнь ко второму чину умопостигаемого 84. Так вот,
обдумаем, во–первых, то, каким образом там существуют все эти
вещи, во–вторых ― тождественны ли они или оказываются иными
друг другу, и вслед за этим, в–третьих, при предположении какого со
четания названных состояний не возникнет чрезмерного отклонения от
истины.
П.2.1.в.1. Ответ на первый вопрос
[1] Итак, в ответ на первый вопрос давайте скажем, что вслед за
сущим необходимо располагаться тому, что из всего остального оказы
вается во всех отношениях наипростейшим,― а таково нечто, обладаю
щее по сравнению с самим сущим лишь одним дополнительным свойст
вом. Значит, второе есть вечность, поскольку к сущему в данном случае
прибавляется лишь атрибут «всегда», а также целое, потому что оно
есть сущее, лишь создавшее в себя предпосылку для появления потом
ства, причем еще не рожденного,― напротив, эта предпосылка оказы
вается предшествующей самому рождению родовой мукой. По всей ви
димости, могла бы быть чем–то вторым и жизнь, ибо она является по
коящейся и движущейся сущностью, и упомянутая единственная
прибавка в этом случае и есть приведенная антитеза.
Далее, если третье в умопостигаемом ― это ум, то ведь всякий ум
ощущает, живет, оказывается живым существом и обладает неким об
разом жизни и способом ее проведения, причем или всегда одним и тем
же, или то одним, то другим 85. Однако первый образ жизни (pioq)
всегда один и тот же; следовательно, он вечен, а значит, ему предшест
вует вечность. Стало быть, раз третье является первым вечным, то сама
вечность ― второе.
[2] Если бы всякое живое существо было неким многочастным еди
ным, то жизнью оказалось бы то первое, которое причастно целому и
Комментарий к «Пармениду», 142 387
частям. Следовательно, ему предшествует то, в чем оно участвует,―
сама целостность и части. Значит, и они оказываются вторым, подобно 10
тому как живое существо ― третье.
[3] Помимо этого, в–третьих, давайте скажем, что сущее поту
сторонне жизни, потому что есть и посюстороннее ей сущее, точно так
же и жизнь потустороння уму, ибо она посюстороння познающему;
следовательно, она занимает промежуточное положение. Однако су
щее потусторонне и целому, так как ему посюсторонне и неделимое.
Со своей стороны, единое ― это как бы «сейчас» 86, точка 87, и то, что
существует сейчас, ибо оно будет целым <и неделимым>, и равным 15
образом вообще–то неделима также часть, как таковая являющаяся
сущим, но не целым. Следовательно, сущее одновременно и поту
сторонне, и посюсторонне. В похожем положении по отношению к по
знающему находится и целое, поскольку в числе прочего имеется та
кое целое, которое не является познающим. Стало быть, целое занима
ет промежуточное положение между сущим и познающим, и точно так
же можно было бы показать и то, что вечность также промежуточна.
В самом деле, она связана с разумным и познающим как в наиболь
шей мере вечным; промежуточность же ее очевидна потому, что «все
гда» оказывается иным по сравнению с сущим. Следовательно, для то–20
го чтобы получилось слово «вечность», ко второму ― «сущему» ―
был прибавлен атрибут «всегда» 88. Значит, это сущее, и притом бо
лее простое.
Кроме того, необходимо иметь в виду, что становление измеряет
ся временем, которое есть изображение вечности 89. Становление
же ― это изображение эйдетического сущего 90. Стало быть, оно в той
мере, в которой то, что стоит превыше парадигмы, здесь оказывается не 25
становлением, а смутным образом сущего, пожалуй, посюсторонне вре
мени, поскольку последнее не выступает как становление; таким обра
зом, сущее предшествует вечности.
Это можно было бы уяснить себе если не так, то иначе. Время есть
эйдос, но не всякий эйдос является временем91. Следовательно,
эйдос ― нечто большее, чем время. Однако эйдос есть сущее, сущее
же не всегда эйдос; стало быть, оно ― нечто большее, чем эйдос.
Итак, если бы время было аналогично вечности, то сущее оказалось бы
чем–то большим, нежели вечность. Поскольку вечность выступает как 30
мера, сущее является общим и для измеряющего, и для измеряемого,
причем, очевидно, как случайное свойство. Ведь и становление присут
ствует как в самом времени, так и в том, что существует во времени.
Вот как можно было бы, пожалуй, доказать, что все эти три вещи появ
ляются в среднем чине умопостигаемого.
388
II.2.1.в.2. Ответ на второй вопрос
11,23 143. Вслед за этим можно сделать вывод и о том, тождественны
ли рассматриваемые предметы и есть ли они нечто одно, или же они
иные друг другу, но при этом сочетающиеся между собой.
П.2А.в.2А. Различие между тремя предикатами
[1.1] Так вот, на то, что их именно три, указывают сами понятия,
отличающиеся друг от друга наряду с соответствующими именами.
Действительно, одно дело ― это понятие вечности как вечного сущего,
другое ― целостности как чего–то, содержащего в себе части, и тре-
5 тье ― жизни как сущности, пребывающей в движении.
[1.2] Кроме того, целое соотносится с частями, а вечность и жизнь
существуют самостоятельно. Похоже, что вечность в качестве «всегда»
логически противостоит «иногда», а жизнь в качестве движения проти
воположна неподвижному.
[1.3] В–третьих, у того, сопричастности чему различны, различно и
10 наличное бытие. Так вот, живое существо ― это вид, а в качестве веч
ного оно оказывается именно вот этим живым существом. Следователь
но, как вечное оно участвует в вечности, а как живое существо ― в
жизни. И если на самом деле бытие живым существом оказывается
иным бытию вечным, то и вечность ― иное по сравнению с жизнью. А
если бы целое образовывалось из всех вещей и какими–то из них оказы
вались бы вечное и идиома жизни, точно так же; как идиома знания, то
целое было бы чем–то другим по сравнению с вечным и с жизнью, по-
15 скольку они были бы частями целого. На основании этого очевидно, что
целое потусторонне жизни и вечности. Однако повременим с обсужде
нием данного вопроса.
[1.4] Давайте скажем, в–четвертых, что живет и часть, но целое, как
и вечное, живет не так, как часть. Ведь у вечного целого вечны и части;
целыми же они оказываются вовсе не как части. Следовательно, веч
ность и жизнь как целое являются иными друг другу.
20 [15] Вслед за этим, в–пятых, надо упомянуть и о том, что лишенное
качеств тело именно как нечто совершенно бескачественное вовсе не
живет 92. Однако оно является целым и как становление принимает уча
стие во времени. Впрочем, разумеется, как и то, что неподвластно вре
мени, тело есть всего лишь целое тело. Следовательно, эти три вещи яв
ляются иными друг другу.
[1.6] Далее, в–шестых, учтя все сказанное, давайте проведем разли
чение рассматриваемых предметов. Целое есть род сущего как таково-
25 го. Жизнь же и вечность ― виды наряду с чем–то другим. При этом
Комментарий к «Пармениду», 144 389
вечность ближе к сущему, ибо говорят, что последнее существует веч
но, жизнь же находится дальше от него, поскольку определение «веч
ная» прибавляется к ней точно так же, как и к сущему; кроме того, иди
ома жизни оказывается чем–то другим.
П.2.1.в.2.2. Соотношение трех предикатов
Итак, то, что собственные признаки рассматриваемых предметов
различаются между собой, вполне очевидно. Давайте вслед за этим
рассмотрим и то, всегда ли они сосуществуют друг с другом и пребыва
ют друг в друге.
[2.1] Так вот, лишенное качеств тело, как то, что является целым и
совокупным, подчиненным времени и природным, есть именно тело, об
ладающее некой сущностной жизнью. И, в свою очередь, первый ум
оказывается и живущим, и вечным, и целым, состоящим из частей.
144. [2.2] Кроме того, целое существует <и для вечности,> и для
вечных предметов, а, со своей стороны, вечность ― для целых и час
тей 93. Следовательно, они взаимно переплетаются между собой. Зна
чит, они оказываются вещами одного порядка и присутствуют друг в
друге; при этом жизнь присуща и целым и частям, а целое имеется и у
того, что живет, и у того, что не живет, и то же самое относится к вечно
сти: она присуща и живому, и не живому, а всего лишь существующему.
Стало быть, и в этом случае они взаимно переплетены между собой как
в общем, так и в частном, поскольку выступают некоторым образом как
равные, связаны между собой и следуют друг за другом.
[23] Далее, в–третьих, вечное и сущее ― это части вечности; та
ким образом, либо вечность есть нечто целое, либо она сочетается с це
лостностью точно так же, как и жизнь, и они связаны с целым и частя
ми. Целое и части, разумеется, пребывают в движении и покое 94, по
скольку части, находящиеся в целом, движутся и отделяются от него.
Следовательно, как целое, так и части существуют вместе с жизнью.
Впрочем, части в совершенном целом не разделены, ибо находятся
внутри его. Значит, целое разделяется, но окончательно не разделено;
стало быть, благодаря вечному бытию оно обретает некую длитель
ность 95. Таким образом, целое и части сохраняют соединенность меж
ду собой благодаря вечному бытию и вместе с ним, поскольку вечность
стремится к тому, чтобы сдержать разделение в согласии с вечным
бытием, подобно тому как время производит деление на предшествую
щее и последующее. Стало быть, и в этом случае три рассматриваемых
предмета содержатся друг в друге, участвуют один в другом и не могут
существовать один без другого; потому–то они и появляются вместе.
390
Н.2А.в.23. Иерархия трех предикатов
Однако необходимо рассмотреть и то, что среди них, в согласии с
20 природой, является первым, что ― вторым, а что ― третьим, даже ес
ли они относятся к вещам одного порядка.
[ЗА] Так вот, целое и части ― это различия сущего как такового и
его роды. Вечность же привносит в сущее и во все его роды предикат
вечности как некий придаток, ибо вечное обладает таким предикатом во
все не как сущее, а именно как вечное. Вслед за ними третьей оказыва-
25 ется жизнь, ибо она добавляет к вечному покой и движение, так как и
они являются родами сущего. Однако в жизни, в свой черед, проявляет
ся некое подобие ее родов, делающих сущность вовсе не безучастной к
покою и движению, а именно покоящейся и движущейся. Вечность же,
скорее, неподвижна и в большей мере обусловлена сущим, подобно тому
как более всего это относится к целому и частям. По крайней мере, ка
жется, что они существуют, конечно же, в самом сущем.
[3.2] Кроме того, вечность в качестве мерила оказывается целост-
30 ностью, и такой же будет жизнь в качестве движущегося; даже поко
ясь, она как измеряемая, например эйдетическая, является некой цело
стностью. Ведь и здесь 96 одно дело ― это время, другое ― эйдетиче-
11,25 ское целое, а третье ― природа эйдоса, выступающая как жизнь.
Эти самые целостности взаимно противостоят друг другу, простая же
целостность идет впереди них; существует и их слияние в качестве час
тей, поскольку космос как целое образуется из времени, эйдоса и приро
ды 97. Стало быть, простая целостность идет впереди всего, а вечная
предшествует жизненной, так как движение измеряющего ее оказывает-
5 ся вторым. Жизненная же стоит выше эйдетической, поскольку покой и
QA
движение предшествуют как тождеству, так и инаковости , а целост
ность эйдоса, так же как и сам эйдос, заключена в них; самое правиль
ное ― это утверждать, что и ее причина будет располагаться во втором
чине умопостигаемого, ибо части в этом случае оказываются иными друг
другу и целому, даже если они еще и не разделены, а только разделяют-
10 ся. Ведь движение и покой ясно и отчетливо проявляются в соответству
ющих действиях, поскольку движение ― это как бы некое становление.
Инаковость же и тождественность будут уже каким–то эйдосом и резу
льтатом становления. Поэтому в качестве причины там есть и эйдетиче
ская целостность. Проявляется же она в виде умопостигаемого налично
го бытия в том, что разделено умопостигаемым образом.
145. [3.3] Давайте рассмотрим соотношение этих вещей еще и
15 третьим способом. Так вот, целостность порождает части. В рожде
нии же присутствуют как постоянное обособление и движение, так и
Комментарий к «Пармсниду», 145 391
инаковость порождаемых вещей ". Следовательно, целостность преж
де всего остального оказывается именно тем, что породило части. В
самом деле, она, собственно говоря, их вовсе пока еще и не породила,
ибо является целостностью потому, что предшествует частям, и пото
му, что выступает как соединение частей, и потому, что существует
благодаря появлению некой связи, даже если еще нет того, с чем дол
жна возникнуть связь.
[3.4] В то время как все остальное проявляется в разделении частей, 20
эйдетическая целостность, выступающая как причина, располагается в
их чине. Ей предшествует жизненная целостность, заключающаяся в
движении к частям и к их чину. Целостность, соотносящаяся с вечно
стью, перемещается вместе с движением, будучи той, которая связует
его части 10°, с тем чтобы движение возбуждалось вечно, а не превра
щалось в некое установившееся, каковы уже движение и порождение в
третьем чине 101.
Так вот, в данном случае эти виды целостности расположены по от–25
ношению друг к другу именно в таком порядке. И самое верное ― это
утверждать, что целостности вечности и жизни становятся таковыми,
как та, которая лишь именуется эйдетической, но является вовсе не ею,
а той, которая измеряется вечностью. Эйдетическая целостность возни
кает в третьем чине, а во втором она существует в виде наличного бы
тия ― как целостность движения, отмеряемого вечностью; это подобно
тому, как временем отмеряется та целостность, которая оказывается как
бы становлением, продвигающимся к эйдосу 102. Такое движение мож–30
но было бы, пожалуй, назвать жизнью, выступающей как движение.
Можно было бы сказать так и о сущности, которая одновременно и
разделяется на части, и обретает в ходе этого разделейия целостность,
поскольку при этом она отнюдь не расчленяется окончательно; ее также 11,26
следует рассматривать не как само движение, а как что–то движущееся
и как части и целое, выстроенные в определенном порядке или же еще
только обретающие этот порядок по отношению друг к другу. Именно
эту целостность, поскольку она противоположна измеряющей ее вечно
сти и приводящей ее в движение жизни, мы и назвали эйдетической,
выступающей в качестве причины. В самом деле, сущность, разделяю
щаяся на части,― это как бы нечто, положенное в основу для приводя–5
Щей в движение жизни и для протяженности, связанной с вечностью и
пребывающей в непрерывном движении. По этой самой причине она и
оказывается третьей, так как соотносится с материей; при посредстве
Движения, благодаря которому она разделяется, а в еще большей степе-
Ни
при помощи вечности, в согласии с которой разделение становится
Устойчивым, она обретает свою форму. Потому–то и показалось, что
392
вечность является целостностью, так как она связует движение, от при
роды являющееся расчлененным. И жизнь обладает чем–то, связующим
ее, так как она участвует в вечности. Вечность же является целой пото-
10 му, что причастна целостности, ибо в ней существует определенный по
рядок частей, поскольку он заложен в самих частях; движение же имеет
место благодаря целому, а вместе с движением присутствует и протя
женность вечного. То, что состоит из всего этого,― второй умопости
гаемый космос, который первым прославляется как целый, поскольку
он первым предполагает объединенную раздельность частей.
II.2.1.B.3. Ответ на третий вопрос
146. Давайте в заключение перейдем к третьему из предложенных
15 с самого начала вопросов, касающемуся того способа, которым можно
было бы рассматривать эти предметы: как тождественные, как иные
друг другу, как принадлежащие к вещам одного порядка и, вообще го
воря, как те, которые образуют второй чин умопостигаемого; помимо
этого, давайте исследуем, почему мы ведем речь именно о таком мно
жестве в этом чине. Так вот, самое лучшее ― это сказать, что умопо
стигаемое и сущее в высшем были нерасторжимыми, но что некое
ослабление во втором чине уничтожило высшее единство сущего и в
20 результате возникла раздельность. И если бы кто–нибудь <…> в то
время как уже рождаются роды сущего, становление, берущее свое
начало в сущем, пребывает в стадии родовых мук. Ведь потомство по
является позднее, в третьем чине, но именно благодаря породившему
его, а вернее, еще только порождающему, оно оказывается в наиболь
шей степени объединенным.
Итак, поскольку сущее разделяется на роды, имеются простое целое
и части, а так как оно разделяется на предел и беспредельное, сущест-
25 вует вечность. В самом деле, вечность имеет пределом «сейчас», а бес
предельным «всегда» обладает даже время, пусть и не так, как веч
ность,― не разом. Впрочем, и у «сейчас» есть предел, а у «все
гда» ― беспредельность. Поскольку сущее разделяется на движение и
покой, существует жизнь, так же как и целостность, названная эйдети
ческой в качестве причины.
Однако единое и многое выступают как стихии сущего. Что же это за
30 соответствующая им целостность? Пожалуй, единое и многое, как мы
показали выше, являются пределом и беспредельным. И если среди сти
хий роды разделились и стали единым и многим, то потому они и оказа
лись иными по сравнению с пределом и беспредельным, точно так же,
11,27 как иными друг другу становятся единое и благо. Конечно, среди видов
Комментарий к «Пармениду», 146 393
простое целое и части появились на свет как единое и многое, ибо вся их
раздельность есть простое многое; единое же возглавляет всякую разде-
\ьностъ, а сущее, поскольку оно находится вне любого противопоставле
ния, является общим для всего ― и для целого, и для частей.
Стало быть, в таком случае необходимо либо рассматривать все 5
эти вещи вместе, либо соединять их между собой еще более тесно. Ведь
только сейчас мы представили себе множество целостностей, так же как
и одну, идущую впереди их всех. Таким образом, она будет целой, со
стоящей из целых; однако, как мы увидим, целостность, образованная
из целых, относится вовсе не ко второму, а к третьему чину. Следовате
льно, необходимо мыслить или единую целостность, или же разделяю
щуюся в самих частях; когда она рассматривается в качестве той, кото
рая еще только разделяется, но в смысле протяженности не разделена
окончательно, она является вечностью: она обладает пределом пото–10
му, что уже получила свое начало, а беспредельным потому, что никог
да не будет существовать, поскольку постоянно разделяется 103. В той
мере, в которой она рассматривается не в смысле протяженности, а в
разделении и движении, она оказывается жизнью, установившейся в
движении. В качестве же порождающего и порождаемого, а также
предшествующего и последующего по своему порядку ― это целост
ность, связанная именно с самим предметом. И даже если нельзя вес
ти речь о целостности, пусть будет сделано предположение о порядке и
подобии космоса 104.
Таким образом, в данном случае имеется единая целостность, состо
ящая из всего, а все является ее частями. Эта самая целостность в од–15
ном смысле оказывается космосом, в другом ― жизнью, а в тре
тьем ― вечностью. Таковы три собственных признака; являющихся ча
стями одной целостности. Она именно одна, а целой оказывается в
своих частях по причине собственного единства; потому каждая часть
вместе с собой и порождает такую целостность. А чего же удивительно
го в том, что эти части образуют целостность? Ведь одновременно с со
бой они производят на свет друг друга и проявляются друг в друге
вследствие их единства как между собой, так и с целым. И если среди 20
низшего они скорее разобщены, то что удивительного и в этом? В са
мом деле, целостность, которая там выступает как своеобразие, здесь
становится как бы инаковостью в силу разъединенности ― вследствие
раздельности того, что это своеобразие воспринимает 103.
Итак, имеются ли здесь эти самые три своеобразия, сросшиеся в
е
Диную целостность, или же существует наша собственная раздель
ность, в то время как там эти три своеобразия ― единая природа? Дей
ствительно, и человек ― единая природа и единая простота, и все рав–25
394
но мы даем ему определение («разумное и смертное живое существо»),
ибо нам присуще мышление, опирающееся на раздельность.
147. Второй умопостигаемый чин ― это единая простота; кроме то
го, он предстает в двух видах. Потому–то он ― вовсе не монада, а целое
и части. Так как последних две, то целое и части и в этом случае оказы
ваются диадой или же монадой и диадой вместе взятыми. Однако они
выступают не в качестве триады, а как единая целостность и, по крайней
мере, две части. Стало быть, соответствующая монада превращается в
диаду: пребывая во втором чине умопостигаемого, она еще является не
расторжимой, а в соответствующие три своеобразия, или же целостно
сти, она превращается лишь в третьем чине, совершив нисхождение в
три определенные монады ― вечность, жизнь и эйдетическую целост
ность, в согласии с которыми здесь и возникло живое существо 106. По
следнее вечно как вечность, живо как жизнь, и оказывается эйдосом как
целостность и части. В самом деле, живым существом являются уже че
тыре живых существа 107; как и все они вместе взятые, оно также вос
принимает предшествующее ему совокупное устроение. Однако при
этом вовсе не получается так, что одно в нем существует, а дру
гое ― нет, или же что одно существует в большей мере, а другое ― в
меньшей, ибо умопостигаемое выходит за свои пределы на равных осно
ваниях и как целое за пределы целого. Так вот, в последнем случае изме
ряющее ― это вечность, и измеряемое, каковое двойственно ― жизнь
и эйдос, разделены. В высшем же они соединены в существующей родо
вой муке собственного разделения. Единой и общей для них оказывается
разделяющаяся природа умопостигаемого выхода за свои пределы и его
порядок. Ведь выход за свои пределы как бы заложен в появлении на
свет, и как заложенный он является пределом и покоем, а также, в–тре
тьих, тождеством, а как выход за свои пределы он ― беспредельное,
движение и инаковость. Ничто среди названного не пребывает в опреде
ленности ― напротив, имеется лишь совокупный выход за свои преде
лы, причем заложенный в совокупности; как заложенный он выступает в
качестве целостности, а как выход за свои пределы ― в качестве частей,
и ни заложенности, ни выхода за свои пределы по отдельности не су
ществует, но имеется лишь нечто совокупное и составное. В самом де
ле, именно такое нечто выходит за свои пределы, но еще не соверши
ло такого выхода и не пребывает собой 108. Потому–то целостность и
части в одном и том же оказываются одним и тем же: как еще не раз
деленные они ― целостность, а как уже не являющиеся нерастор
жимыми ― части; таким образом, они тождественны; в одном и том
же как то или другое присутствует определенность целостности в со
отнесенности с частями.
Комментарий к «Пармениду», 148 395
Давайте то, что следует за этими предметами,― появляющееся
умопостигаемое множество, насколько это возможно и даже больше,
свяжем с высшим состоянием ума, в первую очередь приняв во внима
ние то, что Парменид представляет само сущее целым вовсе не в разде
лении 109. Действительно, оно разделяется отнюдь не в третьем чине
умопостигаемого ― напротив, и в этом случае его ипостась, как и ипос
тась единого, пребывает замкнутой. Умопостигаемое ― воспринимает
ся ли оно как нерасторжимое, или как разделяющееся, или же как раз
деленное единое сущее,― пребывает как совокупное.
148. Итак, первый чин умопостигаемого связан с рассмотрением
единого сущего как единого вследствие преобладания последнего и
простоты сущего. В третьем оно представлено как два ― единое и су
щее, сопряженные между собой в умопостигаемом единстве. Второй
же чин есть одно в каком–то смысле еще, а в каком–то ― уже, ибо
двух еще нет, а одного уже нет. Однако путь и родовая мука (656<^
KCti cb8ic;) для двух начинается с одного. Так вот, как единое они
предстают в качестве вовсе не самого по себе единого, а того, от кото
рого берет свое начало двоица,― того, которое вместо единого оказы
вается целым. В качестве двоицы их пока еще не два ― напротив, со
ответствующие части пребывают пока вместо многого в едином. Как
то, что рождается, они оказываются именно частями, а как то, что
еще не родилось,― целым или чем–то, содержащимся в целом. Со
своей стороны, единое как то, что обращается к порождению, оказы
вается целым, а как то, что пока не породило,― все еще единым. А
как все вместе ― тождественные целое и части ― в некотором отно
шении оно то же самое, а в некотором ― нет. В самом деле, все вмес
те как порождающее и испытывающее родовую муку выступает в ка
честве целого, а как порождаемое и возникающее в результате родо
вой муки ― в качестве частей, ибо они всегда стремятся быть чем–то
вторым после целого. Потому в третьем чине единое и сущее оказыва
ются потомками единого сущего, а во втором ― это еще части, пре
бывающие в пределах рождающего, и с ними связана родовая мука.
11о этой причине части и являются сущностью целого 11°, и поэтому
кажется, будто первая целостность состоит из частей, что на самом
Деле неверно. Напротив, если позволено так выразиться, она сущест
вует прежде частей. Так как она содержит части внутри себя, она
лишь представляется состоящей из них.
На самом деле подобное ее положение будет иметь место позд
нее. Однако рассматриваемая таким образом целостность тождествен
на и вечности, и жизни, и причине эйдетической целостности; посколь-
К
У она пребывает в муке, связанной с рождением строя собственных
396
потомков, она выступает как причина упорядоченной целостности; так
15 как она выказывает стремление к порождению и пребывает в движе
нии, она оказывается жизнью; раз она находится в вечном движении,
стремлении и обращенности к порождению, она является вечностью.
Оракул гласит: «Ибо монада протяженна, поскольку рождает двои
цу» ш. Согласно этому же самому оракулу, по данной причине она и
радуется тому, что вечно пребывает в неустанном кружении 112, поско
льку одновременно и рождает, и не рождает целое и части. Как рожда
ющая она предшествует частям, а как не рождающая ― состоит из них.
20 И в то время как превосходство над рождением оказывается собствен
ным признаком первой сущности, ибо ее единство противостоит разде
льности порождающего и порождаемого, и даже если она и производит
все на свет, то в однородности и нерасторжимости, подобно тому как
монада порождает все число без какого–либо сложения и умноже
ния ш,― так вот, при этом собственным признаком второй сущно
сти оказывается уже стремление к рождению, так же как и к тому,
25 чтобы отделить будущих потомков в их появлении на свет от себя
самой. Потому–то Парменид и дал ей характеристику именно как цело
му и частям.
II.2.2. Двенадцать вопросов и ответов
П.2.2.а. Перечень вопросов
149. На основании сказанного нам уже будет легко перейти к
остальным вопросам, первым из которых является тот, располагаем ли
мы в данном чине названные вещи (целостность, вечность и жизнь) в
качестве причины или же в наличном бытии. В самом деле, похоже,
30 что другое в данном случае находится в том же положении, что и еди
ное, поскольку вывод о каждой вещи из названных делается с помо
щью одних и тех же рассуждений.
11,30 Во–вторых, оказывается ли это второе устроение одним богом или
же многими? Рассуждение, похоже, может привести к обоим соответст
вующим выводам.
В–третьих, почему единое сущее ― первый чин ― не является це
лым и частями, хотя и в нем присутствуют единое и сущее?
5 Далее, в–четвертых, почему во втором чине каждая из двух частей
не оказывается целым, коль скоро имеются умопостигаемые части, а со
вокупное умопостигаемое ― это единое сущее? 114
В–пятых, почему ни единое, ни сущее, ни то и другое вместе взятые
не оказывается целым, если собственные признаки единого всегда отно
сятся к сущему, и почему не может быть целым если не единое, то хотя
Комментарий к «Пармсниду», 150 397
бы составное? В самом деле, подобно тому как единство существует
благодаря первому единому сущему, целостность будет происходить 10
от единого.
В–шестых, каково деление второй умопостигаемой триады: таково
ли оно, как о нем говорит <Прокл>, или же какое–то иное?
В–седьмых, почему второй чин диадический, в то время как целост
ность оказывается монадой и кроме нее существуют, по крайней мере,
две части? 115
В–восьмых, почему первая целостность негомеомерна и негомеомер–15
на ли она?
В–девятых, почему данное целое образуется из двух частей, хотя
ниже <Парменид> говорит, что любое целое состоит из трех? 116
В–десятых, что именно дарует качество единого подобной целостно
сти, в то время как, согласно чужеземцу в «Софисте», целое ― это
единое, обладающее свойствами 117.
В–одиннадцатых, почему второй чин умопостигаемо–умного также 20
есть <вечность>, а умного ― уже нет?
В–двенадцатых, для чего именно оказывается мерой вечность: не
для сущих ли вещей как таковых, и почему не всякое сущее вечно, а та
ково только то, которое предшествует самой вечности? Если она ― ме
ра живущего, то почему вместе с ней не возникает и жизнь, а, наобо
рот, имеется то, что оказывается всего лишь вечно сущим, но не вечно
живущим? И, вообще, почему первое живое существо вечно, если на 25
самом деле вечность ― мера жизни? 118 В таком случае.самое правиль
ное ― это утверждать, что живое существо будет первым измеряемым.
И почему вечность связана не с мышлением, а лишь с первым бытием?
В самом деле, нужно было бы, чтобы вечность была умом.
П.2.2.6. Двенадцать ответов
II.2.2.6.1. Ответ на первый вопрос
150. Нужно последовательно, с самого начала ответить на постав
ленные вопросы.
П.2.2.6.1.1. Целостность
I lo поводу первого необходимо сразу же сказать, что умопостигаемая
Целостность, рассматриваемая в качестве единого сущего, появилась в
Данном чине впервые; стало быть, она пребывает в наличном бытии. 30
Действительно, нигде в ином месте, кроме как там, нет слитого единого
с
УЩего; так что и по этой причине подобная целостность там пребывает в 11,31
398
наличном бытии. В–третьих, целое и тяга к нему частей обращены на то,
чтобы стать соединением находящегося на расстоянии; значит, оно су
ществует в качестве единства. Единство же и слаженность более всего
подходят умопостигаемым предметам; следовательно, там они оказыва
ются первой целостностью в наличном бытии. Благодаря ей все последу
ющее как целое подражает умопостигаемому в качестве единого сущего
и в качестве множества. Мы скажем об этом еще яснее.
П.2.2.6.1.2. Вечность
[2.1] Вечность, со своей стороны, стремится к тому, чтобы свер
нуть и свести к единому многое, а к целому ― части, подобно тому
как время желает их разделить. Значит, вечность более всего соответ
ствует умопостигаемым предметам, будучи хорегом умопостигаемого
единства для разделяющегося; при этом то, что совершенно нерас-
10 торжимо, не нуждается в вечности, а то, что полностью разделено, не
может участвовать в ней. Именно по этой причине, если бы в уме
имелась какая–то раздельность, некоторым образом избегающая един
ства и совокупности, ее создавало бы время ― умное и, разумеется,
божественное. В самом деле, почему бы уму не участвовать во вре
менном своеобразии, если в нем имеется названное время? Да ведь
правильнее всего утверждать, что именно это и имел в виду великий
Ямвлих, поскольку он считал, что среди эйдосов существует некая
15 причина для предшествующего и последующего, причем возникающая в
силу не своеобразия, а расположения и, как он говорил, порядка сле
дования ипостасей 119. Действительно, кажется, что позднейшее по
времени оказывается то одним, то другим; то же, что существует в
согласии с порядком следования, по мнению того, кто тщательно
изучает мышление,― это время, причинствующее для порядка, осно
ванного на расположении 120. В самом деле, даже если демиург со
здал все разом, созданные вещи появились отнюдь не одновременно,
20 ибо они не вечны, а существуют во времени, и значит, под действием
времени разделены на первый, второй и третий чины. Ибо то, что
ближе к причине, появлялось на свет быстрее и потому становилось
предшествующим, даже при том, что в результате возникло все вмес
те. Необходимо говорить о времени как о причинствующем не ЛАЯ
возникшего, а для еще только возникающего всего вместе: все то, что
более способно к возникновению, упорядочивается в течение менее
продолжительного времени, а то, что скорее неспособно,― на про
тяжении более продолжительного 121. Ведь небесная и земная материи,
25 пожалуй, обустраиваются вовсе не в одно и то же время, но, конечно
Комментарий к «Пармсниду», 150 399
Же, каждая из них ― в какое–то определенное. Именно поэтому не
бесный космос по времени и предшествует земному 122. Стало быть,
время ― причина как порядка, так и деления на предшествующее и
последующее. Вечность же в каждом случае стремится устранить пред
шествующее и последующее; по этой самой причине она и оказыва
ется безыскусной целостностью, так как сводит разделяющееся к не
делимому; значит, она является умопостигаемой прежде всего в налич
ном бытии.
[2.2] Помимо этого, вечность оказывается также пределом и бес
предельным, взятыми вместе, с тем лишь уточнением, что в ней прояв
ляет себя и то и другое, ибо одно дело ― «сейчас», а другое ― «все
гда». Между тем в никак не меньшей степени в этом случае имеется и
составное и совокупное: предел и беспредельное ― это прежде всего
стихии сущности, а значит, и умопостигаемого. Следовательно, и по
этой причине вечность оказывается умопостигаемой.
[2.3] Кроме того, в–третьих, предикат вечности является чем–то, не
тождественным бытию, а принадлежащим ему, подобно некой незыбле
мости или покою ― тому, что выходит за свои пределы, не выхо
дя,― или же неким образу и способу жизни сущности, или пути ее
ипостаси, или же тому, что можно было бы еще придумать. Он всецело
сращен с сущим и никогда не покидает того места, в котором появился,
а появился он во втором чине, поскольку то, что от природы сращено с
чем–то, является по сравнению с ним вторым. И если предикат вечно
сти нуждается в сущем, поскольку речь идет о вечном бытии, то не бу
дет ничего всего лишь вечного, в то время как бытие может мыслиться
и в отсутствие такого предиката, причем, разумеется, потому, что сущее
идет впереди вечного ш, так же как сущность предшествует вечности.
Итак, поскольку предикат вечности соединен с бытием, вечность по
своей природе будет умопостигаемой.
II.2.2.6.1.3. Жизнь
Но вот и третье ― как говорят ― спасителю 124: давайте скажем,
каким образом в умопостигаемом в виде умопостигаемого наличного
бытия присутствует жизнь. [3.1] Во–первых, если в единстве умопо
стигаемого в наличном бытии имеется некая раздельность, на что ука
зывают сами слова «целостность» и «вечность», там, очевидно, должны
будут появляться покой и движение. В самом деле, всякий выход за
свои пределы есть одновременно покой и движение, а значит, и жизнь,
ибо таковы ее стихии. Следовательно, есть некая умопостигаемая
жизнь, связанная с умопостигаемой раздельностью.
400
[3.2] Кроме того, если жизнь ― это как бы кипение сущности и
сущность словно бы возбуждается при выходе за свои пределы, а умопо
стигаемый выход за свои пределы существует, следовательно, впереди
20 идет сущностная родовая мука, так же как и беременность выходом за
свои пределы умопостигаемого потомства. Беременность же имеет место
потому, что есть жизнь. То, что последняя умопостигаема, поскольку
названная беременность связана с умопостигаемым, вполне очевидно 125.
[3.3] Далее, в–третьих, необходимо сказать, что в сущем не было
определенной причины ни для чего, но она имелась лишь ААЯ бытия все
го. Второй же чин, если он состоит из тех же самых предметов, находя
щихся в том же самом положении, ничем не будет отличаться от первого.
25 Но если его составляют вторичные, последующие по своему роду пред
меты, то в нем могла бы, пожалуй, иметься причина для живущего. Коль
скоро она умопостигаема, то и существует умопостигаемым образом, а
значит, в нерасторжимости. Стало быть, эта самая причина живущего
имеется благодаря бытию. Следовательно, ее бытие оказывается вовсе
не бытием, а жизнью: именно потому она ― причина для живущего, а
не для сущего. Таким образом, умопостигаемая жизнь в наличном бытии
выступает как причина для живущего: она относится ко вторым ипоста
сям и оказывается второй среди умопостигаемых предметов.
30 [3.4] Тем же самым путем можно было бы провести также краткое
доказательство того, что третья жизнь является умопостигаемым умом.
В самом деле, необходимо, чтобы допускающее участие в себе всегда
имело нечто сопричастное, относящееся к одному с ним ряду вещей и
11,33 располагающееся в одном с ним космосе, поскольку подобному по при
роде свойственно участвовать в подобном прежде, чем неподобному, и
именно при его посредстве неподобное принимает участие в подобном.
Если же ум на самом деле является живым существом, обладает вечной
жизнью и оказывается целостным, значит, он участвует в названных
трех монадах: либо именно как в трех, либо как в одной, так как здесь
5 не будет никакой разницы. То же, что прежде всего сопричастно этим
умопостигаемым вещам, само оказывается умопостигаемым, причем яс
но, что это его случайный признак. Пусть именно так и будет сказано в
ответ на первый заданный вопрос.
П.2.2.6.2. Ответ на второй вопрос
151. В ответ на второй вопрос давайте скажем, что высший чин
умопостигаемого есть единый бог. В самом деле, этот чин является,
как говорят, таинственным устроением, а последнее в данном случае
10 оказывается нерасторжимым, никогда и никоим образом не опреде–Комментарий к «Пармениду», 152 401
ленным и потому таинственным. Третий чин есть уже космос, на са
мом деле разделенный на множество умопостигаемых богов, следую
щих за единым и появившихся от него на свет, о чем мы узнаем не
много позднее. Итак, бог един и многие боги соединены одним.
Первый бог ― единый и однородный, второй ― единый, весьма пло
довитый 126, имеющий много форм ― по крайней мере, три, не разде–15
ленный на множество богов и при этом оказывающийся уже не одно
родным, а пробуждающимся ко множественности, но еще не разде
ленным на множество, а соединяющим множество богов в собственном
единстве, не позволяя им стать многими и вслед за этим в качестве
третьего возводя их к себе, но сам при этом оказываясь лишь единым
многим 127. Это действие, в согласии с истиной, приличествует умопо
стигаемой целостности (поскольку ее части еще не отстоят от нее са–20
мой, о чем мы будем говорить позднее), однако более всего оно под
ходит вечности, ибо вечность представляет собой совокупность неких
предметов, причем очевидно, что прежде всего остального в эту сово
купность входит она сама. Таким образом, в качестве объемлюще
го она однородна, а как объемлемое имеет части и оказывается мно
жественной; вечность выступает как собиратель множества ― именно
поэтому она непосредственно ему и предшествует. Следовательно,
множество имеется и в ней, но как еще не явное; значит, веч
ность ― это единое многое. Ведь именно из–за такой природы первой 25
вечности теологи называют вечностями и существующих вслед за ней
многообразных богов 128. Впрочем, и жизнь благодаря покою оказыва
ется однородной, а вследствие движения ― многообразной, поскольку
всякое движение стремится быть путем откуда–то и куда–то; стало
быть, жизнь одновременно выступает как многочастная монада.
II.2.2.6.3. Ответ на третий вопрос
152. Далее, на третий вопрос сам <Прокл> ответил так: необходи–11,34
мо, чтобы в сочетающихся между собой частях присутствовала целост
ность 129, а в высшем чине умопостигаемого единое было совершенно
обособлено от сущего; кроме того, там имеются и служащее предметом
сопричастности, и участвующее в нем, а целостности из них не образует
ся. В самом деле, из чувственно воспринимаемых и умопостигаемых
предметов единой целостности не создается именно потому, что одни из 5
них причастны, а другие выступают предметом сопричастности.
[1] Следовало бы обратить внимание, во–первых, на то, что в вы
сшем чине умопостигаемого участвующее и служащее предметом сопри
частности отнюдь не находятся между собой в таком отношении, в ка–
ком пребывают первое и второе: первое, без сомнения, создает то, что
участвует во втором, а второе, напротив, в этом случае существует в
первом и поглощено им.
[2] Во–вторых, чем более обособлено единое, тем теснее с ним с вяза-
10 но сущее, поскольку оно подчиняется большей силе единого; само оно
при этом становится сильнее, как бы разливаясь по поверхности едино
го, и, с одной стороны, выступает как нечто пребывающее в самой при
чине, а с другой ― как сущее, еще не вышедшее за пределы самого себя.
[3] Кроме того, в–третьих, первое объединенное имеет наибольшее
сходство с единым и стремится быть им более, чем объединенным, по
скольку оно образовалось не из как–то определенных сущих предметов,
15 а стало словно бы единым эйдосом, сплоченным из генад, в то время как
среди последующего нечто подобное оказывается уже стихиями и, ско
рее, чем–то составным. По перечисленным причинам в первом чине в яв
ном виде имеется только единое, а сущее скрыто: там присутствует одно
лишь неделимое единство, и потому еще нет целого, а также частей, так
как в этом случае целое есть как бы протяженное единство. Первое еще
не беременно частями, которые являются его потомками, а второе уже
20 беременно. Умопостигаемая целостность ― это беременность умопости
гаемым потомством, подобно тому как само дитя есть беспредельное
множество. Так вот, поскольку высший чин нерасторжим, средний раз
деляется, а низший пребывает в раздельности, и при этом и тот, и дру
гой, и третий выступает в качестве единого сущего, <третий> оказыва
ется беспредельным множеством, <второй> -г–целым и частями, а
<первый> ― однородным единством. Ведь целостность, занимающая
промежуточное положение между последним и первым, была замкнута в
25 пределах самой себя и пока еще не произвела йовне собственные части,
так как раз она отлична от единого, то не совпадает и с сущим. Именно
потому каждое из этих двух находится в едином строю и потому же
существуют части. Однако последние появляются на свет, при том, что
целые пребывают собой. Целостность опять–таки существует в этом
случае в той мере, в какой она еще не разделена, то есть не отпала от
породившей ее целостности. Части же, поскольку они не вполне обособ
лены друг от друга, по этой самой причине являются самой целостно-
30 стью в большей мере, чем собственно частями, о которых идет речь.
П.2.2.6.4. Ответ на четвертый вопрос
11,35 153. [1] Несомненно, и в ответ на четвертый вопрос мы точно так
же скажем, что по названной причине каждая из частей не есть целое,
потому что она не является именно каждой: имеется скорее то и дру–Комментарий к «Пармениду», 153 403
гое вместе, и это в большей мере целостность, нежели каждая часть;
таким образом, в данном случае то и другое, разумеется, оказывается
целым или же не двумя частями, но лишь таким целым, которое еще
только разделяется на части.
[2] Кроме того, будущее целое обязано избавляться от такой цело
стности, которая выступает в качестве части, если, конечно, оно наме
рено появиться как целое, а не как часть. Первые части никоим обра
зом не были рождены и не обособились от собственной целостности.
Следовательно, они оказываются всего лишь частями.
[3] И, в–третьих, для самих частей лучше принадлежать к целому,
нежели быть самостоятельными. Стало быть, им лучше быть частями,
чем целыми 13°. Значит, в связи с такой предпочтительностью первые
из частей не являются целыми, а выступают всего лишь как части, по
добно тому как среди низшего части оказываются только частями, а во
все не целыми, вследствие своей ущербности. Именно по этой причине
то и другое, некоторым образом утратившее целостность, в третьем
устроении выступает как целое.
[4] Далее, в–четвертых, первое всегда чисто и не смешано с
иным 131. Стало быть, подобно тому как первое целое есть всего лишь
целое, а вовсе не часть, точно так же и первые части ― это только час
ти, а отнюдь не целые.
[5] В–пятых, необходимо сказать, что там, где более всего властвует
целостность, части в наибольшей степени подчинены ей, то есть, будучи
таковыми, они сливаются в целое; тем самым они соединяются между
собой, и значит, скорее всего не могут обладать собственными опреде
ленными целостностями.
[6] Кроме того, подобно тому как единое сущее, поскольку оно бы
ло нерасторжимым и пребывало собой, даже не пытаясь выйти за свои
пределы, не было ни целым, ни частями, а выступало лишь как единое
сущее, точно так же и целое и части срослись между собой в едином
умопостигаемым единстве и не желают быть ничем, кроме как именно
Целым и частями, так же как и то ― единым сущим. А третье уже
стремится к тому, чтобы обе его части были целыми, и по этой причине
уходит в бесконечность. Однако почему первая целостность не рождает
в себе целостностей, предшествующих внешним? Похоже, потому, что
она вовсе не производит на свет определенных вещей, а многие целост
ности представлены в рамках определенности. Впрочем, поскольку не
расторжимое оказывается лучшим, по этой самой причине целостности
и части выступают как части и потому части неявным образом также
оказываются целостностями и частями; следовательно, они умопостига
емы, но при этом отнюдь не противоположны друг другу, а срослись
404
между собой и именно в этом смысле оказались частями. Стало быть,
их ипостась также умопостигаема.
[7] Помимо этого, части, как было сказано, есть целое. Действи
тельно, второе единое сущее 132 является и частями ― в той мере, в ко
торой они оказываются порождениями, и целым ― в той, в какой оно
порождающее; кроме того, оно ― и то и другое вместе, так как вына
шиваемое потомство располагается в производящем его на свет. Поско
льку (и если) единое и сущее еще не обособлены друг от друга, а, на
против, единое одновременно является и сущим, сущее также одновре
менно оказывается единым. Важнейшим доказательством этого будет
то, что они были рождены вот таким образом и, значит, имела место
именно вот такая беременность.
П.2.2.6.5. Ответ на пятый вопрос
154. Далее, поскольку пятый вопрос является следствием предшест
вующих, мы ответим на него, что, подобно тому как своеобразие сущего
происходит от единого, но властвует, однако, именно своеобразие едино
го и потому сущее не обособлено от последнего, а заключено в нем, точ
но так же и в том случае, когда от единого появляются на свет в качестве
сущего целостность и части, сущее тоже заключено в едином. И второе
является единым сущим, поскольку таково даже и третье. Итак, целост
ность единого никак не отделена от целостности сущего ― напротив,
они сплочены между собой в единую умопостигаемую целостность еди
ного сущего, и то же самое относится к частям. В самом деле, именно по
этой причине как целостность, так и части оказываются умопостигаемы
ми, ибо выступают в качестве единого сущего: Потому невозможно раз
делить то, от чего происходит своеобразие, и то, к чему оно приходит,
так, как это делается в применении к умному. Ибо даже сам Парменид в
этом случае допустил бы, чтобы возникающее располагалось в высшем
чине умопостигаемо–умного ш. Следовательно, результатом единого в
высшем оказывается единая и нерасторжимая целостность, и то же са
мое относится к частям. Действительно, единое сущее ― это не какие-
то другие первое и второе, так же как и не беспредельное множество.
Ведь одно дело ― единичное, а другое ― сущностное; однако к едино
му сущему близко и множество. Значит, подобно тому как боги, возвес
тив об умопостигаемых триадах, тем не менее свели их к монадам, так же
и Платон почтил совершающийся в единстве выход умопостигаемого за
свои пределы 134. Там, где боги определенно выделяют триады, в здеш
нем мире в применении к тому же самому и Платон поведал нам о тре
тьем, противоположном, числе 135.
Комментарий к «Пармениду», 155 405
11.2.2.6.6. Ответ на шестой вопрос
155. А как мы ответим на шестой вопрос? Какое деление второй
триады умопостигаемого мы будем проводить?
П.2.2.6.6.1. Три суждения Прокла
[1.1] Связанное ли с пределом, беспредельным и принадлежащим
вечности смешанным, о котором говорит <Прокл>? 136 В самом деле, 20
вечность ― это у него вторая триада, на третьем месте он располагает
жизнь; целостность он, пожалуй, стремится называть силой, а веч
ность ― отцом.
[1.2] Или ― каковое представление опять–таки встречается у не
го ― отец есть целостность, предшествующая частям, сила состоит из
частей, а отеческий ум содержится в части ш.
[1.3] То же, что он сам, похоже, считает наиболее правиль
ным,― причем как в данных книгах 138, так и в «Платоновской теоло–25
гии» 139,― это его суждения о том, что целостностью оказывается со
вокупная триада, выступающая в качестве монады, частями же ―
предстающая как результат этой монады триада «единое―сущее―со
вместность их обоих». В самом деле, целое у него во всех случаях, разу
меется, состоит из трех предметов.
11.2.2.6.6.2. Возражения Дамаския
[1.3] Похоже, в ответ на последнее необходимо сказать, во–первых,
что даже если бы частей было всего две, то и тогда состоящее из них бы
ло бы во всех отношениях целым, и, во–вторых, что отец, как и единое,
находясь на своем месте, созидать не способен. Действительно, отече
ское единство единого, возвысив до себя сущее, в высшем чине все рав–11,37
но остается именно единством. Во втором же чине возникла целокуп
ность, причем именно по причине имеющегося иногда и в некоторой сте
пени разделения этого самого сущего, возвышенного до состояния
единого. Она, подобно знанию, оказывается порождением отца, охва
тившего собой сущее; и целокупность это именно потому, что он охватил
сущее не полностью. Кроме того, есть третье ― это безвластие единого 5
и
сущего и соединяющая их сила ― таинственная инаковость 140. Таким
образом, и в данном случае единое ― отец, сущее же ― отеческий ум.
А инаковость, некоторым образом разобщившая их в еще большей сте
пени, пусть, как и полагает <Прокл>, будет отеческой силой 141. Цело
стность ― это отнюдь не то же самое, что и сумма, так же как и не рас
полагающиеся рядом части. В самом деле, части стремятся к тому, чтобы
406
10 быть потомками собственной целостности. Так почему же отец ― по
рождение чего–то другого? Почему сила принадлежит чему–то иному по
сравнению с отцом? Почему отеческий ум не является потомком ни их
обоих, ни чего–то другого? Что оказывается суммирующим в том случае,
когда отец выступает в качестве какой–то части суммы?
[1–2] Далее, что касается второго деления этой триады, то легко воз
разить, во–первых, что мы в этом случае создаем три целостности, но
15 простой целостности им не предпосылаем, во–вторых, что в применении
к ней отец вовсе не властвует над своеобразием,― напротив, каждая це
лостность оказывается монадой, собственной для чего–то, и, в–третьих,
что в этом случае расторгается умопостигаемая монада Платона, нали
чие которой он предполагал, поскольку сводил сущее к единому.
[1.1] По поводу первой гипотезы, относительно которой сам
<Прокл> высказывается не слишком определенно, давайте скажем, что
представление о триаде здесь было взято отнюдь не из «Парменида», а
20 что появилось оно как смесь сказанного в «Филебе» и в «Тимее» 142 и
что триада «отец―сила―отеческий ум» была введена в обиход отнюдь
не потому, что вечность есть предел, беспредельное и смешанное. В са
мом деле, отеческий ум в этом случае окажется триадой, поскольку он
содержит в себе предел и беспредельное, а сам является смешанным.
Целая вечность не есть второе умопостигаемое устроение в совокупно-
25 сти, каковое мнение, рассмотренное нами выше, <Прокл> высказывает
во многих местах. Итак, самое лучшее ― это говорить, что отец будет
целым, отеческий ум ― частями, а связь целого с частями, или же таин
ственная инаковость,― отеческой силой. Ибо, подобно тому как в вы
сшем чине единое сущее является триадой и как в третьем имеется целое
и беспредельное множество вместе с промежуточной диадой, о чем будет
говорить сам <Прокл>, и в данном пусть у нас будет существовать три
ада, состоящая из целого и частей вместе с дарующей качество инаково-
30 сти срединностью. Однако в этом случае как–то созидает части не толь
ко сущее, но и единое. Значит, мы сочтем основополагающим вовсе не
однородное сущее, а, по крайней мере, две части. Следовательно, сущее,
11,38 раз в нем имеются части, будет целым, а единое, коль скоро оно есть це
лое,― частями. Кроме того, в этом случае мы разрушаем умопостигае
мое единство, поскольку части располагаем в одном месте, а целое ― в
другом. Таким образом, лучше всего высказать вот какое суждение: так
же как первая триада есть единое, сущее и посредствующее, причем эти
три вещи оказываются одной в силу их умопостигаемого сочетания, в
5 применении ко второй целым и частями становятся единое, посредству
ющее и сущее, но вовсе не три целостности, так же как и не три отдель
ности, а одна, и триада оказывается единой в качестве сочетания этих
Комментарий к «Пармениду», 156 407
трех вещей в виде одной. Следовательно, вся такая триада в данном слу
чае выступает как целое и части, подобно тому как в высшем чине она
есть совокупная монада, а в третьем устроении целая триада ― появля
ющееся беспредельное множество.
II.2.2.6.7. Ответ на седьмой вопрос
156. На седьмой вопрос можно ответить, что первая из триад будет
монадой, а рассматриваемая вторая ― диадой, поскольку она ― целое,
причем части от такого целого не обособлены. Третья триада появляется
после того, как из целостности рождается диада частей, которая занима
ет свое положение вслед за монадой. В нашем же случае она пребывает
еще в монаде и именно по этой причине в каком–то смысле оказывается
монадой, а в каком–то ― диадой; последней она пребывает также и по
тому, что, с одной стороны, выступает как нечто вот это, а с дру
гой ― как вон то 143. Кроме того, в–третьих, она такова потому, что раз
деляется и не является ни чем–то нерасторжимым, ни уже разделенным;
следовательно, вместе взятое разделяющееся и нераздельное уже не
будет самим последним. Значит, она оказывается диадой как составное.
Далее, диадой являются и вечность, и жизнь, и целое, и части. Стало
быть, она имеется всегда, даже если кажется, будто названные вещи об
разуют триаду; кроме того, в данном случае они каким–то образом и
тождественны, и не тождественны; стало быть, диада имеется и по дан
ной причине. Ведь в третьем подобные предметы выступают уже в каче
стве трех, первом они ― всего лишь единое, а в промежуточном ― од
новременно и единое, и не–единое. К тому же первая триада оказывается
отеческой и целой, собственно триада установилась как отеческий ум, а
промежуточная ― в качестве силы; неопределенная же и беспредельная
сила ― это диада. Если имеются целое и две части, то ведь последние и
есть само целое, поскольку они еще не вышли за пределы целого, а все
еще являются им; они скорее оказываются единым, поскольку отстоят
Друг от друга в ничуть не большей мере, чем единое и сущее.
П.2.2.6.8. Ответ на восьмой вопрос
157. Что вслед за этим мы скажем в ответ на восьмой вопрос? Нико
им образом не следует поддерживать вывод <Прокла> о том, что него-
меомерная целостность более важна, чем гомеомерная. Во–первых, такое
мнение не стоит поддерживать потому, что он использовал неверные
примеры. В самом деле, ум объемлет те виды, которые вовсе не являют
ся негомеомерными, поскольку каждый из них есть ум, причем такой,
который подобен целому, так как и живое–в–себе охватывает определен–
11,39 ные живые существа, а космос ― некие частные космосы. Во–вторых,
это не так потому, что разум требует того, чтобы подобное рождалось
прежде неподобного 144, а в–третьих, потому, что в умопостигаемом су
щее никогда не присутствует без единого; несомненно, даже в третьем
чине каждая часть оказывается единым сущим, а следовательно, подоб
ное тем более необходимо мыслить относительно частей в чине, предше
ствующем ему: что есть единое и непосредственно рядом с ним ― су-
5 щее, и наоборот. Если о частях говорится как о едином и сущем, то в
этом нет ничего удивительного ― они таковы потому, что еще не вышли
за свои пределы и не были отсечены от целостности, поскольку единое и
сущее соотносятся с ней и пребывают в ней. Что же касается целого, то
пока еще единое и сущее только намереваются быть тем и другим и вовсе
не являются отдельными целыми; следовательно, они сосуществуют
между собой и обладают бытием вместе друг с другом. Далее, в третьем
чине каждая из частей выходит за пределы целого и оказывается преоб-
10 ладающей: одна ― скорее как единое или же единое сущее, а дру
гая ― как сущее или сущее единое. Во втором же чине в качестве пре
обладающих они лишь получают свое имя, и теснее связаны между со
бой, нежели в третьем; они сообща обретают сущность, поскольку
соответствующего преобладания там во многом пока не появилось, а, на
против, единое сущее как то и другое все еще рассматривается как некое
равенство частей. Кроме того, если единое и сущее не отделены друг от
друга в большей мере, нежели отделены, то они скорее подобны, чем не
подобны. Следовательно, их целостность оказывается одновременно и
15 гомеомерной, и негомеомерной 145. Да и разве удивительно то, что пер
вая целостность именно такова? Среди бестелесных и обособленных
предметов всякая целостность оказывается в том числе и гомеомерной,
поскольку даже части души одновременно и подобны, и не подобны 146,
и тем более это относится к уму, а в первую очередь ― к умопостигае
мому, с тем лишь уточнением, что целостность является здесь скорее го
меомерной, нежели негомеомерной, а в уме она на равных основаниях и
та, и другая. Конечно, в первой целостности то, что выступает в качестве
20 того или иного, вовсе не определено; она не вводится и как двойственная:
как, с одной стороны, связанная с подобием, а с другой ― с неподоби
ем. Ведь подобие и неподобие в том, что еще только разделяется, а вовсе
не окончательно разделено, существуют вместе. Во всяком случае, в тре
тьем чине умопостигаемого части оказываются подобными как целые, а
неподобными в связи с преобладанием, склоняющимся к иному.
25 Да о чем тут много говорить? В самом деле, было бы нужно, чтобы
простая целостность не была подчинена своеобразию какой–то опреде
ленной целостности. Итак, целостность бывает и предшествующей час–Комментарий к «Пармениду», 157 409
тям, и состоящей из частей, и заключающейся в части, и все они пред
ставлены в умопостигаемом. В той мере, в какой часть оказывается там
единым сущим и, как было сказано, сущим единым, будет существовать
целостность, заключенная в части, а в той, в какой эти части не разде
лены и речь о преобладании не идет, и целостность, напротив, выступа
ет как сами части и при этом как та, которая еще только рождает их,
она состоит из частей. В самом деле, единое сущее одновременно есть и
целостность, связанная с некой раздельностью, и части: с одной сторо-
147 "
ны, в качестве еще сверхцелостности ' , а с другой ― как уже начав
шие свое выделение части. В той же мере, в какой части появляются на
свет, когда мы рассматриваем целостность с точки зрения некоего по
рождения и беременности, как ту, которая будет рождать части или ис
пытывать в отношении их муки родов, она оказывается той целостно
стью, которая предшествует частям.
При другом подходе к различению целостностей одна из них оказы
вается единичной, а другая ― сущностной; рассматриваемая целост
ность выступает как та и другая вместе, поскольку она существует умо
постигаемым образом ― в качестве единого сущего.
Далее, в согласии с четвертым их различием, одна целостность охва
тывает обособленные предметы, а другая ― связанные между со
бой 148. Умопостигаемая же одновременно и раздельная, и непрерывная:
как имеющая каким–то образом место раздельность, она разделенная,
ибо и единое, и сущее, и рождающее, и рождаемое каким–то невырази
мым способом обособляются друг от друга силой таинственной инако-
вости; в соответствии же с властвующим умопостигаемым единством
части связаны между собой и с целым. При этом там, где появляется
безыскусная инаковость 149, раздельность становится : очевидной.
Помимо сказанного, в согласии с пятым типом целостностей, од
на ― это та, которая состоит из частей, а другая ― из целых предме
тов ьо; данная же целостность состоит и из того, и из другого. В самом
Деле, поскольку двумя ее частями оказываются единое сущее и сущее
единое, она образована из целых, а поскольку единое сущее и сущее еди
ное не обособлены друг от друга, как это имеет место в третьем чине, а
Удерживаются друг другом в качестве чего–то одного и единое и сущее
проявляют себя в них лишь вследствие некоего ослабления их единства
между собой, она образована из частей. Кажется, что в последнем каче
стве она предстает в большей мере, чем в виде состоящей из целых, по
скольку в этом случае она оказывается лучшей и более распространен-
н
ои. Кроме того, в–третьих, она существует как промежуточная между
однородным единством первой триады и последующим устроением. В
самом деле, некое устроение возникло как следствие отстояния друг от
410
20 друга, промежуточная же целостность всего лишь разделилась, а вернее,
еще разделяется. Часть, обособившись, сразу становится целым; поско
льку целостность эта пока пребывает в разделении, то еще не существу
ет возвращения каждой части к целому и ее уподобления ему. Однако
разделяющееся таково, каковым выступает разделяющее, и потому, соб
ственно, оно и оказывается целым. В этом смысле целостность состоит
из целых, тем более что она выказывает себя скорее как причина той, ко
торая составляется из целых, чем той, которая образуется из частей.
25 Наконец, при шестом способе различения целостностей, одна связа
на с предшествующим и последующим, и это целостность вечности, дру
гая ― с движущимся и покоящимся, и это целостность жизни, а тре
тья ― с тождественным и иным, и это целостность ума. Рассматривае
мая целостность 151 есть монада всех названных, поскольку все они
явлены в ней как неопределенно слитые. Действительно, в третьем умо-
30 постигаемом устроении многие целостности присутствуют как некото
рым образом обособленные друг от друга, ибо каждая из них существует
в согласии с тем или иным, а во втором они пребывают ― в соответст
вии с единым их состоянием ― в нерасторжимости; единая целостность
оказывается всеми ими, поскольку простая предшествует всем им.
11,41 Правильнее всего говорить, что данная целостность будет и какой-
то из тех, которые выделяются седьмым способом: одной ― состоящей
из стихий, а другой ― из частей. Разница между ними в том, что одна
обладает определенными частями, а другая ― теми стихиями, которые
исчезнут с ее возникновением, как на самом деле и утверждается, по
скольку и само целое сущее, похоже, состоит из стихий. Так вот, саое
верное ― следующее утверждение: сущее, состоящее из стихий, будет
5 единым, потому что стихии должны полностью подчиниться единому,
хотя в рассматриваемом случае они уже как–то обособлены и оказыва
ются какими–то сущностями 152, а отнюдь не генадами. Части, помимо
этого, стремятся к некой определенности и к обладанию одной сущно
стью с единым. Именно по этой причине о частях сущностей говорится
так же, как о сущностях. Стало быть, поскольку стихии во втором чине
следуют за сущностями и происходят от них, они тоже оказываются
сущностями. Например, движение и покой в высшем чине выступают
как генады и потому не проявляются; в жизни же они являются сущно-
10 стными монадами, так что тут они выступают как части или же как не
что единосущностное 153. Поскольку с возникновением целостности они
исчезают, они оказываются стихиями и целостность образуется как бы
из стихий. Так почему же, мог бы сказать кто–нибудь, части целостно
сти в этом случае сами не оказываются целостностями, так же как и ча
сти сущности ― сущностями? Вероятно, потому, что о целостности го–Комментарий к «Пармениду», 158 411
ворится именно в смысле соотнесенности с частями, а не с другими це-
лостностями. Однако нужно было бы, чтобы существовали и связанные
с целостностью части и целые, поскольку, как было сказано выше, они
оказываются именно целыми, раз вовсе не отпали от целого, и целост
ностью оказывается скорее составное, нежели то и другое целое; тем не
менее лучше оставить составное в стороне. Таким образом, час
ти ― это целостности в пределах первой целостности, ибо и сама она
оказывается собственными частями, поскольку последние в этом слу
чае, как было сказано, отнюдь не обособлены от нее.
П.2.2.6.9. Ответ на девятый вопрос
158. Девятым вслед за этими был тот вопрос, почему в умопо
стигаемом целое состоит из двух частей, хотя ниже сам Парменид
говорит, что целое образуется из трех154. Вероятно, утверждает
<Прокл>, и умопостигаемое целое состоит из трех частей, поскольку
промежуточным между единым и сущим оказывается сила 155. Однако
в ответ на это, во–первых, необходимо сказать, что имеется также не
что, состоящее из двух частей. Чем бы еще это могло быть, как, на
пример, не вечностью, образованной из «всегда» и «бытия»? Будет ли
вечность целым или единым? Последнее невозможно, поскольку две
ее части в каком–то смысле обособлены друг от друга. Кроме того, ес
ли она ― не целое, то <Прокл> будет противоречить самому себе,
так как выше он считал вечность целым. Если же эти две вещи явля
ются одной, то получится не вечность, а всего лишь нечто существую
щее. Следовательно, в силу необходимости должно быть такое целое,
которое образуется из двух частей.
Во–вторых, части не могут быть единым, так же как и сила неспо
собна присутствовать среди умопостигаемых вещей. Третье, как мы по
казали выше,― это также сущее, но в каждом случае в нем присутст
вует целое, а единое и сущее являются частями. В самом деле, о подоб
ном едином говорится, что оно участвует в сущем, а о таком
сущем ― что оно участвует в едином 156. При их соединении возникает
единое целое ― одна целостность и ее части: единое, которое участвует
в сущем, и сущее, которое участвует в едином 137. Сила, в свой черед,
е
сть единое сущее, поскольку она также является целым и частями, а
значит, состоит из двух предметов; таким образом, и в этом случае мы
имеем сочетание двух соединенных предметов.
Кроме того, в–третьих, при допущении сказанного мы вступим в про
тиворечие с самим Парменидом. Ведь очевидно, что он полагает единое
и сущее всего лишь частями: он всегда совершает свое разделение надвое
412
не только применительно к этому чину умопостигаемого, но и к третье-
5 му ― так, как если бы и в нем на свет появилась диада частей 158.
Далее, в–четвертых, отец, сила и единичный отеческий ум в сочета
нии образуют единое. Зависящее же от ума сущностное сущее 159 ―
это другая часть умопостигаемой целостности. Следовательно, единое и
сущее оказываются лишь двумя, а иначе их будет даже не три, а четы
ре. Действительно, единое в этом случае станет не просто двойствен
ным, а тройственным, его совокупная триада 160 окажется единичной и с
10 ней будет связано сущее, а вернее, оно станет тем, что несет третью мо
наду; вместе с ним будет образовываться та целостность, которая со
ставляется из единого и сущего.
На самом деле целостность должна состоять, по крайней мере, из
двух частей. Прежде всего это относится к первой, всегда образующейся
из самых малых частей, гипостазировавшихся первыми, в то время как
первая сила оказывается диадой потому, что она одновременно и беспре
дельна, и участвует в пределе. Следовательно, первая целостность со
стоит из двух частей. Так почему же в умопостигаемо–умном <Платон>
15 определяет целостность как образующуюся из трех частей, и нет такой
целостности, в которой не было бы начала, середины и конца? Похоже,
что в этом случае целостность, даже состоящая из двух частей, будет
иметь их три, причем в виде не просто частей, а идиом. В самом деле,
даже если становящееся оказывается единым, все равно оно пребывает,
выходит за свои пределы и возвращается; точно так же и две части рас
сматриваются тремя способами. Самое правильное ― это утверждать»,
что такое разделение привносит в них и иную целостность ― не ту, ко-
20 торая образуется просто из частей, а ту, которая создается из всех час
тей, то есть определяемую как всеобщность 161. Именно по этой причине
и кажется, будто она является всем целым и целым всем, как об этом го
ворится в «Теэтете» и «Софисте» 162, поскольку при исследовании дан
ного вопроса <Платон> дает такое определение с тем, чтобы от целост
ности при посредстве всеобщности произвести совершенство. Действи
тельно, целостность есть объединенная всеобщность, а совершенст
во ― это такая всеобщность, которая сводит части к целостности. По
просту говоря, так как всеобщность порождает части, она будет опреде
ленной в них целостностью, а поскольку она возвращает части к целост-
25 ности, она окажется совершенством. Необходимо иметь в виду и то, что
подобное определение при разделении на части < Платон > дает также
применительно к небесной целостности 163, которая является круговым
движением, так же как и его серединой и предельными состояниями, так
что она выступает в качестве всеобщности и, как мы говорим, состоит,
по крайней мере, из трех частей 164. Впрочем, речь об этом пойдет ниже.
Комментарий к «Пармениду», 159 413
11.2.2.6.10. Ответ на десятый вопрос
159. Стало быть, в–десятых, о том, что единое, которое, выступая
в качестве части, дарует целостности качество единства, в результате
чего частью становится целостность, обладающая свойствами, было
сказано прекрасно. Так вот, либо единое есть часть, либо целостно
стью, обладающей свойствами, оказывается отнюдь не это единое.
Следовательно, лучше всего говорить о том, что единство первой три
ады, оказавшись во втором чине, создало эту самую целостность. В
самом деле, то, что разделило ее при помощи высшего умопостигаемо
го единства, распространившись повсюду в умопостигаемом в качестве
подчиненного, проявило власть этого единства как целостность. В
данном же случае, если частями оказывается единое, то таково и су
щее. Если отец тем самым, как было сказано выше, объял сущее, про
явившееся в виде собственного признака целостности, то в самой це
лостности он не будет превращать единое в часть,― напротив, поско
льку отец сделал целым самого себя, он произвел такое же действие
со всем, что умопостигаемым образом соприкасается с ним. Действи
тельно, чужеземец в «Софисте» отнюдь не стремится к тому, чтобы
обладание свойствами (7te7rov9r|ai(;) для единого было целостностью,
напротив, он показывает невозможность ЛАЯ целого быть единым и
его способность лишь участвовать в нем 165. Единство более неделимо,
чем целостность, так как оно не возникло и не существует в соотне
сенности с частями. Итак, второй чин обретает целостность благодаря
самому себе, а объединяется на основании того, что предшествует ему
в нерасторжимом умопостигаемом единстве единого сущего.
II.2.2.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
160. Далее, в ответ на одиннадцатый вопрос мы скажем, что умопо
стигаемое полностью объединено, умопостигаемо–умное отчасти объеди
нено, а отчасти ― нет, умное же разделено. Так вот, по этой самой при
чине наибольшая целостность присутствует среди умопостигаемого, вто
рая ― в промежуточном, третья же вследствие разделения оказывается
уже вовсе и не целостностью. Самое лучшее ― это сказать, что первая
целостность принадлежит единому сущему, а вторая связана с собствен
но единым; в таком случае она будет соответствовать также умному, по
скольку и здесь единое самостоятельно. Именно потому боги и поведали
о хранителях, дарующих качество целостности умному устроению 166.
Скорее всего, средний чин умного 167, в свой черед, оказывается умной
Целостностью, выстраивающей умной космос в самом себе и превращаю
щей его во множество. Ведь если один космос единожды нерасчленим,
414
неделим и представляет собой всего лишь единое, а другой дважды мно
годелим и оказывается беспредельным множеством, при том, что, конеч-
25 но же образуется из подлинно умных предметов,― то очевидно, что и
срединная божественность оказывается целостностью, причем не остаю
щейся нераздельной, но и не разделенной до конца.
Итак, первый отец 168 лишь один, а третий 169 производит в самом
себе неисчислимые частные истоки. Посередине же находится Геката, в
соединении с Единожды Потусторонним однородная, а вместе с Дваж
ды Потусторонним ― многочастная 170. Следовательно, сама по себе
она есть целое и части, в данном случае весьма далеко отстоящие от це-
30 лостности. Поэтому истоки в ней тесно переплелись, образовав единое
11,44 число, поскольку ее объемлет некий золотой космос. Тот же космос,
который заключен в Дважды Потустороннем, более заселен, по како
вой причине о нем и говорится, что он не соприкасается с телом собст
венной целостности. Пожалуй, так дело обстоит и со следующими за
ним космосами. Однородный и единый демиург 171 оказывается демиур-
гическим единством, а целостностью ― тот, который уже предвидит
части, но сам еще не разделяется на части ― таков Сабазий 172; Дионис
5 же ― это уже беспредельное и расчлененное множество 173. Именно
потому Дионис, Зевс и телетархи 174 аналогичны ― в смысле беспреде
льного множества ― Фанету. Действительно, ночной чин, поскольку
он относится к умопостигаемо–умному, оказывается единством, целост
ность же ― это хранители, а беспредельное множество данного чи
на ― телесиургическое устроение 175, о чем мы поведем речь чуть ниже.
II.2.2.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
10 161. Что касается двенадцатого вопроса, следующего за всеми вы
шеперечисленными, то вечность не является мерой сущего как таково
го. В самом деле, то, что оказывается всего лишь сущим, не нуждает
ся в сущностной мере, поскольку в ней не нуждается то, что предо
ставляет бытие самой этой мере. Измеряемое в нем оказывается иной
мерой: сущее идет впереди всех вещей. Вечность же есть сущностная
мера; стало быть, она следует за сущностью 176. Однако при этом она
измеряет в ней множественное, движущееся, становящееся иным или
15 каким–либо образом выходящее за пределы собственного единства,
незыблемости и не подверженной изменению природы. Ведь она стре
мится быть собирателем разделяющегося; то же, что нерасторжимо, в
вечности не нуждается. Множество, жизнь и многие роды и виды су
ществуют наряду с раздельностью. Следовательно, им принадлежит
вечность. По этой самой причине первое вечное первым обретает мно–Комментарий к «Пармениду», 162 415
ткественность, первым оживает и первым становится эйдосом. Веч
ность же, как хранитель, предшествует всему этому.
Почему же она не оказывается чем–то вечно живущим или же ― по
той же самой причине ― тем и другим? Ведь она прежде подлинной
жизни сохраняет сущность, выступающую в качестве разделяющейся, и
если раздельности сопутствует какая–то жизнь, то и жизнь и вечность
как собиратель сущности оказываются сущностными. Если же «все
гда» ― это как бы образ жизни и сама жизнь ААЯ сущности, то веч
ность будет собирателем и такой жизни. Действительно, всегдашнее
бытие стремится быть живущей сущностью. Хранитель отнюдь не сво
дит многие вещи к единому и неделимому, а лишь налаживает для них
взаимную связь и соприкосновение между собой; таким образом, он,
естественно, оказывается не разрушителем раздельности, а тем, кто
сплетает раздельное между собой. Стало быть, вечность вообще не мог
ла бы, пожалуй, собирать многое воедино, она только соединяет его. По
этой самой причине первая вечность умопостигаема, и потому все веч
ности, в свой черед, способны привносить в вечные вещи умопостигае
мое единство. Кроме того, хранитель связан не с сущностью, а с
жизнью и с умной раздельностью. Поэтому вместо вечности в этом
случае речь могла бы, пожалуй, идти о бессмертии ― как бы о вечной
жизни. Вечнодвижное круговращение воспевается именно потому, что
оно оказывается вечно живущим и как таковое не имеет ни начала, ни
конца. Потому оно и увлекает души, лишенные признаков и совершен
но очищенные от имеющей смертный облик многообразности, из всякой
околокосмической жизни в сверхнебесное место 177.
Самое лучшее ― утверждать, что умная целостность предвосхи
щает вечность мышления: разве «мыслить вечно, одинаково и тож
дественно» чем–то отличается от «двигаться» и «покоиться»? В
самом деле, «мыслить» означает «двигаться», а «тождественно» ―
«покоиться»; это ― символы среднего чина умного 178, поскольку и
мышление, похоже, является символом Дважды Потустороннего, мыс
лящего Единожды Потустороннего 179; благодаря ему Дважды Потус
торонний всегда мыслит отца. Я полагаю, по этой причине и появились
в нем добродетель и мудрость или, согласно оракулу, «многомысленная
правда» 180.
II.2.3. Три вопроса и ответа
П.2.3.а. Перечень вопросов
162. Вслед за изложенным нужно в свой черед высказать недоуме
ние вот в каких вопросах.
416
Во–первых, если бы целое предшествовало первому эйдосу,
15 то должно было бы иметься целое, эйдосом не являющееся; на са
мом же деле то, что могло бы быть целым, выказывает себя и как
эйдос 181.
Во–вторых, по какой причине целое идет впереди беспредельно
го множества, если на самом деле целое и части есть многое, послед
нее же не всегда оказывается целым и частями, ибо те вещи, кото
рые пребывают в рассеянии, от этого в никак не меньшей степени явля
ются многими, но при этом отнюдь не выступают как части какого–либо
целого?
В–третьих, почему в апофатических суждениях <Парменид> од-
20 новременно с целым отрицает и то, что по своей природе оказывает
ся частным? 182 Во второй гипотезе в катафатических суждениях о це
лом он предполагает наличие и частного, хотя дело обстоит совсем
наоборот 183. В самом деле, если имеется живое существо, то необяза
тельно есть и человек, но если налицо последний, значит, то же самое
будет относиться и к первому. Однако если нет никакого живого суще
ства вообще, то нет и человека. Стало быть, в данном случае < Парме -
нид> это отрицает; утверждение же он высказывает отнюдь не в согла
сии с природой, поскольку одновременно с общим не вводит понятия о
частном.
П.2.3.6. Три ответа (в обратном порядке)
II.2.3.6.1. Ответ на третий вопрос
Пожалуй, в ответ на последний вопрос необходимо сказать, что
25 Парменид говорит прекрасно в обоих случаях: и когда одновременно с
общим отрицает частное, и когда одновременно с причинствующим рас
сматривает обусловленное им. Ведь при этом он полагается на неколе
бимую силу причины ― так, как если бы уже имелось само то, что в
будущем лишь появится под ее действием, подобно тому как человек,
желающий показать, что стоит день, указывает на взошедшее Солн
це,― ибо такова природа необходимых вещей. Ясно, что в данном слу
чае Платон отнюдь не занимается всего лишь логическими упражнения-
30 ми, а следует истине сущих вещей 184. Кроме того, собственным призна-
11,46 ком науки является то, что обусловленное причиной выявляется ею на
основании причинствующего. Действительно, <душа> бессмертна,
когда она самодвижна, и если имеется промысел, то дурные люди кара
ются 185. Далее, с третьей стороны, разум подражает устроению сущего,
в котором первейшее и более общее появляется на свет прежде частно
го, а частное соседствует с общим.
Комментарий к «Пармениду», 163 417
П.2.3.6.2. Ответ на второй вопрос
163. Что касается второго вопроса, то, во–первых, диада предшест–5
вует триаде. Действительно, триада уже есть многое, диада же ― еще
не многое, но тем не менее, конечно же, целое и части. Во–вторых,
целое и части присутствуют в любом множестве, если только, как мы
покажем ниже, оно не беспредельно по своему количеству, а также в
каждой вещи из многого, коль скоро и она будет целым и частями,
как об этом говорит Парменид 186. Если на самом деле множество
обусловлено частями, а отнюдь не целым как таковым, ибо целое 10
стремится быть чем–то единым,― значит, то первое, которое является
всего лишь целым, пребывает в ином положении 187. Кроме того, в-
третьих, беспредельное множество родилось от целого и частей. В са
мом деле, если бы целое не порождало части и, в свою очередь, каж
дая из частей ― иные части и так далее, то беспредельное множество
не могло бы возникнуть. Помимо этого, <в–четвертых>, целое и час
ти, заключенные в нем, еще близки единому, а множество представля–15
ется логически противоположным ему; таково ― в ином смысле ― и
беспредельное. Далее, <в–пятых,> целое, разумеется, стремится быть
единством частей. Множество же, даже если оно ограничено, все рав
но именно в качестве множества оказывается рассеянным повсеместно
и лишенным объемлющего его единства. Вслед за всем этим, в–шес
тых, необходимо сделать еще и то умозаключение, что среди низших
предметов также, с одной стороны, всегда существуют целое и части,
а с другой ― беспредельное множество, однако последнее занимает
такое же положение, как целое и части. Действительно, бесконечное 20
деление имеет место и в становлении 188.
II.2.3.6.3, Ответ на первый вопрос
164. Впрочем, ведь и первое из высказанных суждений мы не при
нимаем, поскольку утверждаем, во–первых, что вследствие умопости
гаемого единства названных предметов их нисхождение в материю
оказывается слитным. Кроме того, мы говорим вовсе не о лишенно
стях как об эйдосах, а о неких лишенностях вообще ― лишенностях 25
эйдоса как такового. Таким образом, эйдос отнюдь не выступает как
лишенность, напротив, последняя как собственно лишенность оказыва
ется целой 189. Далее, и единое, разделяющееся в каждом эйдосе, в
свой черед является целым, предшествующим эйдетической раздель
ности. В самом деле, в этой раздельности эйдос, будучи нерасторжи
мостью любой вещи, выступает как сущностный. И если эйдос оказы
вается чем–то рожденным, то как разделенный он есть рожденный
14 Дамаский
418
эйдос, как разделяющийся ― рожденное целое, а как нерасторжи
мый ― всего лишь сущее, поскольку рождение всегда подразумевает
30 раздельность и расчлененности, при том, что сущее нерасторжимо.
Целое всегда в каком–то смысле выступает как рожденное, а в каком-
то ― как сущее, ибо в одном отношении оно связано со временем, а в
другом ― нет: как то, чему предстоит разделение, оно оказывается
11,47 временным, а как нечто, пока нерасторжимое,― не делимым на части
и вневременным. Пожалуй, целое существует в настоящий момент по
тому, что в высшем оно связано с вечностью 190; как нечто совершенно
нерасторжимое оно не пребывает ни во времени, ни в настоящем 191,
ибо то, что является всего лишь сущим, как, следовательно, и то, что
благодаря последнему в нашем мире стоит за пределами всякой меры
5 и некоторым способом допускает возможность материи, вовсе не за
ключено в вечности.
И.2.4. Семь вопросов и ответов по тексту Платона
II.2.4.а. Перечень вопросов
165. Вслед за этим необходимо провести исследование вот еще ка
ких вопросов, относящихся к самому тексту Платона.
Во–первых, почему <Платон> переходит к рассмотрению данного
чина 192, словно бы начиная рассуждение с исходной посылки, хотя
обычно он поступает так лишь в начале каждой гипотезы? Необходимо
иметь в виду, что исследование соответствующего чина, как и первого
10 чина умопостигаемо–умного, он начал особым образом. Применительно
к ним он отнюдь не соблюдает последовательности в рассуждениях, по
скольку в одном случае говорит: «Давайте же еще раз скажем, какие
следствия получатся, если единое существует» 193, а в другом: «Подой
ди же к вопросу еще и следующим образом» 194. При этом все осталь
ные логические выводы делаются без такого их обособления друг от
друга. Какова же причина этого?
Во–вторых, почему <Платон> сперва показывает, что единое сущее
обладает частями, а затем ― что оно есть целое? 195
15 В–третьих, по какой причине он говорит о целом двумя способа
ми ― то как о едином сущем, то как о сущем едином? 196
В–четвертых, отчего единое он представляет как часть сущего еди
ного, а сущее ― как часть единого сущего? 197
В–пятых, на основании чего он делает вывод, что «есть» относится
20 к единому сущему, а «единое» ― к сущему единому? Ведь выше 198
речь шла не об этом, а лишь о том, что слово «сущее» относится к
199
единому .
Комментарий к «Пармсниду», 166 419
В–шестых, почему <Платон>, несмотря на свое желание отыскать
части, с тем чтобы тем самым представить целое, делает вывод о пред
мете своего исследования <― о целом ―> прежде, чем о каких бы то
ни было его частях? В самом деле, он говорит: «Так нет ли необходимо
сти в том, чтобы само единое сущее было целым и чтобы у него появи
лись части ― единое и сущее?» 200. По какой причине он не собирает
целое из частей?
Наконец, в–седьмых, отчего он свел рассуждение к единому как к 25
части, сказав: «Следовательно, то, что будет единым, одновременно яв
ляется целым и имеет часть» 201, хотя целое всегда имеет не одну толь
ко «часть», а именно «части».
П.2.4.6. Семь ответов
II.2.4.6.1. «Пармснид», 142Ь7–8
166. Так вот, на первый вопрос я коротко отвечу, что разделение и
выход за свои пределы объединенного и умопостигаемого трудно даже
представить себе по той причине, что оно обладает единством и соединя–11,48
ет разделяющееся и возникающее. Его–то <Платон> и пожелал расчле
нить, что ему и удалось с большими усилиями и трудом. Скачок в рас
суждении, словно бы вновь начинающемся с исходного пункта, удивите
льно наглядно представляет именно эту трудность. Действительно,
после того как ЛАЯ единого уже было сделано допущение о его выходе за
свои пределы, рассуждать последовательно становится легко. Итак,
единое сущее ― это объединенное среди объединенных в собственном 5
смысле этого слова. Таким образом, необходимо, чтобы вслед за ним
было положено начало разделению; после того как оно было обосновано,
возникло и иное. Поскольку умопостигаемое целое было объединенным,
оно выступало в самом себе как свернутое и зачаточное. При этом недо
ставало также второго перехода ― к возникновению уже всех божест
венных чисел. По этой самой причине <Платон>, переходя к соответст
вующему чину, определил для него его собственное начало; вышеназван–10
ное начало относится как бы к простому выходу за свои пределы, а
последнее ― как бы к разделенному: первое относилось к умопостигае
мому, а второе ― к умному; кроме того, одно было связано с единым
с
УЩим, а другое ― с собственно единым и сущим.
II.2.4.6.2. «Парменид», 142c8―d5
167. В ответ на второй вопрос <Прокл> говорит, что, даже если
Целое существует изначально, все равно части нам более знакомы 202.
420
15 Действительно, ведь целое более всего похоже на единое ― даже если
оно пока и есть единое, поскольку еще не предполагает существова
ния частей. Самое правильное ― это утверждать, что <Платон>
указывает на то, что целостность возникает благодаря разобщенности
частей. Такая разлученность и не могла бы появиться в том случае,
если бы сущее было полностью объединено с единым, как это имеет
место в высшем чине умопостигаемого. Следовательно, необходимо,
чтобы соответствующее единство сперва ослабло, а затем из разоб
щенных частей так, как это было описано, составилось целое. Разуме
ется, первое действие опирается на приводящую к разделению инако-
20 вость. Однако, поскольку последняя еще не была выявлена, <Пла-
тон> называет ее «нетождественностью» 203, не позволяя тем самым
себе по отношению к тому, что полностью объединено, произносить
само слово «инаковость». На этом основании очевидно, что сила и
в умопостигаемом, и в последующем связана с разделяющей способ
ностью, однако в умопостигаемом преобладает та, которая соединя
ет. По этой самой причине и сказано не об инаковости, а о нетожде
ственности.
П.2.4.6.3. «Парменид», 142dl―5
168. Что касается третьего вопроса, то <Прокл> говорит, что
25 <Платон> удваивает единое сущее, поскольку показывает его двой-
704
ственность, и такое удвоение относится именно к данному чину L -.
Самое лучшее ― это сказать, что целое само по отношению к себе
не выступает как неизменное, но что оно некоторым образом разделя
ется вместе со своими частями и вследствие связи с ними, причем
именно такой, какой оказываются сами части, склоняется к ним. Итак,
поскольку рассматривается единое, обладающее частью, оно, пожа
луй, является единым сущим, а поскольку оно ― сущее, то выступает
как сущее единое. Потому–то <Платон> не только удваивает его,
30 но и совершает это еще раз, когда показывает, что целостность двой
ственна. Помимо этого, необходимо еще сказать о том, что он отнюдь
11,49 не представил целое само по себе взаимоисключающим образом и
не удвоил его, а, высказав необходимые суждения о каждой из его
частей, рассмотрел целое дважды, и если бы этих частей было
больше, то он дал бы соответствующее имя целому большее число
раз. В самом деле, целое соотносится с каждой частью, а каждая
часть ― с целым. Именно в этом смысле он, с одной стороны, под
верг его удвоению, а с другой ― провел логическое разделение того,
что существовало 205.
Комментарий к «Пармениду», 169 421
II.2.4.6.4. «Парменид», 142dl–2
169. Четвертый вопрос таков: почему < Платон> соотносит опреде
ление «единое» с сущим единым, <а «сущее» ― с единым сущим. Ско
рее всего, > потому, что и в предшествующем чине единое было причаст-
но сущему, а сущее ― единому. Я полагаю, это лучше, нежели вести
речь о том, что оно ― часть не самого себя, а совершенно иного. Таким
образом, единое выступает как часть сущего единого в качестве вовсе не
единого, а сущего целого, сущее же ― это часть <единого> сущего от
нюдь не как такового, а как единого целого 206. Желая наглядно предста
вить именно это, <Платон> и вводит различные имена, которые к тому
же вполне соответствуют обычному словоупотреблению. Пожалуй, еще
лучше говорить о необходимости придерживаться того мнения, что час
ти ― это потомство, но еще не рожденное, а лишь обособляющееся в
родовой муке. Таким образом, если каждая часть есть единое сущее, да
же при том, что оно пока не выказало собственной целостности, то в рас
суждении тем не менее это было наглядно представлено неким до
стойным удивления способом. В самом деле, единое, как говорит <Пла-
тон>, происходит от сущего единого <и единого сущего> и, значит, в
ничуть не меньшей мере ― от целого и сущего. Следовательно, единое
есть сущее, а сущее происходит от единого сущего и сущего единого.
Стало быть, оно возникает и от единого и потому само оказывается еди
ным. Итак, подобное предварительное объяснение связано с тем, что
единое обнаруживается в сущем, а сущее ― в едином в не меньшей, ес
ли не в большей, мере, чем в самом себе. В–четвертых, ты мог бы сказать
еще и то, что сущее входит в состав единого сущего потому, что это са
мое сущее всегда соседствует с единым, подобно тому как единое ― с
существующим единым; поскольку последнее в умопостигаемом единст
ве вечно примыкает к сущему, ты сможешь сделать обсуждение данного
истолкования, приведенное <Проклом>, более совершенным.
IL2.4.6.5. «Парменид», 142dl–2
170. Что касается пятого вопроса, то подобное представление
<
Платон> привлекает отнюдь не на основании рассмотренной выше
гипотезы 207. Тем не менее сейчас выдвигается некое подобие следую
щей аксиомы: «есть» говорится о едином сущем, а «единое» ― о су
щем едином. Однако на чем он основывает подобное предположение,
к
ак не на том, что единое и сущее в высшем чине сращены между со
бой в единство? Тем не менее в данном случае они оказываются вовсе
не теми же самыми, что и в том,― напротив, там они являли собой
единство, а здесь ― бытие нетождественными208. По этой самой
422
причине он и пересмотрел данный вопрос. Итак, вслед за их единст
вом имеет место нетождественность. Следовательно, впредь для еди
ного сущего появляется та же возможность, что и для объединенного.
11,50 Поскольку здесь <Платон> определил их как нетождественные, он
говорит, что в первом случае они тождественны. Действительно,
они ― не само единое, ибо существуют в единстве; они не принадле
жат самим себе, так как, даже если они и не тождественны, то, по
крайней мере, не обособлены, и, разумеется, чему–либо другому, по
скольку ничего другого еще нет. Следовательно, единое и сущее раз
лучены между собой, и ни то, ни другое не принадлежит ни другому,
ни самому себе 209. Стало быть, они соответствуют высшему единому
5 сущему, и притом вовсе не первому, ибо первое никоим образом не
допускает присущей им инаковости. По той причине, что существует
единство вещей, называемых нетождественными, они, однако, следуют
за ним. Далее, единое сущее называется нетождественным именно по
тому, что единое и сущее ― не одно и то же. Из–за этого <Платон>
добавил: «К одному и тому же единому сущему, которое мы допусти
ли» 21°, имея в виду вовсе не первую гипотезу, а обсуждаемую вторую,
о которой он сказал вначале: «Если оно существует, то что получит
ся?» 211, а вслед за тем: «Так разве нет необходимости, чтобы это са-
10 мое единое <сущее> было целым?», поскольку тем самым он опреде
лил, что «это самое единое сущее» есть 212.
Кроме того, давайте скажем еще, что части стремятся к тому, чтобы
быть потомками; потомки же соотносятся с тем, что их порождает. По
этой самой причине, высказывая предположение о едином сущем и за
мечая, что как таковое оно уже беременно и единым, и сущим, а также
давая им имя «единое сущее», <Платон> имел в виду, что они проис
ходят от властвующего единого сущего; вслед за этим он привел еще и
другую аксиому. Всякий раз, когда нечто относится к чему–то иному,
15 будучи усматриваемо в нем или же рождаясь от него, оно оказывается
частью того, от чего оно происходит и в чем находится 213. Именно так
он и соединил приведенные выше положения.
П.2.4.6.6. «Пармснид», 142d4―5
171. Далее, на шестой вопрос я отвечу, что <Платон> отнюдь не
представляет само единое сущее как целое. Напротив, он говорит о
едином сущем лишь для очистки совести: указав на составное, он на
звал его целым. Части же возникают вовсе не потому, что принадле-
20 жат ему, так же как и не потому, что они заключены в целом. По
крайней мере, когда речь заходит о частях как о принадлежности це–Комментарий к «Пармениду», 172
лого, он подчеркивает, что оно ― вовсе не целое, а лишь само «еди
ное сущее» 214. Пожалуй, и природе соотнесенных вещей 215 свойст
венно быть познаваемой в совокупности; именно по этой причине в
каждом случае он ведет речь и о том и о другом ― и о целом и о час
тях. И даже если сначала было введено представление о частях, а
вслед за ним ― о целом, то это <Платон> делает, разделив рассуж
дение, единое по своей природе, лишь ради ясности.
II.2.4.6.7. «Парменид», 142d8–9
172. Так что же сказать в ответ на седьмой вопрос? Да что еще, 25
кроме того, что <Платон> прямо указывает на единое, а равным об
разом и на единое и части как на два в ничуть не большей степени,
чем имеет место иное. В противном случае и во втором чине умопо
стигаемого части и целое пребывали бы вместе; стало быть, здесь це
лое является обеими частями. Следовательно, оно оказывается какой-
то одной частью, а отнюдь не частями в совокупности, так как высту
пает как целое в качестве части 216.
Н.З. О ТРЕТЬЕЙ УМОПОСТИГАЕМОЙ ТРИАДЕ
(«Парменид», 142d9–143a3)
II.3.1. Двенадцать вопросов и ответов
II.3.1.а. Перечень вопросов
173. В связи с третьей умопостигаемой триадой совершенно необ–11,51
ходимо исследовать вот какие вопросы.
Во–первых, почему она происходит от той триады, которая ей пред
шествует, так же как та в свое время возникла от идущей впереди нее?
Во–вторых, по какой причине ее целостность составляется из <еди-
ного и сущего> как из целостных частей и так происходит без конца? 5
В–третьих, отчего единое выступает непосредственно как сущее, а
сущее ― как единое, и в результате обе части оказываются целыми?
В–четвертых, существует ли в умопостигаемом атомарный эйдос и
чем бы он мог быть таким, что ты воспринял бы как являющееся частью
и целым, при том, что подобное устремлено в бесконечность, а целое
Делится на части? 217 10
В–пятых, почему возникает бесконечное множество умопостигаемых
частей?
В–шестых, почему <Платон> описывает как бесконечное множест-
Во
именно третье умопостигаемое устроение?
424
В–седьмых, какова в этом чине триада согласно «Тимею», и какова
она по «Пармениду»?
В–восьмых, какое деление порождает бесконечное множество и
возникает ли оно как относящееся к непрерывному или же к раз
дельному? 218
В–девятых, каким образом необходимо мыслить третьего бога: как
единого или как многих, и если как многих<, то как истоки ли>? Здесь
же мы рассмотрим и то, почему, с одной стороны, эти боги создают бо
гов, имеющих характер истоков, и в особенности первых, как принадле
жащих к одному виду, а с другой ― Орфей указывает на части и роды
богов в том числе и применительно к ним 219.
В–десятых, верно ли, что рождение богов происходит в виде едино
го, а лучших и всех остальных родов ― в качестве сущего, или же
это относится только к тем, которые делятся на четыре части? Напри
мер, в «Платоновской теологии» <Прокл> говорит, что единое про
изводит на свет богов, а связанное с ним сущее ― ангелов, затем ―
что сущее рождает смертные роды, а сопутствующее ему единое ―
демонов 22°.
В–одиннадцатых, почему в данном чине появляется творческое нача
ло (то 7COir]TiK:6v) и, согласно оракулу, <бесконечное множество>
«является мастерицей»? 221 В самом деле, как демиург, так и то, что со
зидает как отеческое и как динамическое, следует за ним, а <то, что
творит> благодаря своему бытию, предшествует ему.
В–двенадцатых, отличается ли как–то целостность в третьем чине от
предшествующей ей, является ли той же самой, или же в одном смысле
дело обстоит так, а в другом ― иначе?
П.3.1.6. Двенадцать ответов
II.3.1.6.1. Ответ на первый вопрос
174. Давайте ответим на каждый вопрос, перебрав их с самого на
чала. Итак, единое сущее, всегда соответствующее умопостигаемому, в
его высшем чине рассматривается как единое, в среднем ― как стано
вящееся двойственным, а в третьем устроении ― как распространяю
щееся повсеместно. Кроме того, в высшем чине оно однородно и со
вершенно обособлено от того, что появляется от него на свет. В низ
шем оно многообразно и уже обнаруживается его связь с тем
множеством, которое возникло от него и в нем. В промежуточном чи
не оно только пробуждается от однородности к двойственности и
от несоотносимости к соотнесенности. Далее, в–третьих, высший
чин ― монада, полностью заключенная в себе и не объемлющая ниче–Комментарий к «Пармениду», 175 425
го, а лишь являющаяся тем, что она есть. Средний уже предвосхитил
в себе то, что происходит от него и оказался как бы родовой мукой,
не остающейся лишь единым сущим, а выступающей как целое и час
ти. В свою очередь, целое и части в третьем выходе за свои преде-
лЫ ― это не только единое сущее, так же как и не только целое и ча
сти, а, напротив, вслед за высшим началом порождения частей, каж
дая из этих частей сама по себе сразу оказалась целым. Таким
образом, она рождает себе подобное от самой себя.
П.3.1.6.2. Ответ на второй вопрос
175. Так что же делает часть целым, причем это имеет место без
конца? И почему соответствующая целостность образуется из целых
как из собственных частей? Вот каков был второй вопрос. Не потому
ли, что, как говорит <Прокл>, она является парадигмой демиургемы,
выступающей как целое, состоящее из целых, причем соответствую
щее целое таково именно потому, что данная парадигма такая же? 222
Следовательно, как опять–таки говорит <Прокл>, это имеет место по
той причине, что данная целостность ― самая лучшая из всех 223. Од
нако разве это не относится и к первой целостности? Если же и она в
каком–то смысле такова, то все равно подобное целое вовсе не являет
ся обособленным. В самом деле, любой ум как целое также составля
ется из целых и любая душа тоже такова. Таким образом, самое луч
шее ― это [1 ] говорить о том, что первая целостность обособлена от
собственных частей, рассматриваемая же, прибавив саму себя к час
тям, сделала каждую из них целым. [2] Кроме того, в вышестоящем
чине части еще не выделились и каждая из них в каком–то смысле са
ма по себе не установилась. Так почему же появилось некое целое, не
обладающее собственными очертаниями, отличными от целого и иной
части, причем родилось оно именно здесь, оказалось связанным с са
мим собой и стало собственно целым? [3] Далее, первая целостность
проявила себя в выходе частей за ее пределы, третья же ― в их воз
вращении к целому. Итак, она одновременно совершила возвращение,
уподобилась последнему, сделалась целым и стала подражанием его
порождающему началу; та целостность, которая оказывается частью, и
породила таковые, столь многочисленные части. [4] В–четвертых,
следует сказать, что там разделяющая сила еще не обрела полной мо-
Щи. а здесь единое сущее как целое во всем оказалось разделяющим,
причем умопостигаемым образом. Именно по этой причине оно и раз
общает части, так же как и части частей, между собой, причем подоб
ное происходит до бесконечности.
426
П.ЗЛ.6.3. Ответ на третий вопрос
\1Ь. Вслед за этим в ответ на третий вопрос не следует отвечать
вот как: о сущем говорится в единичном смысле, и потому оно оказы
вается единым. Не стоит вести речь и о том, что сущее божественно,
в результате чего оно выступает как единое, то есть как участвующее
в собственно едином. Не подобает также утверждать, что единое по
тому и есть единое, что оно служит предметом сопричастности, как
поступает <Прокл> 224.
[1] В самом деле, оно прежде всего никоим образом не выделяется
среди умопостигаемого, ибо всякий божественный ум обладает такими
же частями.
[2] Кроме того, части имеются в количестве двух. Части ― это по
рождения, что допускает даже <Прокл>; единое и сущее при этом
оказываются не чем иным, как двумя порождениями. Таким образом, в
данном случае в умопостигаемом будут иметься как сущность без гена-
ды, так и генада без сущности, коль скоро оно породило две эти ве
щи 225. Ведь если бы эта сущность была связана с генадой, то порожде
ние ― единое сущее ― оказалось бы единым. Так почему же послед
нее ― это часть, несмотря на то что часть всегда сосуществует с другой
частью? Если потому, что единое происходит от генады, то и оно было
рождено от сущности 226 и тогда мы будем представлять природу умо
постигаемого единого сущего разделенной. Ведь если имеется единое
сущее, то оно порождает части именно как таковое.
[3] Кроме того, почему единое производит на свет сущее, если само
не является сущим? Вернее, каким образом сущее могло бы породить
сущее, если бы не было составным? Если единое рождает сущее как
предмет сопричастности и сущее участвует в нем, следовательно, еди
ное и сущее вовсе не будут частями единого, а сущее и единое ― суще
го, как об этом говорит Парменид 227. Ведь сопричастность в каждом
случае принимает вид вовсе не части, а всего лишь обладания свойст
вом: <Прокл> сам говорил об этом в связи с первой умопостигаемой
вершиной; имеет же это место потому, что она не является целой всего
лишь вследствие наличия сопричастности. Что же касается целостно
сти, то она образуется отнюдь не из участвующего и выступающего в
качестве предмета сопричастности. Вообще же Парменид всегда пред
ставляет эти две вещи в виде единого и сущего, причем, как он говорит,
они всегда становятся двумя и никогда не остаются единым 228. Единое
и сущее превращаются в бесконечное множество, а вовсе не в единое и
сущее,― такое определение он, конечно же, дает тому чину, который
следует за этим.
Комментарий к «Пармениду», 177 427
[ 4 ] Самое лучшее ― это считать единое сущее сохраняющимся в
каждом порождении, с тем чтобы умопостигаемые части на самом деле
оказывались частями умопостигаемого. Действительно, единое сущее
производит из самого себя на свет два единых сущих; чем же тогда одно
будет отличаться от другого? Скорее всего тем, что одно обретет свой
облик в большей мере как единое, а другое ― как сущее. По этой самой
причине на основании преобладания они и получают свои имена: одно ―
«единое», а другое ― «сущее», хотя каждое из них ― одновременно и
то и другое. Ведь даже если бы они выделялись из целого, то целое при
этом отделялось бы от целого и каждая его часть оставалась бы целым,
следующим за целым. Подобным образом ― в качестве того и друго
го ― мыслил единое сущее великий Ямвлих: как полную объединен -
ность и нерасторжимость умопостигаемого рождения 229.
П.3.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
177. Вслед за этим идет четвертый вопрос: в каком смысле там су
ществует атом? В самом деле, если, как говорит <Прокл>, происхо
дит деление, то оно достигает стадии умопостигаемых атомов, которые
и сами разделяются вплоть до бесконечности 23°. Действительно, для
наших мысленных представлений непостижим, например, даже круг:
кто смог бы объяснить все то, что присутствует в нем? 231 В точно та
ком же положении находится и тамошний атом, поскольку в данном
случае он соответствует частям и деление никогда не прекращается.
Однако подобный атом не обособлен от умопостигаемой природы,
коль скоро атомарными оказываются даже сам ум и каждая его часть;
тем более это, как полагает <Прокл>, относится именно к математи
ческому кругу 232. Значит, самое лучшее ― в каждом случае называть
атомом то, что не порождает подобного себе по виду, но обращает
свое порождение на иное. Например, я ― атомарный человек, потому
что не обладаю единородным мне множеством, появляющимся благо
даря мне на свет; то, чем я мог бы оказаться во многих случаях, все
гда есть одно и то же, и тем не менее то, что возникает благодаря
мне, сразу и одновременно оказывается иным 233. Человек же вообще
есть атомарный эйдос, если он не порождает частные человеческие ви
ды. Если же он их порождает, то не является атомарным. Стало быть,
атомарен и тот бог, который производит на свет не богов, а уже луч
шие роды, ибо необходимо, либо чтобы выход за свои пределы уходил
в бесконечность, либо чтобы последний бог в каждом ряду рождал не
богов, а демонов. Такой бог и есть атом. Следовательно, небесный
атомарный бог ― это тот, кто производит на свет подлунного, а не
428
какого бы то ни было небесного бога, сверхкосмический ― тот, кото
рый порождает лишь внутрикосмического, и умной равным образом
приводит к возникновению не умного, а сверхкосмического бога. Точ
но так же и умопостигаемо–умной атомарный бог ― это тот, который
производит на свет не тождественного себе, а умного бога, и, стало
быть, атомарный умопостигаемый бог ― тот, кто вершит рождение
уже не умопостигаемого, а того, что следует за ним; при этом речь во
все не идет о том, что последующее устроение всегда образуется из
атомов предшествующего. Ведь то, что порождает одинаковое по сущ
ности, не встречает никакого препятствия в том, чтобы быть тем, что
производит на свет иноименные вещи: тот бог, который является для
них причинствующим, всего лишь существует атомарным образом 234.
II.3.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
178. Далее, в–пятых, был задан вопрос о том, почему в умопости
гаемом присутствует бесконечное множество частей. В самом деле, в
данном случае мы не будем говорить о количественной бесконечности,
ибо даже в низшей материи беспредельные по своему числу предметы
не представлены все разом и, конечно же, в умопостигаемом единстве
бесконечное множество окажется по своему количеству меньшим, не
жели в названном случае 235. Так не является ли оно непостижимым
Д.АЯ наших представлений? А что в этом будет удивительного в приме
нении к умопостигаемому? Ведь непостижимость проявляется даже в
случае математического круга. Итак, почему такое множество непо
стижимо? Даже в том случае, когда речь о нем пойдет в связи с еди
ной жизнью, все равно душа во всякий момент времени будет делать
вывод об умопостигаемом, если оно, конечно, ограничено 236.
Однако не является ли оно беспредельным в том смысле, что не
объемлется ни одной из последующих вещей, не охватывается ими и
обособлено от них? Скорее всего, в этом случае беспредельным, разу
меется, окажется все более общее. Ведь, например, моя душа не охва
тывается телом, и в этом случае для моего тела беспредельно даже его
вместилище. Вообще же, Парменид определяет бесконечное множество
не как таковое в каком–то отношении, а как просто бесконечное 237.
Впрочем, самое правильное ― говорить о том, что он выдвигает
утверждение о его беспредельности во всех отношениях, поскольку,
конечно же, допустимо и такое понимание бесконечного. Итак, то мно
жество, до состояния которого по природе свойственно было дойти
умопостигаемому, оказывается совершенным скорее всего потому, что
нет ничего ни более многочисленного, ни более великого, нежели
Комментарий к «Пармениду», 178 429
беспредельное; именно таков смысл слова «совершенство». Однако это
совершенство оказывается общим д/л всех множеств в каждом устрое
нии. Кроме того, сама связанная с разумом необходимость, похоже, ни
как не останавливает деления. На этом основании <Платон>, если бы
на самом деле в данном случае не истолковывал бы всего лишь совер
шенное, он свел бы беспредельное воедино 238.
К тому же <Прокл> говорит и о том, что данное множество ―
причина всех без конца возникающих и гибнущих вещей 239. Тем не ме
нее оно не обособлено от умопостигаемого и не причинствует для беско
нечного множества возникающих в нашем мире предметов ― напротив,
подобно тому как беспредельное появляется вот таким способом, точно
так же и ведет свое изложение < Платон >. А не выступает ли оно как
имеющее беспредельные возможности? Однако и это оказывается об
щим, да еще отнюдь и не собственным признаком множества, ибо ничто
не препятствует тому, чтобы и единое имело бесконечные возможности.
Стало быть, не предстает ли как беспредельное, причем именно в каче
стве множества, своеобразие? В самом деле, многое как таковое бес
предельно, а пределом оно ограничено тогда, когда выступает как це
лое ― в качестве единого. Пожалуй, и этот признак оказывается об
щим для всякого множества, даже если оно как таковое и не
бесконечно, а всего лишь участвует в бесконечном, ибо и ограниченным
оно оказывается потому, что причастно пределу. Кроме того, в тех слу
чаях, когда речь идет о беспредельном, появляется и предел ― по край
ней мере, подразумеваемый как антитеза <беспредельности> 240. Сле
довательно, бесконечное множество будет одновременно и ограничен
ным пределом. Так в каком же смысле речь идет о собственно
беспредельном ― как о сопричастности или как о наличном бытии?
Итак, самое лучшее ― это вместо всего перечисленного сказать,
что природа умопостигаемого множества та же самая, что и мысль, от
крывшая эту его природу. Ибо, подобно тому как мы говорим, что тело
делимо до бесконечности (не потому, что оно относится к тем предме
там, которые существуют в бесконечности, а потому, что в своем деле
нии никогда не достигает нерасторжимости, поскольку то, что состоит
из лишенного величины, также не будет ее иметь 241), точно так же и
бесконечное множество соотносится с умопостигаемым как его сущ
ность. И это похоже вот на что: если бы часть отстояла от другой час
ти, умопостигаемого уже не сохранилось бы, коль скоро оно есть единое
с
УЩее, вместе взятое и объединенное и всегда и во всех случаях одно и
то же целое. Даже если бы ты пытался без конца разделять единое и
сущее, то всегда обнаруживал бы, что все еще не достиг этой самой
бесконечности, ибо это невозможно и в отношении тела. Напротив, при
430
всяком делении тебе вновь встретится единое сущее, и такое положение
подобно тому, как если бы речь шла о величине и о том, что при деми-
ургических сечениях она разделяется на определенные части и все равно
делима до бесконечности именно по своей природе. Стало быть, точно
так же распадается на ограниченное пределом множество и умопостига-
10 емое; оно всегда единородно в большей мере, нежели любое другое
множество, поскольку разделено в умопостигаемых и наипервейших се
чениях. Впрочем, умопостигаемое, целое во всех отношениях, то есть
всегда делимое, делится вплоть до неделимости и в каждом случае по
являются единое и сущее, то есть целое и части.
Так почему же, если ему по природе свойственно делиться, оно не
делится? Да потому, что и тело отнюдь не расчленяется на те части, на
которые ему положено по природе. Вернее же, <такое расчленение>
даже и не положено по природе, ибо каким образом тело могло бы быть
окончательно разделено? 242 Ведь бытие в возможности порой превра-
15 щается в бытие в действительности, а в противном случае оно было бы
тщетно 243. А почему тело делимо до бесконечности? Скорее всего, да
вая такое определение, мы стремимся указать на то, что оно образовано
вовсе не из нерасторжимых предметов, и на то, что на основании этой
гипотезы ― если мы будем проводить деление до бесконечности ― мы
никогда не сможем достичь состояния математической точки. Итак, вот
какова природа тела: оно образовано отнюдь не из неделимых предме
тов, но при этом не разделяется на те <части>, на которые оно разде
ляется, во всех отношениях. Следовательно, такова также и природа
20 умопостигаемого множества: во всяком выходе за свои пределы и при
всяком делении на части для него всегда характерно бытие единым су
щим, а также то, что оно никогда не распадается на единое и сущее, но
всегда остается совокупным, единым и превышающим любую взаимо
связь единством.
ПЗА.6.6. Ответ на шестой вопрос
179. Что касается шестого вопроса, то ты видишь: <Платон>
вполне обоснованно дает характеристику <третьему чину> умопости
гаемого как бесконечному множеству, коль скоро единое сущее будет
синтезироваться лишь в том случае, когда связанное с ним множество
беспредельно, если оно есть делимое объединение неделимых предме-
25 тов 244. Действительно, сделав такое допущение, ты одновременно от
делишь единое от сущего и выскажешь гипотезу относительно первого
устроения умопостигаемо–умных богов. Следовательно, такое множе
ство, будучи множеством умопостигаемого, бесконечно. И это вполне
Комментарий к «Пармениду», 180 431
справедливо, поскольку как умопостигаемое оно в то же самое время
ограничено пределом, ибо последнее более всего и касается объеди
ненного. В самом деле, ограниченная пределом величина по своей при
роде тем не менее может быть подвергнута бесконечному делению, и
то же самое касается ограниченного пределом умопостигаемого. Имен
но по этой причине данный чин, согласно оракулу, и есть «начало вся
ческого рассечения» 245, поскольку он во всех отношениях делим опи
санным способом. И точно так же, как мы определяем природу тела
как бесконечную, хотя тело и ограничено пределом, <Платон> харак
теризует умопостигаемое как делимое до бесконечности, поскольку оно
всегда остается целым и частями, как, разумеется, и единым сущим, и
в данной идее обретает собственный предел.
II.3.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
180. Далее, по поводу седьмого вопроса [1] <Прокл> говорит,
что Тимей представляет данное устроение как триаду, с одной сторо
ны считая единое живое существо отцом, с другой ― ведя речь о со
вокупности всех тех умопостигаемых живых существ, которые напол
няют живое–в–себе, как об отеческом уме, а с третьей ― определяя
причину, созидающую из живого существа части и отдельных живых
существ, как силу ^°, хотя порой он и заявляет, что живое сущест
во ― это третье, поскольку на втором месте стоит жизнь, а на пер
вом ― сущее 247. [2] Кроме того, почему умопостигаемые живые су
щества есть отеческий ум, несмотря на то, что их множество? [3] В-
третьих, отчего отец, так же как сила и отеческий ум, не будет еди
ным многим ― хотя бы в смысле повсеместности беспредельного мно
жества,― если, разумеется, все перечисленное есть умопостигаемое и
единое сущее.
I юмимо сказанного, [ 1] оно однородно в качестве отца, вечно как
сила и совершенно как ум. Однако в этом случае мы будем полагать
живое существо прежде всего монадой, причем не только отеческой,
поскольку ведь именно так это и толкует <Прокл>, ибо Тимей назы
вает живое существо тремя именами 248. [2] Кроме того, почему си
ла ― это промежуточное наличное бытие триады? [3] Помимо этого,
в–третьих, Тимей указывает не только на данные три имени живого су
щества, причем делает это во многих местах 249. В самом деле, он назы-
в
ает его также умопостигаемым 25°, наипрекраснейшим среди мыслимо
го и парадигмой 252. Скорее всего, имена «однородное», «вечное» и
«совершенное» применяются к нему самому по себе на основании того,
Чт
о следует за ним. Пожалуй, даже если бы три названных имени и за–
нимали особое положение, то все равно они никоим образом не указы
вали бы на эту триаду в большей мере, чем другие, ибо необходимо,
чтобы там, где присутствует какое–то одно из них, были бы и все оста
льные. Ведь если умопостигаемое однородно, то оно также совершенно,
а если совершенно, то и однородно. И если как совершенное и однород
ное оно оказывается первым живым существом, то, конечно же, пото
му, что оно к тому же вечно, поскольку, разумеется, непосредственно
следует за вечностью.
Следовательно, лучше говорить о том, что если оно есть живое су
щество, то, безусловно, оказывается и умом, ибо живое существо обла
дает ощущением и мышлением. Стало быть, живое–в–себе есть ум; зна
чит, оно связано и с умопостигаемым:
Без умозримого нет ведь ума 2э3,―
что же касается умопостигаемого, то оно
Не существует помимо ума 2^t―
как гласит оракул. Так вот, если космос на самом деле бог, следовате
льно, парадигма тем более бог ― отец, который является богом и в
высшем. Впрочем, в обоих случаях имеется и промежуточное ― сила,
о которой умалчивает как Тимей, так и Парменид.
Далее, какова, по мнению Парменида, данная триада? Как говорит
<Прокл>, она такова: целое ― отец, беспредельное множество ― ум,
а порождающая множество диада ― отеческая сила 255. Однако тогда
все это, разумеется, присутствует в каждой монаде. Впрочем, отец есть
всего лишь целое, сила ― только диада, а ум ― беспредельное множе
ство, хотя Парменид и сообщает обо всем остальном как о присутству
ющем там, где имеется только одно названное 256. Кроме того, почему
ум ― бесконечное множество? Потому, что отеческий ум уже не будет
одной монадой. Далее, помимо сказанного, целое ― это единое сущее;
таким образом, оно есть вместе взятые единое–отец и связующая сре-
динность–сила, умом же оказывается сущее. При этом мы, конечно же,
не сохраним во всех случаях связанного с умопостигаемым единого
сущего, поскольку соотнесем его с триадой «целое―диада―беспреде
льное множество», ибо каждое из перечисленного пребывает в обособ
ленности ― как бы в умопостигаемом выходе за свои пределы и рож
дении; триада же должна предшествовать рождению частей. Следова
тельно, самое лучшее ― это, предположив наличие трех вещей (целого,
частей и беспредельного множества) в каждой монаде, вслед за этим
заключить три соответствующие плеромы в единое умопостигаемое
единство. Ведь целое существует прежде данной триады, части же есть
Комментарий к «Пармениду», 181 433
во всякой триаде, а высший чин умопостигаемого в любой триаде вы
ступает как единое сущее. Следовательно, тогда третье в каждой триа
де есть беспредельное множество. Действительно, то, что прибавляется
к любой из них, созидает ее форму и пронизывает ее всю. Стало быть,
подобно тому как имеются единое сущее и сущее единое, точно так же
есть и соответствующие им беспредельные множества, а значит, и по
добные же срединности.
11.3.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
181. Вслед за этим, в–восьмых, мы задаем вопрос относительно то
го умопостигаемого разделения, которое
Зачинает члененье любое ^,―
как гласит оракул. Следовательно, оно имеет отношение не к соеди
ненному и не к разделенному, а к простому делимому. В самом деле, в
данном случае наблюдается некое сочетание этих двух моментов, ибо,
поскольку единое сущее разделяется на синонимичные целому единые
сущие, оно соотносится с соединенным, а поскольку возникает некое
преобладание (так как часть порождаемых предметов возникает в ка
честве единого, а часть ― в виде сущего), оно соответствует разде
ленному. Если посмотреть на эти вещи с другой точки зрения, то умо
постигаемое окажется непрерывным в той мере, в какой оно объеди
нено, а в той, в какой его порождения разделены, разделено и оно
само. Кроме того, в–третьих, так как окружающее оказывается более
частным, оно происходит как бы от непрерывного, а так как оно мно
жественно, оно возникает как бы от разделенного. Необходимо иметь
в виду, что любой бестелесный предмет в обособленности одновремен
но и непрерывен, и разделен, даже если одни вещи обретают свою
форму скорее благодаря непрерывности, а другие ― раздельности.
Умопостигаемое же на равных основаниях предстает как то и другое
или же предшествует и тому и другому. О том, в каких случаях боль
шее значение имеет раздельность, а в каких ― непрерывность, мы
узнаем позже 258.
11.3.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
1о2. Далее, что касается девятого вопроса, то третий умопостигае
мый бог един и в то же время за единым богом следуют и от него
происходят многие боги, поскольку высший чин умопостигаемого есть
нерасторжимое устроение, средний ― бог, разделяющийся и принима-
ю
Щии вид диады, а третий ― это бог, раздельный во всем. Действи–
тельно, если наш космос есть одновременно и бог, и боги 239, то это,
разумеется, имеет место потому, что его парадигма есть одновременно
и единое, и множество. Таким образом, за единой генадой следует
много генад, а за единой сущностью ― многие сущности. Однако не
обходимо обдумать и то, какова следующая за высшим единством раз-
15 дельность умопостигаемых богов. Итак, их много, но они в высшей
степени объединены; они соединяются и являются подлинно умопости
гаемыми. Да и чего же удивительного в том, что умопостигаемые боги
объединены именно в таком смысле, раз умопостигаемо–умные, как
поведали нам сами боги, однородны и не имеют частей, а первые сре
ди умных вовсе не подвергаются какому–либо членению? Ведь, конеч
но же, и среди последнего чина богов есть те, которые оказываются
20 скорее частными. Тем не менее они объединены с собственными цело-
стностями столь тесно, что кажется, будто они неделимы. Явное же
разделение берет свое начало из истока Гекаты, и в особенности
Дважды Потустороннего. Ведь и ворожей не только три, их значите
льно больше, ибо возвещающий оракулы бог говорит так:
Множество всех их приходит, в сиятельных мира строеньях
Место свое занимая; средь них в горних высях всего лишь
25 Трое…260
И хранителей никак не трое, напротив, каждый из них оказывается
многими, ибо об огненном космосе говорится так:
Все они служат рабами разумного пламени -― сполохам
Мощным и мудрым 261.
11,60 А о материальном боге сказано вот что:
Но среди тех, кто в материи, рабствуют все берегущим 2^2
Далее, и среди богов, имеющих характер истоков, каждый также
выступает как множественный, что в первую очередь относится к исто
ку истоков 263. Однако в этом случае преобладает единство, не позволя
ющее проявиться внешнему множеству; оно–то и создает видимость то-
5 го, что боги, объемлющие подобное множество, одинаковы по своему
виду. Тем не менее Орфей, усматривая их разобщенность, говорит о
множестве божественных родов в каждом устроении, причем об од
них ― как о внутренних, а о других ― как о внешних. В самом деле,
всякий бог, совершающий рождение внешних богов, разумеется, преж
де них порождает соответствующих им внутренних. Единство же и раз
дельность различаются на том основании, что внутри преобладает пер
вое, а вовне ― второе.
Комментарий к «Пармениду», 183 435
П.3.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
183. Далее, десятым был задан следующий вопрос: почему, как гово–10
рит <Прокл>, от сущего в умопостигаемом рождаются лучшие роды?
Действительно, там располагаются не все боги и, разумеется, никоим об
разом не могут присутствовать ангелы и демоны. Если же лучшие роды
появляются отнюдь не в умопостигаемом, а за его пределами, причем
вплоть до самого худшего, то почему бы сущему не иметь две части и не
порождать единое и сущее и в этом худшем? Если же там возникают
сущности, то что это за сущности, не зависящие от богов и не являющие
ся их спутниками? Конечно, лучше придерживаться того мнения, что все
боги там умопостигаемы, но что одни из них обрели свою сущность 15
прежде всего в качестве единого, или ― о чем ты мог бы сказать в духе
«Халдейских оракулов»,― что они появились как отеческая идиома,
другие же возникли в виде сущего и отеческого ума, а третьи, если угод
но, как таинственная инаковость.
П.З. 1.6.11. Ответ на одиннадцатый, вопрос
184. В связи с вышесказанным, на одиннадцатый вопрос следует от
ветить так: это происходит отнюдь не потому, что созидающее начало
данной триады дарует сущностное, например отеческое или выступаю–20
щее как демиургическое, качество,― ибо демиургия в этом чине еще не
появилась. Напротив, подобное связано с тем, что среди умопостигае
мых предметов находится мыслящий ум, с которого берет свое начало
энергия. То, что ему предшествует, порождает благодаря своему бытию
и силе, и лишь ум ― при помощи действия. Именно по этой причине
рассматриваемый чин и получил название «мастерица», поскольку имен
но он оказывается в числе прочего действующим. Созидающее начало,
пожалуй, было заложено и в предшествующем ― как парадигма, при–25
чем непосредственно как таковая. Тогда первый бог дарует качество
космичности, ибо он ― парадигма не именно вот этого космоса, а про
сто космоса; он ― творец не именно вот этого, а любого устрое-
ния
— материального и нематериального, умного и умопостигаемого:
Ум же отца поделиться велел всем предметам трояко ―
Тем, к которым склонился; и вот появились все виды ^64.
II.3.1.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
185. Наконец, на двенадцатый вопрос я отвечаю так: первичная це–11,61
лостность, мельчайшая из всех, состоит из двух частей; что же касается
Данной, то она образуется из бесконечного их числа, а вернее, из многих
436
частей, причем и они остаются умопостигаемыми. Самое правиль
ное ― это говорить о том, что предшествующая целостность выступает
5 всего лишь как целостность, а данная ― еще и как всеобщность. В са
мом деле, последнюю образуют либо две, либо многие вещи, и она пред
ставляет собой некое подобие целостности, но раздельной, при том, что
целостность как таковая неделима. Вышеназванная целостность ― про
стая, а обсуждаемая ― одновременно непрерывная и раздельная; в по
следней с очевидностью прослеживаются все простые целостности, а в
первой, единой, все они пребывают в нерасторжимости.
II.3.2. Пять вопросов и ответов по тексту Платона
П.3.2.а. Перечень вопросов
186. Необходимо исследовать вот еще какие проблемы, связанные
с текстом.
10 Первая ― это та, почему единое сущее и его части <Платон> по
читает за одно и то же, говоря вот как: «Так что же, каждая из этих ча
стей ― одновременно и единое, и сущее?» 26:). В самом деле, слово
«этих», высказанное словно добавка, подразумевает восхождение к то
му чину, который предшествует данному.
Вторая ― та, по какой причине < Платон> добавляет выражение
«по крайней мере»: «И эта часть образуется, по крайней мере, из двух
частей» 266. Ведь какое большее число частей помимо всего лишь
15 двух ― единого и сущего ― могло бы появиться?
Третья ― та, почему <Платон> говорит вот как: «Так стоят ли
особняком единое как часть от бытия или же сущее как часть от едино
го?» 267. В самом деле, казалось бы, надо говорить так: подобно тому
как сущее не отстоит от единого как части, точно так же и единое не от
стоит от бытия как части. Тем не менее он говорит именно так: «от бы
тия как часть».
20 Вслед за этим четвертая ― та, из–за чего <Платон> пользуется
словами «вечно» и «становиться» в сочетании между собой268.
Кроме того, существует и пятая ― почему о беспредельном множе
стве < Платон > делает вывод как о диадическом, а не как о связанном
с каким–то большим числом.
П.3.2.6. Пять ответов
II.3.2.6.1. Ответ на четвертый вопрос («Парменид», 142е5―143а2)
187. Так вот, по поводу четвертой проблемы пусть будет сказано,
25 как говорит сам <Прокл>, что первое вечное и первая парадигма ста–Комментарий к «Пармсниду», 187
новления ― это именно данный чин 269. Самое лучшее ― это утверж
дать, что <Платон> указывает на своеобразие высшей беспредельно
сти, поскольку там она связана отнюдь не с наличием определенного
количества потомков, но с качеством умопостигаемой природы, а
именно ― с делимостью данной природы до бесконечности и с невоз
можностью окончательного разделения в этой самой бесконечности;
такое положение дел похоже на то, как если бы кто–нибудь сказал,
что величина вечно разделяется, или же что она никогда не перестает
становиться двумя. По этой самой причине <Парменид> добавил:
«Стало быть, таким образом единое сущее и будет бесконечным мно
жеством» 27°. Именно выражение «таким образом» указывает на опи
санный тип своеобразия, с тем чтобы никто не подумал, будто ко мно
жеству имеет отношение количественная беспредельность.
II.3.2.6.2. Ответ на третий, вопрос («Парменид», 142е1―2)
Относительно третьей проблемы давайте скажем прежде всего, что
сущее, по общему согласию, обладает единым. В самом деле, без еди
ного сущее, пожалуй, было бы ничем. Именно по этой причине сущее и
не обособляется от единого как от своей части, поскольку оно всегда яв
ляется единым. А разве суждение: «Единое не отделяется от сущего
" 771
как от своей части» L,x ― не оказывается неверным, коль скоро единое
остается собой и в отсутствие сущего? Скорее всего, правильно именно
то, что единое как часть не.обособляется от бытия, ибо оно сопряжено с
некой сущностью, всегда будучи каким–то определенным единым 272.
Следовательно, частью единое оказывается именно благодаря бытию и
потому–то оно и не обособляется от сущего как части. Таким образом,
<Платон>, отказавшись от соблюдения словесной симметрии, вместо
нее предпочел доказательность. В то время как каждое парное сочета
ние слов является двойственным, он имеет в виду лишь одно: что еди
ное выступает как часть и что сущее тоже выступает как часть. При
этом сущее не отделяется от единого как части. То же, что единое не
обособляется от сущего как части, можно понять в каждом суждении.
1 южалуй, <Платон> стремится к тому, чтобы иносказательно и крат
ко выразить ту мысль, что ни единое как часть сущего не обособляется
°т бытия, ни сущее как часть не стоит особняком от бытия единого. В
то
время как и то, и другое выступает как часть, и возникает сама эта
часть. Итак, нужно было бы сказать во–первых, о части и, во–вторых, о
том, что эта самая часть не обособляется от иной части в обоих отноше
ниях. <Платон> же, сокращая свое рассуждение, в одном случае ведет
речь о части, а в другом ― о том, что с ней связано.
438
113.2.63. Ответ на второй вопрос («Парменид», 142е4―5)
Далее, что мы скажем по поводу второй проблемы? Скорее всего
[1] то, что в данном случае возможно различное деление на части и по
следних могло бы быть не только две, но и неопределенно большое чис
ло. Именно потому и появляется возможность говорить о том, что каж
дое из них разделяется, по крайней мере, на две части, коль скоро они
25 разделяются и на большее, и на самое великое число частей, даже если
имеет место первое и непосредственное становление,― то, которое со
ответствует диаде. [2] Во–вторых, заметим, что в данном случае
<Платон> намекает на то, что тамошнее рождение осуществляется в
» « 273
согласии не только с диадой, но уже и с триадой ^ .
Ум же отца поделиться велел всем предметам трояко "\ ―
и здесь воспевается бог ― «трезубец», поскольку, даже если бы части
30 рождались на основании преобладания либо единого, либо сущего, все
они равным образом были бы чем–то рожденным.
[3] Кроме того, можно высказать и третье предположение: инако-
11,63 вость, проявляющаяся в третьем чине более отчетливо, чем в первых
двух, делает его порождения тройственными ― соответствующими ли
бо отцу, либо отеческому уму, либо силе, которая и есть скрытая умопо
стигаемая инаковость. И самое правильное ― это утверждать, что в
силу названной причины данный бог будет триадическим, потому что
таким оказываются и отец, и отеческий ум, и явственная промежуточ-
5 ная сила; это ― триада разобщенных вещей. Та же, что ей предшест
вует, выступает скорее как диада, поскольку в ней сила, находящаяся
посередине, пребывает в скрытом виде. Первый же чин есть монада,
хотя отеческий ум в ней весьма далек от отца и при этом как бы разлит
по его поверхности.
II3.2.6.4. Ответ на первый вопрос («Парменид», I42d9―el)
Что же вслед за этим мы скажем по поводу первой проблемы? Ско
рее всего то, что в приведенных рассуждениях <Платон> и в третьем
чине опять–таки располагает единое сущее. В самом деле, оно присутст-
10 вует и во втором чине, однако отнюдь не как первое. Потому, совершив
нисхождение, оно разделилось и вместо единого стало целым. Точно
так же, пройдя третью ступень, оно разделилось еще больше, в резуль
тате чего каждая из частей заняла собственное положение и обрела са
мостоятельность; в этом случае каждая часть оказывается уже целым и
единым сущим. И если <Платон> сказал «этих», то именно подобное
выражение содержит указание на описанное изменение. Действительно,
Комментарий к «Пармениду», 187 439
в предшествующем рассуждении он обозначил если не необходимость
наличия там вот этого единого, то, по крайней мере, то, что оно являет
ся вот этим по сравнению с ему предшествующим; здесь же, давая по
добное определение соответствующих частей, он тем самым проясняет
следующее: в данном случае они постигаются именно в третьем чине.
По этой самой причине <Прокл> и выказывает недоумение в том во
просе, обособляется ли одно от другого или же отстоит от него при
выходе за свои пределы, ибо части первой целостности никоим образом
не покидают друг друга, поскольку не расстаются с целостностью и од
новременно выступают всего лишь как части. Пожалуй, они были
бы полностью разобщены, если бы каждая из них оказалась целым;
однако и в этом случае они в некотором отношении не будут отстоять
друг от друга, поскольку даже этот третий чин все еще остается умо
постигаемым.
II.3.2.6.5. Ответ на пятый вопрос («Парменид», 143а2)
Вслед за вышеизложенным по поводу пятой проблемы, во–первых,
необходимо сказать, что третий чин возникает благодаря первому и вто
рому вместе взятым и на основании их обоих. В данном чине
Этих вещей растекается тело триады 27^,―
причем прежде сущности, но не первой, а тех предметов, в которых
умопостигаемое получает свою меру. Среди перечисленных чинов пер
вый есть нерасторжимая монада, а второй ― диада, так как он оказы
вается и целым, и частями. Таким образом, третий чин, в согласии
с природой, будет образовываться из первых двух, Проходя путь от
монады через диаду к беспредельному множеству. Во–вторых, следу
ет заметить, что среди умопостигаемых предметов пока нет числа,
ибо последнее появляется в следующем за данным чине. Однако коль
скоро начала числа ― монада и диада 276, то, пожалуй, это относит
ся и к триаде, и к тетраде, поскольку они также выступают как начала
числа, причем первая ― нечетного, а вторая ― четного, «ибо и тет-
рактида есть источник вечнотекущей природы» 277. В–третьих, стоит
отметить, что умопостигаемые части благодаря тому, что их порождает
единство, не слишком обособлены ни друг от друга, ни от того, что их
породило. Следовательно, они появляются на свет, если можно так
выразиться, только в меру их кажимости; именно по этой причине их
разобщенность всего лишь диадична, ибо большие числа приводят
также к большей разобщенности, поскольку оказываются дальше от
монады.
440
II.3.3. Три вопроса и ответа
по поводу умопостигаемого устроения в целом
П.З.З.а. Перечень вопросов
5 188. Поскольку мы наконец завершили рассуждение относительно
перечисленных чинов, давайте зададим общие вопросы по поводу умо
постигаемого устроения.
Первый ― это тот, какова его единая сущность и какова тройствен
ная.
Второй ― тот, почему целостное умопостигаемое прошло три сту
пени: единого сущего, целого и частей, а также беспредельного мно
жества.
10 Третий ― тот, почему необходимо мыслить три соответствующих
вида различий: потому ли, что они оказываются некими собственными
признаками, или же необходимо ответить на этот вопрос иным, более
возвышенным способом.
П.3.3.6. Три ответа
II.3.3.6.1. Ответ на первый вопрос
Так вот, в ответ на первый вопрос следует сказать, что общая сущ
ность всего умопостигаемого есть единое сущее, притом не допускаю
щее обособления одного от другого и пребывающее в состоянии сраще
ния как объединенное, а вернее, как составное единое, поскольку при-
15 рода сущего не отделена в нем от природы единого. Впрочем, даже если
бы кто–нибудь бросил взор на сущее, то обнаружил бы, что оно про
являет себя вовсе не как сущее, а скорее как единое, и что при этом
сущее выступает отнюдь не как порождение единого, а как причина то
го сущего, которое заключено в едином. При том, что общая сущность
именно такова, первая сущность во всех отношениях непротяженна и
единое в этом случае владеет сущим, скрытым в его глубине, вторая по
лагает начало делению и возникновению сущего в явном виде, а третья
20 уже выдвигает его вперед, причем удерживает в сращенном состоя
нии: сущее не позволяет единому покинуть его. И даже если сущее
вовлекается в становление, все равно единое всегда сопровождает его
и появляется вместе с ним, поскольку эти две вещи связует тесное
единство; тем не менее первое единство нерасторжимо, второе связано
с разделением, а третье ― с раздельностью, поскольку единство за
ключено в раздельности, как можно было бы выразиться более вра
зумительно.
Комментарий к «Пармениду», 189 441
II.3.3,6.2. Ответ на второй вопрос
189. Далее, по поводу второго вопроса мы скажем, что всякое
устроение и всякий эйдос, проявляющийся благодаря некоему едино -
видному началу как отдельный и самостоятельный, вследствие двух-
видного посредствования превращается, собственно, в беспредельное
множество в той мере, в какой каждой вещи по природе свойствен
но разделяться в соответствии со своей крайней расчлененностью.
Подобный выход за свои пределы берет начало с умопостигаемо
го. Именно по этой причине он последовательно наблюдается во всех
его чинах, с тем лишь уточнением, что в них ни однородное не ока
зывается подлинным неделимым, ни диадическое, в согласии с ис
тиной, не выступает как всего лишь разделяющееся. Но тем не
менее единое и сущее отнюдь не разделены окончательно и множе
ство не является подлинно беспредельным ― напротив, они соответ
ствуют каждому виду и каждому устроению. И, если угодно, в од
ном случае однородное будет выступать как бесконечное множество,
а в другом ― бесконечное множество как однородное278. В умо
постигаемом все первично и просто, ибо монада там, конечно же,
непротяженна, а диада есть не что иное, как удваивающаяся мо
нада, и то же самое относится к беспредельному множеству, кото
рое по своей природе именно беспредельное и подлинно неизмери
мое, во всех случаях целое и всегда проявляющее себя вместе со
своими частями; при этом оно отнюдь не расторгнуто до бесконеч
ности, а, напротив, в высшей степени ограничено пределом. Всякой
его частью могло бы быть, пожалуй, не только целое: если бы по
следнее было разделено на бесконечное число частей ― разумеется,
если оно разделено,― оно в свой черед породило бы бесконечно
много этих частей. Однако на самом деле оно радуется единству,
благодря ему в первую очередь обретает собственную сущность и
при этом по своей природе в ничуть не меньшей мере оказывает
ся беспредельным множеством; каждая вещь, будучи причастна этой
природе, выходит за свои пределы в крайней раздельности. Имен
но такое бескончное множество боги назвали сверхкосмической глу
биной:
Ведайте, мысля, сверх космоса глубь вы отцовства ^79,―
или же, как говорит эллинский теолог,
Ливнем обильным разлилось,―
Ве
дя в этом случае речь о Фанете в его высшем состоянии
442
П.З.З.ЬЗ. Ответ на третий вопрос
20 190. Далее, что касается третьего вопроса, то, разумеется, ясно,
что эти различия не являются тремя собственными признаками, кото
рые противоположны каким–либо иным или друг другу. В самом деле,
на каком основании противопоставление будет связано с порождаю
щим и порождаемым? Разве будут собственными признаками три об
щих свойства как невидимых, так и видимых устроений? В высшем
они, объединенные и указывающие на умопостигаемое скорее как на
единое, нежели как на тройственное, будут не тремя своеобразиями, а
25 в большей мере единой общностью, возглавляющей все имеющиеся.
Если же все собственные признаки богов ― как указывающие на их
характер в качестве истоков, так и те, которые являются скорее част
ными,― образуют множество, то ясно, что оно есть не один собствен
ный признак, а совокупность их, собранных вместе; тем более это от
носится и к целостности, и к частям, а в особенности к самому едино
му сущему, ибо последнее есть все в нерасторжимости, целое же и
11,66 части ― это все, разделяющееся на целое и части. Все присутствует и
в третьем, но уже как многое и как внутренне раздельное соединение
всего. Итак, поскольку единое ― не какая–либо идиома, но все в ка
честве единого сущего, а также целого и частей и беспредельного мно
жества, значит, эти три вида всеобщности объемлют следующее за
5 ними множество частных всеобщностей и собирают его в единую умо
постигаемую всеобщность. Действительно, любое начало есть в зача
точном виде все то, что происходит от него: как гласит пословица,
«все ― это начало» 281. В особенности же выказывает такую природу
начало начал, например всепроизрастающее и всепроизводящее, из ко
торого в выходе за свои пределы выделяются собственные признаки,
поскольку то, что возникает, не в состоянии воспринять всепроизра-
10 стающую монаду причин как целую. На этом основании ясно, что бес
конечное множество ― отнюдь не единственный собственный признак
сущего, а, напротив, все сущее множественно и представляет собой
целое и части, и в то же время оно объединено и при этом ни одна
часть сущности не исчезает в пределах другой. Разумеется, не получа
ется и так, что одна из них властвует, а другая подчиняется, как это,
казалось бы, имеет место среди последующих предметов ― тех, кото
рые в качестве прежде всего целых берут свое начало из соответству
ющих истоков. Однако соответствующие три вещи одновременно есть
единая сущность, объединенная, обретающая множественность и уже
15 ставшая множественной и при этом разделившаяся на три части в той
мере, в какой она осталась всего лишь сущностью и не присоединила
Комментарий к «Пармениду», 190 443
к себе никакой иной, частной идиомы. Ведь как объединенное, при
умножающееся и множественное она одновременно и стала целой, и
обособила от себя получившую от нее начало данную тройственность
ипостаси последующих устроений и видов.
Стало быть, пусть никто даже и не пытается на основании наших
частных понятий, так же как и отдельных обособленных предметов со
вершать восхождение к умопостигаемым единому сущему, целому и ча
стям и беспредельному множеству, принимая их за отдельные собствен
ные признаки 282. В самом деле, сущее, которое связано с каждым ви
дом или же с космосом, не есть то же самое, что и столь великое,
каковым является первое. Ибо первое само по себе покоится, священ
ное 283, ни с чем не сравнимое и к тому же ни с чем не сосуществующее,
а вышеназванное выстроено в общем порядке со всеми остальными сти
хиями и является чем–то одним среди их множества; следовательно, ес
ли в таком случае говорить о целом, то в каком–то смысле оно ― среди
другого и наряду с другим, поскольку воспринимается как что–то одно
из всего, а в каком–то оно есть всесущее и ни с чем не сочетающееся, но
пребывающее лишь самостоятельным; оно ― не стихия эйдоса и не це
лый эйдос, так же как и не всеобщий ум, и не совокупный космос. И
точно так же наряду с объединенным разделяющееся не могло бы, по
жалуй, быть одним собственным признаком всех этих вещей. Значит,
высшее множество равным образом не есть полнота другого, оно не за
ключено в другом и не присутствует в нем вместе с другими вещами.
Однако и оно есть однородный космос ― неделимый и вобравший в
себя все, и даже, если позволено так выразиться, единое своеобра
зие ― словно бы единая природа всего, ведущая за собой частные ве
щи. Именно по этой причине оно ― не сам исток многого, а исток ис
токов и, согласно оракулу, мать всех истоков, связавшая все 284. Цело
стность и само высшее единство ― это, в согласии с истиной, не истоки
истоков, даже не поддающиеся описанию на основании происходящих
от них общностей, поскольку они отнюдь не стремятся к тому, чтобы
произвести на свет все разделенные космосы,― напротив, одна желает
собрать все их воедино, а другое ― соединить в самом высшем единст
ве; первое же множество положило в самом себе начало порождению
некой расчлененности. Именно по этой причине Фанет, согласно Ор
фею, и не включен в единый строй со всеми остальными богами. Если
он и царствует, то, разумеется, потому, что он царствует над тем, что
находится в нем самом. То же, что следует за ним, возглавляет
Ночь 285.
444
Н.4–6. ОБ УМОПОСТИГАЕМО–УМНОМ
УСТРОЕНИИ
(«Парменид», 143а4–145Ь5)
П.4. О ВЫСШЕМ ЧИНЕ
УМОПОСТИГАЕМО–УМНОГО
(«Парменид», 143а4–144еЗ)
II.4.1. Двенадцать вопросов и ответов
ПАА.а. Перечень вопросов
191. По поводу высшего чина умопостигаемо–умного необходимо
выказать недоумение примерно вот в каких вопросах.
Во–первых, что за инаковость появляется в данном чине и почему
она впервые выказывает себя именно здесь, а также по какой причине
вместе с собой она создает число?
Во–вторых, какое число появляется на свет благодаря инаковости,
почему оно возникает именно вследствие ее и чем от нее отличается?
В–третьих, как следствие первых двух вопросов, что именно харак
теризует данный чин ― число, инаковость или и то и другая вместе
взятые?
В–четвертых, состоит ли, как говорит Сократ в «Государстве», чис
ло из сопоставимых и неделимых вещей 286, а также почему оно стре
мится быть именно таким; кроме того, что более всего придает числу
его форму: названные ли вещи или, скорее, определенность его частей,
подобно тому как связность последних оформляет соединенное?
Далее, в–пятых, в дополнение к сказанному ― чем число отличается
от множества?
В–шестых, по какой причине число непосредственно следует за мно
жеством?
В–седьмых, почему инаковости отнюдь не противостоит тождест
венность, хотя последняя и создает умопостигаемое множество, точно
так же как инаковость ― число?
В–восьмых, чем отличается монада от единого, а также любая ли мо
нада, согласно определению Парменида, одновременно является чис
лом, причем это имеет место вплоть до бесконечности? 287
Комментарий к «Пармсниду», 192 445
В–девятых, в каком смысле число выступает как нечто беспредель
ное: как собственно число или как множество, при том, что оно некото
рым образом ограничено пределом?
В–десятых, по какой причине числа нет в умопостигаемом, хотя там
есть и монады, и диады, и триады, а именно с них начинается устрое
ние чисел в целом?
В–одиннадцатых, где именно располагается монада, породившая
число? В самом деле, если она находится там же, где и число, то не бу
дет его умопостигаемой причиной, а само число не станет собственным
признаком рассматриваемого чина; если же она пребывает в умопости
гаемом, то число окажется и там, коль скоро всякая монада есть число.
Значит, в умопостигаемом будет присутствовать и инаковость, а стало
быть, и все числовое устроение.
В–двенадцатых, чем отличается монада, полагающая начало числу,
от той, которая воспринимается в качестве отдельного числа, поскольку
любое число есть любая монада?
192. Вот какие вопросы необходимо задать в первую очередь.
Вслед за этим мы будем предлагать себе на разрешение все новые и
новые апории ― до тех пор, пока не добьемся облегчения родовых
мук нашего разума, связанных с этим устроением.
П.4.1.6. Двенадцать ответов
ll.4A.6A. Ответ на первый вопрос
Итак, в ответ на первый вопрос необходимо сказать, что сила, как
средний чин в умопостигаемом соответствующая способности к соеди
нению, в значительной мере связана также и со способностью к разде
лению 288; таинственно исполнившись в данном чине последней способ
ности и ослабев в отношении способности к соединению, она, по спра
ведливости, была восславлена как инаковость. В самом деле, последняя
до некоторой степени обладает и способностью к соединению, посколь
ку также занимает промежуточное положение между единым и сущим,
но при этом не только оказывается средней, но и проявляется в каждом
из этих крайних членов, подобно тому, как, в свою очередь, они прояв
ляются в ней.
Однако почему бы мне не высказать свое мнение со всей определен
ностью? Инаковость необходимо считать двойственной, а вернее, каж
дым из крайних членов ― в качестве либо совершенных ипостасей, ли
бо собственных признаков, усматриваемых в них, которые в совокупно
сти образуют эти самосовершенные ипостаси. Например, [ 1] единое
со
Держит в себе сущее в его единичном проявлении или, как мог бы,
446
пожалуй, сказать <Прокл>, поскольку оно служит предметом сопри
частности. Содержит оно в себе и иное, ибо отличается от сущего и от
стоит от него так, как если бы имелись два отличающихся друг от друга
25 своеобразия. Следовательно, инаковость есть третий собственный при
знак в едином, а также самосовершенная ипостась, состоящая из трех
предметов 289. Называется же она единым потому, что в ней преоблада
ет своеобразие единого, а все остальное ему соответствует. [2] Далее,
инаковостью она будет, разумеется, потому, что оказывается единым и
к тому же сущим, так как предметом сопричастности является ее собст
венное единое, которое содержит соответствующее сущее, выдвинувше
еся на первое место. Значит, инаковость как зримая и законченная
ипостась ― это три собственных признака, при том, что собственно
30 инаковость в ней преобладает и предоставляет целому его название.
11,69 [3] В–третьих, сущее, разумеется, есть в том числе и единое, и сущее и
единое в нем оказываются иными друг другу. Следовательно, су
щее ― это также триада и единая и законченная ипостась, образован
ная из трех подобий стихий. Они–то и есть три появляющиеся триады,
о которых ведет речь Парменид 290. И коль скоро он отнюдь не шутит
и не занимается просто учебными упражнениями, то, пожалуй, вовсе не
5 напрасно меняет при этом свое мнение, представляя три триады в каче
стве одной,― напротив, в данном случае у нас именно и возникают
три ипостаси. Конечно, <Прокл> делает подобные утверждения со
вершенно правильно. Необходимо сосредоточить свое внимание на этих
предметах.
Итак, если бы имелись три собственных признака, то они повсюду
находились бы вместе и <два> других также были бы заключены в
едином. Значит, они соответствуют сущему. Ясно, что с сущим они со-
10 пряжены как сущее, а с единым ― как единое; в результате налицо две
самосовершенные и пребывающие в трех формах монады. Следователь
но, нужно, чтобы они, присоединившись к инаковости, обрели свой об
лик в виде единой и самодостаточной природы, причем вобравшей в се
бя как инаковость, так и два других <собственных признака>. Кроме
того, если бы все перечисленные собственные признаки пребывали бы
вместе и имели равную значимость, то, пожалуй, из всех них образова
лась бы одна монада. На самом же деле из–за преобладания одной из
них в ней находятся все остальные. Следовательно, все они становятся
15 тремя природами. Далее, собственно сила в умопостигаемом выступает
как промежуточная генада. В своем же нисхождении она оказывается
инаковостью; стало быть, последняя есть также самосовершенная гена
да. Кроме того, и единое и сущее оказываются чем–то иным, однако
инаковость ― это и единое, и сущее; следовательно, каждая монада
Комментарий к «Пармениду», 192 447
есть триада, причем образовавшаяся как единство трех идиом, и одна
монада дарует качество единого, другая ― иного, а третья ― сущно
сти; помимо этого, всякий собственный признак проявляется вместе с
самодостаточной сущностью и то же самое относится к каждому эйдо-
су, ибо первый собственный признак, пожалуй, не будет всего лишь об–20
ладанием свойством, заключенным в другом. Значит, инаковость сама
по себе отнюдь не бессущностна; возникнув как самостоятельная, она
точно так же усматривается и в крайних членах и ― как причинствую-
щее указание ― даже в едином, ибо все эти вещи присутствуют собст
венным для них образом и друг в друге, а скрытая инаковость к тому
же наличествует в умопостигаемом изначально. Итак, на этой основе
происходит разделение на названные монады в согласии с возникающей
и переходящей от предшествующего к последующему сопричастностью. 25
В самом деле, и тот, кто сказал бы, что три принадлежащие к одно
му чину монады в состоянии некоторым образом одновременно образо
вать триаду и что в одной триаде имеются первая, промежуточная и
третья монады, не слишком отклонился бы от обычного мнения теоло
гов. И нет ничего удивительного в том, что данные монады уделяют
друг другу частицу тех признаков, которые являются для них собствен
ными. Однако ведь, помимо сказанного, такие три монады есть три во
рожеи, так же как три ночи. Следовательно, первая из них оказывается 30
отеческой и соответствует отцу, вторая более всего способна к рожде
нию и занимает свое положение в качестве силы триады, а третья вы
ступает как ее ум и уже включена в единый строй со многими богами.
Таким образом, промежуточная монада есть совершенная природа, бо
лее всего радующаяся способности к разделению, она ― инаковость.
На основании сказанного, во–первых, очевидно, что инаковость ― 11,70
это отеческая сила, разделяющая по своей воле. Разумеется, если
<
Прокл> желает назвать ее женственностью291, то пусть речь будет
идти не только о соответствующем собственном признаке, но и о подо
бающей женскому полу божественности 292, которую, пожалуй, и мож
но было бы назвать силой, причем для такого суждения имеются все
основания.
Во–вторых, давайте выдвинем ту гипотезу, что сущее ― это гена-
Да, дарующая качество сущности, которая проявила себя как собствен–5
ный признак сущего, поскольку в действительности третья ворожея
и третья ночь, как говорит <Прокл> 29\ именно таковы и их необходи
мо мыслить как самосовершенные божественности. Из этого следует,
что мы совершенно правильно называли сущее третьей генадой умопо
стигаемого, в качестве которой отеческий ум, вполне естественно, ока
зывается богом.
448
В–третьих, очевидно, что в данном случае отец обладает сущностью,
зависящей от него, и что сила ― это само единичное. Действительно,
10 Парменид определенно связывает сущность с каждой монадой294.
Именно по этой причине, появившись на свет, она и освобождает себя,
как если бы до этого была прикована к единому. Впрочем, всякий раз,
когда <Прокл> заводит речь о трех триадах, совершенно ясно, что
третью из них он воспринимает как генаду, установившуюся как еди
ничное сущее, поскольку неразумно было бы образовывать триаду из
двух генад и одной сущности, благодаря инаковости обособившейся от
единого.
15 Кроме того, если бы единое было связано с этим сущим, то чему
принадлежала бы инаковость? Если ничему, то она стала бы не допус
кающей участия в себе генадой, а если тому же самому, что и единое, то
в этом случае мы говорили бы об умопостигаемой триаде; тогда и отец и
сила не будут допускать участия в себе и собственной для сущего ока
жется иная генада. Если инаковость содержит в себе соответствующее
ей сущее, то, разумеется, потому, что она включает в себя и соответст
вующее ей единое; таким образом, сущее, которое непосредственно та
ково, по нашему мнению, окажется принадлежностью генады и само не
будет владеть ею как чем–то собственным для него. Таким образом, в
20 умопостигаемом сила в отце была
Вместе с собой привносящей отеческий ум 29^
и делала три предмета одним. В результате сущее зависело от трех
предметов как от одного, даже если непосредственно соприкасалось с
собственной генадой. В данном же чине сила самостоятельна, посколь
ку [1] ставит собственную сущность в зависимость от самой себя, и
25 то же самое относится к каждому из крайних членов <триады>, так
как имеет место их разобщенность и монада расторгается и предстает
именно в виде умопостигаемо–умной триады; потому–то здесь и обна
руживается инаковость. [2] Кроме того, поскольку умопостигаемое
проявляло себя как единство, имелась необходимость в том, чтобы вы
ход за свои пределы разрушил это единство. Следовательно, была
нужда в возникновении какой–то причины разделения; ею–то и стала
инаковость. [3] Далее, в–третьих, поскольку умопостигаемое устрое-
11,71 ние было монадой, то она должна была превратиться в число. Дейст
вительно, всякая монада связана с каким–то числом, следующим за
ней 296. Что же создает это самое число? Не само ли иное? В самом
деле, число, связанное с монадами, пребывает в определенном, а опре
деленность сопутствует всеобщей инаковости297. И самое луч
шее ― это сказать следующее: сперва появились три в высшей мере
Комментарий к «Пармениду», 193 449
всеобщие генады ― отец, сила и отеческий ум, а за ними гипоста–5
зировались три в высшей мере всеобщие устроения: в виде отца ―
умопостигаемое, как сила ― умопостигаемо–умное, а в качестве отече
ского ума ― умное. Так вот, я пишу об этом как о чем–то, соответст
вующем мнениям философов. Однако необходимо еще принять во
внимание и то, что умопостигаемый космос в наибольшей мере обла
дает общей сущностью с единым и потому сам, скорее, оказывается
единым. Умной получает свою характеристику как сущее в его своеоб
разии. По этой причине в нем в явном виде имеются роды и виды су–10
щего, а сущность, жизнь и ум разделены. Промежуточный же соот
ветствует силе и, если угодно, инаковости и женственной природе. Вот
что следует сказать по поводу первого предложенного вопроса.
II.4.1.6.2. Ответ на второй вопрос
193. В ответ на второй вопрос давайте в свой черед скажем, что
число двойственно: одно усматривается как всего лишь своеобразие,
поскольку само по себе никогда не существует, а другое ― как обла
дающее самостоятельной сущностью и ипостасью ― точно так же, как 15
инаковость.
[1] В самом деле, там, где имеется последняя, рождается и чис
ло 298, а там, где прежде всего присутствует число, есть и инаковость.
Так вот, она имелась и в едином, и в сущем; значит, единичное и сущ
ностное числа располагаются и в монадах единого и сущего (естествен
но, я веду речь о единичном сущем). Следовательно, необходимо, что
бы и в монаде инаковости присутствовало некое собственное для нее 20
число; поскольку в этом случае значение прежде всего имеет инако
вость, число здесь оказывается более всего явным. И в высших чинах
инаковость выступает как подобие обладания свойством, соответ
ствующие же предметы, обладающие инаковостью,― в качестве самих
свойств, а в смысле преобладания собственных признаков владеющего
ими, сосуществующими с ним,― как стихии и свойства; точно так же
во всех остальных плеромах число пребывает в частном как стихия, и
в самом числе располагаются все остальные плеромы, которые облада–25
ют численностью как видовым признаком. Разумеется, помимо этого,
необходимо дать и то определение, что число вообще есть выход мона
ды за свои пределы и ее раздельность, а то совокупное число, которое
все еще пребывает в качестве единого эйдоса и не выходит за свои пре
делы, есть сама монада. По этой причине Парменид, в согласии с тремя
триадами и на основании преобладания тройственности, дает определе
ние троякому числу, обретающему сущность единого, инаковости и су–30
15 Дамаский
450
щего ^ , и, сделав именно такие выводы по поводу трех монад чисел,
разделяет каждую из них в ее выходе за свои пределы и вычленяет
части каждого числа (а мы уже давно приняли предположение о рас
смотрении частей в согласии с выходом за свои пределы 30°). Сперва
<Парменид> проводит деление и определяет число на том основа
нии, что оно подчинено инаковости. Затем он вводит представление
° 301
о сущностной монаде, а потом ― о единичной ™1; мы поведем о них
речь в дальнейшем.
[2] Однако необходимо заметить, что инаковость оказывается как
бы матерью числа: у возникающего ― возникающей одновременно с
ним, у пребывающего ― пребывающей вместе с ним, у сущностно
го ― сущностной, а у инакового ― именуемой собственно инаково-
стью. Она во всех случаях порождает число, поскольку сама уже создала
к этому моменту определенное множество, каковое и есть число, род
числа, материя или что–то еще, о чем речь пойдет ниже. Так вот, инако
вость, кроме того, есть определенность числа. В самом деле, коль скоро
единое и сущее оказываются иными друг другу и имеется нечто, иное им
обоим, <Парменид> говорит, что все это ― три, то есть уже число; по
хоже, что инаковость будет порождать определенность, а последняя в
свою очередь придавать некую форму числу. Следовательно, инаковость
есть исток числа. Я говорю о самом едином, связанном с инаковостью,
как о наблюдаемой простой идиоме, а поскольку единое немножествен
но, мы в дополнение к этому мысленно представляем себе отнюдь не
единое и не сущее, а всего лишь инаковость. И так как подобное имеет
место на самом деле, этот случай может быть сведен к числу, о котором
речь идет как о собственном признаке. Однако, поскольку собственные
признаки должны соответствовать друг другу, необходимо, чтобы они не
были лишены друг друга и не оказались либо нечестивыми, либо утра
тившими единое и беспредельно бесконечными. Кроме того, так как все,
когда оно подражает собственному началу, пребывает во всем, то нача
ло, как и происходящее от него, и есть все; следовательно, каждая вещь
желает быть всем ― с тем лишь уточнением, что она хочет этого при
условии преобладания собственного своеобразия 302.
[3] Помимо сказанного, в–третьих, раздельность происходит от не
делимого. Стало быть, под действием соответствующей причины вместе
с раздельностью должно появляться неделимое. Из–за этого последую
щее должно участвовать в предшествующем: без такого участия оно не
могло бы обрести бытие.
[4] В согласии с приведенными доказательствами, имеется необхо
димость в том, чтобы инаковость рассматривалась в одном ряду с еди
ным и сущим и чтобы имелись, по крайней мере, эти три предмета.
Комментарий к «Пармениду», 193 451
Следовательно, инаковость оказывается триадой; таким образом, она
есть число, причем властвующее над важнейшей определенностью
триады. Однако под действием соответствующей причины инаковость
и число одновременно и различаются и не различаются. В самом деле,
подобно тому как совокупная монада стала инаковостью, ею стало
и число, поскольку монада ― это тоже число, но пока еще не выше
дшее за свои пределы, ибо число, совершившее такой выход, оказыва
ется развертыванием монады. Впрочем, эти вопросы мы разъясним не
много ниже.
Итак, если инаковость есть триада, точно так же, как единое и само
сущее, то, разумеется, потому, что в ее пределах присутствуют и диада
и монада 303. Следовательно, будут существовать дважды два и дважды
три 304. Стало быть, в любом случае будет иметься всякое чис
ло ― благодаря присутствию в каждом числе и диады, и триады. Од
нако во всяком числе присутствуют единое, иное и сущее. Почему же
чисел больше? В самом деле, в этом случае представляется, что пред
полагается какое–то число, связанное с нечестивыми и лишенными дей
ствительного содержания вещами; именно такое обвинение некоторые
из древних предъявляли Пармениду 305. Опровергая это обвинение,
<Прокл> высказал предположение, что они имеют в виду выведение
из той самой третьей монады колоссального множества родов 306. Даже
если бы подобное имело место, то тогда эти роды, ясное дело, были бы
определенными в согласии с видами чисел и, прежде чем им появиться
вовне, они должны были бы зародиться внутри. Однако дело можно
представить и иначе, а именно так, что, в то время как в каждой монаде
присутствуют три подобия стихий, то, что появляется на свет ― вовне
или внутри ― оказывается разнообразным в различных смыслах: то,
что порождается в согласии с монадностью, как бы соответствует еди
ному, иному и сущему; то же, в чем преобладает диадность, связано од
новременно и с единым, и с иным и сущим или же с единым и с су
щим °7. Вот это–то и есть дважды два. Кроме того, имеется и то, что
присоединяет к себе некое проявление также и третьего, однако при
том, что в особенности преобладают два; таково дважды три. Что же
касается тех предметов, которые связаны с выходом на первое место
всех трех названных вещей одновременно, то когда при этом оказыва
ется неявным появление двух из них в качестве именно двух, возникает
трижды два. А в случае, когда речь идет о трех предметах, на равных
основаниях занимающих свое место, они–то и оказываются так называ
емыми трижды тремя. Таким образом, мы обосновали появление всех
видов чисел из тех, что были положены у Парменида в основу 308. Од
нако необходимо иметь в виду также и то, что это не все те виды, кото–452
рые выделяются в данном чине, но лишь самые важные. Ведь если это
му чину предшествует беспредельное множество умопостигаемых по-
20 рождений, то ясно, что все, что в них разделено, здесь разделяется.
Следовательно, под действием инаковости вычленяется множество иди
ом и они, по–разному сочетаясь между собой, тем самым представляют
нам воплощенное в действительных вещах число. Вот что нужно ска
зать в ответ на второй вопрос.
II.4.1.6.3. Ответ на третий вопрос
194. Ответ на третий вопрос, разумеется, весьма краток, так как
25 затронутым в нем предметам выше уже было дано определение. В са
мом деле, рассматриваемый чин получает свою характеристику на
основании инаковости как причины числа, а также самого числа, по
скольку оно является самим этим чином и потому, что оно ― опреде
ленная ипостась заключенных в нем предметов; инаковость выступает
как мать, ибо она рождает нечто в самой себе и в согласии с собой.
Число ― это мать вместе с ее потомством; раз речь о нем идет как о
собственном признаке, оно будет инаковостью, а поскольку оно созда
ло космос иного рода, то выступает как всеобщая божественность 309.
30 Итак, как о едином речь идет об инаковости, как о многом ― о чис-
11,74 ле, а как о едином многом ― о составном. Таким образом, в случае
каждой из названных антитез более всего истинным оказывается суж
дение о составном.
11.4.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
195. А что мы скажем в ответ на четвертый вопрос? Вероятно,
следующее. Всякая монада порождает число. Любое же порождающее
5 передает своим потомкам собственное своеобразие. На основании его,
оказывающегося для них общим, они могут быть сопоставлены как
между собой, так и с самой монадой, ибо сопоставимо то, что облада
ет общностью природы одного и того же рода как общей 31°, посколь
ку белизна появляется отнюдь не благодаря линии, но благодаря иной
линии и иной белизне 311, но никоим образом не наоборот. Действите
льно, тогда они принадлежат к разным родам и сопоставимы лишь в
смысле цвета 312. Таким образом, всякое число вообще происходит от
10 одной собственной монады; все же, что возникает от одной монады,
сопоставимо между собой благодаря общей природе единого начала 313.
Следовательно, любое число образуется из сопоставимых между со
бой монад 314. Стало быть, если бы имелось множество коней, ослов и
людей, то оно оказалось бы не одним, а многими числами, поскольку в
Комментарий к «Пармениду», 195 453
этом случае множество не берет своего начала в единой монаде. Если
же оНО происходит от единой монады, например от живого существа, то
имеется одно число их всех как живых существ 315. Действительно, в та
ком случае все они сопоставимы между собой в смысле единой природы
живого существа, несопоставимы же вследствие инаковости видов. В 15
самом деле, как говорит Аристотель, сопоставление может быть отнесе
но только к предметам одного рода 316.
Итак, всякое число образуется из чего–то сопоставимого и, стало
быть, по этой самой причине и из неделимого. Действительно, можно бы
ло бы высказать недоумение в том вопросе, почему число, относящееся к
живым существам, образовано из неделимого, ибо всякое живое сущест
во разделяется на какие–то части или стихии, например человек ― на жи
вое существо, разумное и смертное 317, или на небесное, земное и проме
жуточное между ними 318, или на такие части, на которые кто–нибудь мог
бы пожелать его разделить. Так почему же число, относящееся к живым 20
существам, образуется из неделимых предметов? Итак, всякое живое су
щество можно разделить либо на части, возникающие из него, либо на
стихии, из которых оно составлено. Однако как живое существо оно бу
дет разделяться лишь на те стихии, на которые расчленяется и род: на
сущность, одушевленное и чувствующее. А поскольку род ― это одна
составная монада, то как собственно–таковая она выступает в качестве
несоставной, поскольку живое существо как таковое отнюдь не состоит из
отдельных живых существ. Следовательно, будучи живым существом, 25
оно оказывается несоставной монадой и в таком случае каждая часть чис
ла, относящегося к живым существам, которые входят в его состав как
живое существо, будет монадой, причем несоставной 319. А вот если бы
оно оказалось разделенным как–то иначе, а не на стихии собственной мо
нады, то подверглось бы этому расчленению отнюдь не как собственно-
живое существо, а как конь и человек. Таким образом, даже если бы оно
было разделено на части ― на отдельных коней и людей, такое деление 11,75
относилось бы к ним вовсе не как к живым существам, а как к человеку и
коню, и, значит, относящееся к ним число оказалось бы составленным из
несопоставимых предметов, что невозможно. Следовательно, если оно
образуется из сравнимых вещей, то, разумеется, потому, что оно состав
ляется также и из неделимых ― по крайней мере, в качестве числа, свя
занного с нерасторжимой монадой.
Рассмотрим это положение также способом, более близким к мате
матическому. Число рождается из монады и во всех случаях содержит 5
появляющуюся вместе с ним монаду. И точно так же, как нечто, возни
кающее от сущего, обладает сущностью и сущим, повсюду оказываю
щимися рядом с ним, подобие сущности числа,― это появляющаяся в
454
свой черед во всех случаях монада 32°. Следовательно, число есть мно
гие монады; монада же неделима. Стало быть, число, состоящее из мо
над, образуется из чего–то неделимого; если бы и монады расчленялись,
это происходило бы с ними вовсе не как с монадами, а с каждой из
10 них ― как с числом и как со множеством. Таким образом, монада не
делима, на что указывает само ее имя 321.
Далее, если число образуют сопоставимые монады, то оно может со
стоять из частей и быть мерой некой природы. Действительно, каждая
часть будет отсекаться в смысле или неоднородности ― ив таком слу
чае подобные части никак не будут соотноситься с положенным в их
основу числом, связанным с частями и с единой сущностью, поскольку
они окажутся принадлежащими к иной сущности и к своеобразию и
тогда их можно назвать просто порождениями монады, или же одно-
15 родности ― если речь идет об изначальных частях. Эти части будут от-
носться ко всеобщему роду, а не к виду, ибо все то, что будет живым
существом, окажется потомком простого живого существа. Ведь всеоб
щность монады выходит за свои пределы вплоть до ее атомарных час
тей; в противном же случае не будет никакого числа. Следовательно,
если любое число состоит из неделимых предметов и распадается на ча
сти, похожие на весь род, значит, оно состоит одновременно и из сопо
ставимых, и из неделимых монад 322.
20 Так разве в таком случае числу не могло бы быть дано то определе
ние, что оно есть множество неделимых и сопоставимых монад, не име
ющее отношения к составленному из несопоставимых предметов мно
жеству частей определенной совокупности? В самом деле, есть и такие
части, которые сопоставимы, но тем не менее делимы до бесконечности.
Кроме того, негомеомерная совокупность образуется отнюдь не из со
поставимых предметов, что могло бы иметь место при рассмотрении
этой совокупности в качестве непрерывной, а из несопоставимых, соот
ветствующих ее негомеомерности. Действительно, мое тело слагается из
соседствующих между собой нерасторжимых частей, ибо в качестве го-
25 ловы, рук и ног все перечисленное нераздельно. И разве не стремится
данное множество быть числом, а части ― соединенными между со
бой? Следовательно, число разделено лишь в том отношении, в котором
оно определено. Однако оно соответствует, например, той части чело
века, которая оказывается общей для всех людей; таким образом, голо
ва, руки и ноги образуют множество несопоставимых предметов. Стало
быть, определения числа как множества сопоставимых и неделимых мо-
30 над в случае множества неподобных и связанных между собой частей
недостаточно. Впрочем, из несопоставимых предметов, например лю
дей, коней и ослов, не образуется и определенного множества. А не до–Комментарий к «Пармениду», 196 455
статочно ли определения «из неделимых»? Но при этом множество не
подобных частей образуется из неделимых предметов, однако не явля
ется числом. Далее, и множество видов или же много видов также не 11,76
есть число, хотя оно и образуется из неделимых предметов 323. Следо
вательно, имеется нужда в трех членах определения числа: оно есть
множество, образованное из определенных, сопоставимых и неделимых
монад. И это вполне естественно, ибо, помимо прочего, число ― это
полная расчлененность единого начала, или монады. Таким образом, в
качестве того, что происходит от единого начала, оно обладает сопоста–5
вимыми частями, как то, что полно,― нерасторжимыми, а как расчле
ненность ― определенными. Поскольку оно соответствует единой при
роде, то оказывается множеством сопоставимых предметов, поскольку
выходит за свои пределы,― определенных, а поскольку возвращается к
началу,― неделимых, ибо каждая часть воспроизводит нерасторжи
мость собственного начала; по этой причине монадой оказывается и на
чало, и часть. И самое правильное ― это утверждать следующее: в то
время как первенствуют те три составляющие, из которых, согласно
Пармениду, образуется число 324, его части обретают свою определен–10
ность в связи с инаковостью, неделимой каждая из них делается в со
гласии с единым, а сопоставимыми между собой они оказываются в со
ответствии с общностью единой сущности.
Так что же, если бы кто–нибудь дал определение числу как системе
монад 325, разве в этом случае монада не связывала бы все его части
между собой? 326 В самом деле, определенное имеется, если оно пребы
вает устойчивым, неделимое ― если оно есть монада, а сопостави
мое ― если все монады происходят от одной. Конечно же, <Парме–15
нид> представляет монады определенными, неделимыми и сопостави
мыми; поскольку монада есть сущность в трех формах, то именно она
Дает имя такой сущности. Следовательно, число ― вовсе не определен
ное множество, ибо и совокупность не есть множество связанных пред
метов. Действительно, неоднородные части ― это множество соприка
сающихся между собой вещей, однако они при этом отнюдь не связаны
между собой, поскольку не подобны друг другу, так как необходимо,
чтобы совокупность, в отличие от числа, была делимой до бесконечно–20
ст
и и не состояла из неделимых предметов.
II.4.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
196. Впрочем, теперь уже необходимо дать ответ и на пятый вопрос.
^так, на основании вышесказанного очевидно, [1] что число ― именно
°писанное множество, состоящее из определенных, неделимых и сопо–456
ставимых предметов. При этом вполне возможно, что множество вооб
ще состоит и из противоположных, и из связанных между собой, и из
разделяющихся, и из несопоставимых вещей; примером такого множест-
25 ва будет то, которое образуют неподобные, но связанные между собой
части. Ведь как неподобные они несопоставимы, а как связанные и не
определенные делимы до бесконечности 327. [2] Помимо этого, число
происходит от единой для всего монады, ибо оно его можно уменьшать
вплоть до наименьшей монады 328. Что же касается множества, то оно
может произойти и от несопоставимых начал, например в случае, если
бы кто–нибудь сказал: «множество демонов», поскольку при этом нет
единой для них монады ― лишь их множество, как и множество
30 чисел 329. [3] Кроме того, в–третьих, число связано с инаковостью 33°, а
11,77 множество может быть и объединенным. По крайней мере, сущее есть
объединенное множество, так как последнее оказывается собственно не
единым ― это сущее, но не единое.
II.4.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
197. Так вот, с тем чтобы мы смогли ответить и на шестой предло
женный вопрос, давайте скажем, что [1] раздельность создает число
сразу вслед за объединенным множеством, одновременно на основа-
5 нии инаковости придавая определенность частям, делая их сопостави
мыми благодаря происхождению от единой природы и превращая в
неделимые при посредстве самой определенности выхода частей за
свои пределы. Что же создает такую определенность? Скорее всего,
инаковость названных частей, которая выделяет каждую из них как
самостоятельную, поскольку та согласуется с инаковостью, которая
принадлежит именно ей. И, вероятно, инаковость заложила в число
все: определенность ― так как она разделяет, неделимость ― поско-
10 льку она, в согласии с высшей справедливостью331, предоставляет
каждой из частей самостоятельность, и сопоставимость, потому что
все части являются иными, однородными и сопоставимыми, ибо так
постановляет само число. Именно по этой причине оно и является не
посредственным потомком инаковости 332: как только появилась эта
инаковость, тут же возникло и число.
[2] Так почему же непрерывное множество, которое оказывается
целым и частями, следует отнюдь не за объединенным? Вероятно, по-
15 тому, что, раз целое состоит из разделенных между собой частей, цело
му и частям должна предшествовать раздельность. Кроме того, непре
рывное множество не есть объединенное, ибо последнее стремится к
бесчастности, а непрерывное ― к соприкосновению обособленных друг
Комментарий к «Пармениду», 198 457
от ДРУга предметов; именно по этой причине непрерывность есть нечто,
обусловливающее отстояние. Следовательно, нужно было бы, чтобы
непрерывному предшествовало разделенное, ибо оно есть то, что напол
няет это связанное. Действительно, непрерывность связана с претер
певанием внутренней раздельности, а последняя произошла именно в
согласии с ней самой. Стало быть, какой именно раздельностью оказы–20
вается непрерывность? Конечно же, во всех отношениях первой и про
стой. Кроме того, непрерывность по своей природе есть что–то, имею
щее отношение к частям, и, значит, будучи таковой, она следует за раз
делением на части. Последнее же подразумевает расторжение единства
и потому идет за ним. В самом деле, единство ― это как бы монада;
расторжение же ― на самом деле число. Помимо этого ― что более
соответствует математическим представлениям,― число отнюдь не
нуждается в непрерывности; последняя же, поскольку она делима до
бесконечности, непосредственно воспринимает число. 25
II.4.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
198. Вслед за этим мы могли бы, пожалуй, ответить и на седьмой
вопрос. В самом деле, допустим, инаковость не является каким–то од
ним родом сущего и противостоит тождественности не так, как это де-
лают роды сущих вещей , а так, как это свойственно ей самой .
Почему бы тогда самой тождественности там не быть единичной? И 11,78
если инаковость ― это женственность, то пусть мужественность будет
тождественностью. А если инаковость ― некая сила, то пусть тожде
ственность в каком–то смысле будет отцом; и если она ― раздель
ность, то пусть та будет единством. Пожалуй, и Парменид допускает
какую–то связь тождественности и инаковости, когда говорит, что
единое не тождественно сущему, поскольку оно могло бы быть ему
тождественным как единство 335. 5
То. о чем мы ведем речь, необходимо рассмотреть подробнее. Там,
г
Де присутствует инаковость, имеется и тождественность, ибо они, взя-
Tbie вместе, образуют антитезу. Там, где находится женский пол, есть и
мужской, где сила ― и отец этой силы, а где единство ― противопо
ложная ему раздельность 336. Следовательно, вовсе не получается так,
ЧТо
инаковость заключена в высшем чине умопостигаемо–умного, а
тождественность ― в умопостигаемом. Ведь даже если там все и объе–10
Динено, тем не менее имеется нечто противостоящее друг другу ― отец
и с
ила, а также мужское и женское и, значит, тождественное и иное,
Ааже
если преобладает и властвует лучшая часть этих антитез. А в умо-
п
°стигаемо–умн6м единство ослабевает, раздельность же становится яв–458
ной; все остальное здесь обстоит подобным же образом. Во всяком слу
чае, ворожеи, как об этом свидетельствуют оракулы 337, обладают оте-
15 ческим качеством, даже если их прежде всего называют силой отца.
Следовательно, оба члена антитезы в целом принадлежат к вещам од
ного порядка. Таким образом, в умопостигаемом инаковость скрыта, а
тождественность явна, в рассматриваемом же чине имеет место обрат
ное, и не следует ни устранять, ни разделять эту антитезу.
Стало быть, присутствует ли она как целая и в низшем и в высшем,
или же в высшем ее вовсе нет? На деле там имеется только единство,
тождественность же отсутствует, ибо она связана со стремлением быть
иным, так же как собственно тождественностью, а отнюдь не единст
вом, поскольку если в высшем единство желает слить с собой инако-
20 вость, то последняя оказывается неявной. И если единство необходимо
называть тождественностью, последнюю следует именовать противопо
ложной раздельности. Значит, она сосуществует с инаковостью, раз да
же число обычно выводят не только из инаковости, но и из тождествен
ности, так как числа в каком–то отношении обладают общностью между
собой, а в каком–то различаются. Кроме того, в том смысле, в каком
части сопоставимы, им свойственна тождественность, а в том, в каком
они определены,― инаковость.
25 Так почему же, при том, что эти две вещи сосуществуют, Парменид
поведал нам отнюдь не о них ― не о единстве и раздельности? Пожа
луй, это подобно тому, как выше, рассмотрев единое сущее, пребываю
щее в высшем чине умопостигаемого 338, он уже не обращал особого
внимания на то же самое единое сущее во втором чине 339, а, напротив,
соотносил с сущим произрастающие из того же чина целое и части;
в свою очередь, в основе третьего чина 340 он уже заранее предполо-
30 жил наличие единого сущего и целого и частей и, таким образом, стал
рассматривать лишь соответствующее данному чину беспредельное
11,79 множество и то, что прибавляется, когда оно придает этому чину собст
венную форму. Точно так же в основе высшего чина умного 341 лежит
нисходящее свыше единство. Значит, нужно было всего лишь добавить
причину для разделения ― инаковость, которая преобладает над един
ством, причем отнюдь не потому, что этот чин скорее разделен, нежели
объединен. В самом деле, этого не стоит говорить даже о низшем уме,
5 а, напротив, следует сказать о том, что инаковость, воссияв, нарушила
умопостигаемое единство и связала этот самый ум как сращенный с
раздельностью.
При этом правильнее всего ― не противополагать каким–либо об
разом тождественность инаковости, как это имеет место в случае родов,
ибо и то и другое создала сила, как полагает <Прокл> 342. Действи–Комментарий к «Пармсниду», 199
тельно, посредствующее и соединяет, и разделят. По этой причине со
ответствующая божественность одновременно единит и расторгает, о
чем говорят оракулы 343 и какой вывод делает Орфей 344. Однако в вы–10
сшем сила скорее соединяет, а в низшем ― разделяет. Поэтому здесь
она и названа инаковостью, так как в данном случае она скорее разъе
диняет. Конечно же, имеется и сила взаимного тяготения, но уже у раз
деленных предметов; следовательно, одна и та же сила, будучи единой
природой, выполняет то действие, которое принадлежит тождественно
сти и инаковости, и не позволяет прийти в замешательство по поводу
родов сущего, коль скоро даже число предстает ныне как результат си–15
лы, выступающей в двух формах; пусть же оно сливается в эйдосах
тождественности и инаковости, поскольку и само является эйдосом. Во
обще же, Платон, похоже, отнюдь не считает роды эйдоса символами
каких–либо иных устроений, за исключением умных, ибо с ними он свя
зывает также покой и движение, хотя они и сообразуются с инаково
стью и тождественностью 345. Следовательно, нужно было бы распола
гать покой и движение в самом умопостигаемом, коль скоро < Платон>
усматривает инаковость и тождественность уже в высшем чине умопо–20
стигаемо–умнбго. Однако ведь очевидно, что <Прокл> называет про
тивоположную отеческому умопостигаемому единству и как бы пред
стоящую ему раздельность материнской инаковостью, подобно тому как
другие именуют ее ворожеей, поскольку она обладает силой, направлен
ной и внутрь и вовне, или же ночью 346 ― по причине неописуемости и
всеобщей связанности тамошних богов с числами. В согласии с единст
вом, там можно усматривать и движение ― в силе, связанной с выхо
дом за свои пределы, и покой ― в той, которая соединяет, а также ина–25
ковость ― в раздельности потомков, и тождественность ― в очерта
ниях определенных предметов. Таким образом, рассматриваемую
инаковость следует воспринимать отнюдь не как род, а как то, что
включает в себя все благодаря своей всепорождающей природе 347.
П.4.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
199. Что касается восьмого вопроса, который связан с предшеству
ющими, то единое отличается от монады, во–первых, тем же, чем мно–11,80
гое отличается от числа. В самом деле, монада связана с числом и со
относится с ним 348, а единое противоположно многому. Во–вторых,
единое указывает на нечто простое и немножественное, монада же ―
на обособленное и определенное само по себе. В–третьих, монада ло
гически противостоит числу, а как о едином говорится и о монаде, и о 5
числе, ибо каждое число едино, монады же в качестве числа не суще–460
ствует. Далее, в–четвертых, любому числу соответствует многое: мона
да оказывается многим не только потому, что в ней заложено всякое
число, но и потому, что она выступает не как одно лишь единое, но и
как многое, и как начало числа, а также как определенная монада и
10 как все остальное, что образует ее в качестве стихий. Ведь и матема
тическая точка, а также настоящий момент ― это многое: их части
связаны с некоторым соотношением: одна ― со временем, а дру
гая ― с величиной 349. Монада соотносится с тем числом, которое
возникло от нее, поскольку оно существует и в этой монаде. Кроме
того, в–пятых, даже если монада есть единое, то, разумеется, числен
ное; однако единое ― это и точка, и настоящий момент; оно соответ
ствует и многому другому. Следовательно, каким именно единым ока
зывается монада, раз и она есть единое?
15 На шестом же колене
прервав свое рассуждение 35°, мы будем утверждать, что единое, со
относящееся с монадой, конечно же, связано с инаковостью, посколь
ку без нее монада не могла бы стать числом. По этой причине Парме-
нид и указывал и на единое, и на иное, и на сущее как на монады 351.
Следовательно, необходимо, чтобы единое было иным иному, су-
20 щее ― иным единому и так далее. Стало быть, среди этих предметов
нет ни одного такого, который сам не был бы, по крайней мере, диа
дой 352. Однако сущее, разумеется, есть единая триада; триадой ока
зывается и само единое. Действительно, если единое не является су
щим, оно не допускает и участия в себе 353; таким образом, и
иное ― это триада 354, ибо и оно есть сущее, коль скоро служит пред
метом сопричастности, и, кроме того, оно -― единое; в противном
же случае нет ничего. Следовательно, каждая монада ― это, по
крайней мере, триада; а если она ― триада, то, согласно выкладкам
25 Парменида, всякая монада есть любое число 355. Значит, любая мона
да есть все число.
Подобный вывод, пожалуй, еще не столь ужасен. Однако поскольку
монада в таком случае оказывается связанной с числом, значит, она, в
свою очередь, образуется из монад; каждая монада ― это, со своей
стороны, по крайней мере, триада, а стало быть, и любое число; раз лю
бое число состоит из монад, а всякая монада ― это число, подобные
рассуждения будут идти у нас до бесконечности. Число тогда оказыва
ется отнюдь не состоящим из неделимых вещей, а также не ограничен
ным пределом и не беспредельным, но беспредельно–бесконечным 356;
30 оно не связано ни с целым, ни с частями, поскольку целостность данном
случае не заключает в себе части и не ограничивает их пределом.
Комментарий к «Пармсниду», 200 461
Пожалуй, по поводу первого из только что высказанных суждении
необходимо заметить, что всякое число состоит из неделимых предме
тов, поскольку образуется из монад, а монада ― это самая малая часть
каждого числа. Если же и она ― число, то соответствующее число со
ставляется из иных монад, каждая из которых в свою очередь недели
ма, поскольку она, конечно же, соотносится с собственным числом. Ес
ли она есть число, то она опять–таки будет обладать нерасторжимостью
по отношению ко всегда появляющемуся числу, ибо и число, относяще
еся к людям, составляется из неделимых предметов. Если же считать
людей по головам, то будет определенное число голов, а сама голова
окажется неделимой монадой. Что же касается второго и третьего, то
во–первых, любое число, состоящее из неделимых предметов, не будет
беспредельно–бесконечным (без конца будет появляться все новое и но
вое число ― однако что же тут удивительного, когда даже тела делимы
до бесконечности?). Во–вторых, подобно тому как величина слагается
из ограниченных пределом собственных признаков, после того как они
возникли друг в друге и уже появилось сколько–то частей, деление ве
личины может идти до бесконечности, ибо последняя есть ее собствен
ный признак 357.
II А. 1.6.9. Ответ на девятый вопрос
200. Теперь я кратко отвечу на девятый вопрос. Итак, природой
числа является бесконечное сложение или деление, подобное делению
величины и приросту беспредельного множества делящихся вещей 358,
причем тем, которые связаны не с собственно беспредельностью, а с
недостижимостью предела деления 359. Именно это, а вовсе не беспре
дельность, оказывается собственным признаком данной природы, и
даже если такое положение занимает беспредельность, то в качестве
собственного признака: она причастна пределу и отнюдь не отказыва
ется от своей природы. Действительно, каждая вещь, оставаясь тем,
что она есть, участвует во всех остальных.
Самое лучшее ― это сказать, что любой эйдос также делим до
бесконечности, ибо, например, всякий раз, когда расчленяется пре-
к
расное, оно разделяется на прекрасные предметы, справедливое ― на
справедливые, и живое существо ― на живые существа. В самом де
ле, ни один эйдос не состоит из частей иного рода ― напротив, даже
если будет происходить его бесконечное деление, любая выделившая
ся часть будет оставаться той же по цвету и гомеомерной и при этом
всегда будет появляться как одно и то же, поскольку целое во всем
наполнено собственной природой. Эйдос во всех отношениях делится
462
на определенные стихии, при том, что они разделяются в понятии
подобно числу, даже если бы кто–нибудь располагал в уме то, что явля
ется всего лишь самим единым, иным и сущим, как не участвующие
друг в друге предметы. Впрочем, все это имеет отношение именно
лишь к понятию, действительные же вещи все связаны между собой, и
о какой бы ты ни завел речь, она окажется также всеми остальными.
В таком случае роды сущего также связаны между собой и в каждом
из них содержатся все остальные, даже если ты и обособишь их от
этого рода, нарушив соответствующее единство. Действительно, раз
ве могло бы находиться за пределами единого сущее или иное? Та
кое положение дел трудно даже вообразить. И разве могло бы быть
помыслено единое, внеположное сущности, если бы при этом оно не
оказывалось не допускающим участия в себе? Оно не было бы тогда
стихией числа, инаковостью, коль скоро было бы не умопостигаемым
единым, а тем, которое рассматривается вне связи с сущим 360. Следо
вательно, <подобное единое> является целым во всем, эйдос же числа
есть число, точно так же, как эйдос множества ― это, разумеется,
множество.
Ведь и в применении к другому стихии одинаковы по своему облику,
ибо тому, что связано с иным, по природе невозможно находиться в
ином, как, например, тому живому существу, которое имеет отношение
к человеку,― в коне. Следовательно, человек и живое существо в чело
веке ― это как бы живосущный человек или же человечное живое су
щество. А с еще большей уверенностью можно, полагать, что мы сами
выделяем стихии, несмотря на то что на деле любой эйдос прост. Дей
ствительно, человек есть единая и несоставная природа, одновременно
выступающая как живое существо, разумное,:смертное и так далее, и
такая природа, подобно самому имени «человек», соответствует одной
идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчле
няем ее на те суждения, которые в действительности выделяются не в
эйдосе, а в нашем составном мышлении. Во всяком случае, если бы мы
прибегли к простому мышлению, то узрели бы и простой эйдос. Имен
но по этой самой причине мы сейчас проводим рассмотрение отнюдь не
в согласии с составным знанием, поскольку сущее является несостав
ным, как говорит Платон, причем я ему верю 361. Таким образом, лю
бой эйдос, похоже, беспределен, а множество и число находятся в ином
положении, поскольку, в согласии со сказанным, и каждое среди всего
остального проявляет себя как бесконечное. Действительно, разделе
ния, берущие начало от множества, помимо прочего, принимают также
облик числа, поскольку даже величина, воспринимаемая как многое,
разделяется на много предметов.
Комментарий к «Пармениду», 200 463
Так является ли число беспредельным? Или же оно таково только в 20
качестве множества? «Ведь число ― это нечто беспредельное благода
ря множеству,― говорит Парменид 362. Действительно, и многое бес
предельно отнюдь не как таковое, а в силу участия в бесконечном, ибо
ограниченных пределом предметов много и они выступают как многое в
ничуть не меньшей степени, чем беспредельное количество вещей. Сле
довательно, бесконечное множество участвует в беспредельности, а
ограниченное пределом ― в определенности.
Почему же мы говорим, что множество содержит в себе части как 25
множества, а число существует благодаря каждой из частей? Да ведь
любое беспредельное появляется как сущее в качестве собственной пол
ноты. Скорее всего, последняя, как и то, что имеет одинаковый облик
во всем, в некотором отношении беспредельна или же ограничена пре
делом и во всем смешана из предела и первого беспредельного. По этой
самой причине, если выше мы говорили, что многое по своей природе
бесконечно, в данном случае мы утверждаем, что в качестве многого 11,83
оно участвует в беспредельности, в качестве же не многого, а едино
го,― в каком–то смысле и в пределе. В самом деле, похоже, что многое
скорее противоположно пределу, подобно тому как число в большей ме
ре противостоит беспредельности. Поэтому всякое число непосредст
венно ограничено пределом; впрочем, простое число к тому же всегда
еще и беспредельно, хотя множество все равно ограничено пределом.
Даже если речь и заходит о неком бесконечном делении числа, тем не 5
менее становление божественных вещей, происходящее вследствие та
кого деления и имеющее место в нем, получает подобающий пре
дел ― например когда те деление или сложение, которые воображают
ся бесконечными, ограничиваются демиургическими сечениями 363. Я
допускаю разговоры о том, что наше мышление при внутреннем созер
цании обращает внимание на ограниченное пределом расчленение ис
численных сущностей. Ведь иногда, сосредотачивая свое внимание на
протяжении длительного времени, мы будем обращаться к большему 10
числу, связанному с периодом божественного рождения; таким обра
зом, и в нас самих беспредельность ограничена божественными преде
лами. И как бы мы ни тщились вообразить, будто космическое тело де
лится во все более многочисленных природных членениях, я полагаю,
что оно остается неделимым. Таким образом, какие бы ошибки ни со
вершала наша мысль, она никогда не отвергнет истины демиургического
разложения, сложения или же деления. Итак, всякий эйдос оказывает–15
с
я и беспредельным, и ограниченным пределом, однако мы не будем
иметь представления ни обо всех его границах, ни о безграничности, ни
0
самой истине.
464
П.4.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
201. Пусть же на основании сказанного будет подвергнут обсуж
дению и десятый вопрос. Так вот, почему в умопостигаемом нет чис
ла, хотя и там, как мы говорим, имеется множество? 364
[Решение Прокла] <Прокл> говорит, во–первых, сообразуясь ско
рее с логикой: потому, что высшее множество образуется путем деле
ния, число же ― при посредстве сложения, и, во–вторых, опираясь на
непосредственное узрение действительных предметов: потому, что это
самое множество было делением сущего; здесь же число пребывает так,
как это свойственно генадам и сущим вещам. Кроме того, в–третьих,
высшее множество образовано из неподобных и несопоставимых пред
метов точно так же, как и из делимых; число же ― из неделимых и со
поставимо. Если в высшем имеются монады, диады и триады, то они
скорее всего будут не числами, а их началами 365; сходное положение
занимают тетрада живых существ и триада смертных 366.
[Решение Дамаския] Все это верно, однако не разрешает апории. В
самом деле, допустим, в высшем имеется тетрада, которая, разумеется,
окажется началом числа,
Источником вечной природы будучи,―
как гласит известное изречение 367. Однако, при том, что имеются и диа
да и триада, отчего бы не существовать и дважды трем, как и трижды
двум, а помимо этого ― трижды трем и дважды двум. Кроме того, мо
нады там подобны друг другу и благодаря единой природе единого суще
го неделимы. И даже если они пребывают в раздельности, все равно
нужно было бы, чтобы с отдельностями тамошних предметов было свя
зано число. Вообще же, деление, имеющее место в высшем, так же как и
здешнее сложение, указывает на наличие потомков. Итак, самое луч
шее ― это сказать, во–первых, что множество двойственно, поскольку
оно либо непрерывно, либо раздельно, и потому в умопостигаемом еще
нет числа, а во–вторых, что инаковость там пребывает в неявном виде.
Следовательно, числа как явленности там еще нет, коль скоро оно всегда
связано с инаковостью 368; однако поскольку сила обладает инаково-
стью, выступающей в качестве причины, то и множество может соответ
ствовать умопостигаемой причине числа. Помимо этого, в–третьих, там
еще нет монад, а значит, нет ни диад, ни триад, так как и их созидает
инаковость; имеются лишь простые генады, не сообразующиеся ни с ка
кой инаковостью и, стало быть, в высшей мере объединенные между со
бой. Таким образом, даже если бы было еще большее или даже беско
нечное количество умопостигаемых частей, все равно они не образовали
Комментарий к «Пармениду», 202 465
бы числа. Действительно, они не обособлены друг от друга инаковостью,
а прежде всего объединены, причем значительно теснее, чем в случае их
связи между собой. В самом деле, связь предполагает раздельность и от
носится к разобщенным предметам, даже если они не являются опреде
ленными; высшее же единство нераздельно и неразобщимо. В свой че
ред, каждый тамошний предмет не есть монада, поскольку он отнюдь не
состоит из каких–то многочисленных и иных друг другу вещей, а пред
ставляет собой только единое сущее, причем всего лишь как единое.
Итак, в высшем имеется иной вид монад, диад и триад, которые получи
ли там свое название лишь метафорически (поскольку иначе мы их на
звать не смогли бы), ибо многое в этом случае стремится к тому, чтобы
состоять из генад и быть отнюдь не числом, так же как образовываться
не из монад. Кроме того, многое оказывается не разделенным и не не
прерывным, а в еще большей степени объединенным. Следовательно,
если говорится о том, что тетрада живых существ там является нераз
общенной, то об этом речь могла бы идти наподобие того, как если бы
некий умопостигаемый отец 369, чтобы разделить все натрое, произвел
бы расчленение в согласии с численной триадой.
Il.4A.6AL Ответ на одиннадцатый вопрос
202. Таким образом, и в ответ на одиннадцатый вопрос легко при
вести тот довод, что начало всякого числа как монада входит в общую
с ним самим совокупность, и, следовательно, умопостигаемая мона
да ― отнюдь не численная, а, как было сказано, относится к иному
виду ― простому и нерасторжимому. Короче говоря, в качестве нача
ла числа, а вернее, всякой монады, выступает беспредельное множест
во, объединенное с самим собой, и оно есть не только эйдос, но и те
бесчисленные множества, которые рождаются от него. По этой причи
не у Орфея и сказано:
Все остальные роды ― от отца и от матери 37°.
1 1ервая монада среди тех, которые нам известны, возникает от одного
лишь отца, словно монада от монады. Подобно тому как множество–в–се-
бе есть одна генада, при этом по своему своеобразию выступающая как
множество, точно так же и простое число как эйдос есть монада, а по
своему своеобразию ― множество 371. Таково пребывающее число; вы
ходящее же за свои пределы состоит из монад, поскольку разделилось в
отношении собственного начала, то есть, иначе говоря, монады; такое
число характеризует данный чин 372.
466
II.4.1.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
203. Вот каков был двенадцатый вопрос: чем отличается монада,
полагающая начало числу, от каждой из входящих в состав любого
числа, поскольку всякая монада есть всякое число? Скорее всего, в
этом смысле даже здешний человек не будет ничем отличаться от та
мошнего, так как в обоих случаях будет присутствовать его целостный
эйдос. Если же мы скажем, что подобное различие имеет место как
10 своеобразие, то тамошний человек будет превосходить здешнего своей
силой и достоинством 373. То же самое суждение можно применить и
к монадам: все они выделяются на основании своего своеобразия, но
одни оказываются порождающими, а другие ― порождаемыми. И од
ни из них будут частями более общих чисел, а другие ― скорее част
ных; первые более всего объединены, а вторые ― разделены. Какие-
то из них выступают в качестве определенных монад, например свя
занных именно с вот этим числом, однако его начало есть простая мо-
15 нада. Надо полагать, тамошние числа сущностны, так что это отно
сится и к монадам. Следовательно, монада, связанная с тетрадой, по
своей природе оказывается тетрадной: она не будет частью пентады.
Стало быть, отдельная монада оказывается частной, а первая ― про
стой, поскольку она еще не соотнесена с каким–то определенным чис
лом, а является началом любого числа. Потому–то она и содержит в
себе простое число, причем как нечто однородное.
II.4.2. Вторая серия из двенадцати вопросов и ответов
II.4.2.а. Перечень вопросов
204. Вслед за этими давайте предоставим место череде вот каких
вопросов по поводу того же самого устроения.
20 Первый, который необходимо задать прежде всех других,― тот,
почему здесь получает свое начало число; в этой связи необходимо дать
определение, относящееся к потокам вещей 374.
Второй ― тот, какая польза от числа в смысле выхода за свои пре
делы сущих вещей.
Третий ― тот, по какой причине в умопостигаемом выход за свои
25 пределы потомков происходит путем деления, а здесь ― посредством
сложения или умножения.
Четвертый ― тот, почему данный чин оказывается одновременно
и порождающим, и соединяющим, ибо если изначально имело место
и то и другое, то каким образом эти действия в одно и то же время
оказываются и противоположными друг другу, и изначальными, и воз–Комментарий к «Пармениду», 205 467
пикающими по одной причине; кроме того, отчего оба они соответству
ют числу.
Пятый ― тот, почему число женственно и связано с принимающей
женский облик материнской божественностью; помимо этого, в каком
смысле число остается также отеческим.
Шестой ― тот, отчего число обладает некой неизреченностью, бла
годаря которой и относится к высшему чину умопостигаемо–умного.
Седьмой ― тот, почему сверхнебесная область 375 обетованна как
&.\я числа, так и для самой воспеваемой божественности.
Восьмой такой: если <Парменид> соединяет между собой два чис-
ла ― сущностное и единичное,― то разве это самое общее число не
будет образовано из несопоставимых предметов?
Девятый ― это тот, почему сами боги говорят, что в данном чине
появились священные знамения, по какой причине они получили имя
«ворожеи» и отчего ― «ночи», несмотря на то что с ними связана не
кая инаковость, <а также отчего> этим именам родственно число 376.
Десятый ― тот, отчего ворожей и ночей много, в то время как соот
ветствующее им число одно и то же.
Одиннадцатый вот какой: если есть сущностное и единичное числа,
то каким образом могло бы иметься просто число, поскольку впереди
двух чисел должно идти одно? Если это то число, которое, как говорит
<Прокл>, происходит от инаковости 377, тогда инаковое число сущест
вует прежде единичного, а значит, и инаковость идет впереди единого.
Двенадцатый ― тот, какое определение следует дать первой триаде
умопостигаемо–умного.
II.4.2.6. Двенадцать ответов
II.4.2.6.1. Ответ на первый вопрос
205. В ответ на первый вопрос мы говорим, что умопостигаемый
космос связан с делимостью, всего лишь целостен, обладает своим
бытием в пребывании собой, но не в выходе за свои пределы в умо
постигаемом устроении, и при этом полностью обособлен от всех
устроений, несмотря на то что отнюдь не противоположен им в том
смысле, в каком первый космос противоположен второму, третьему и
последующим. Действительно, он не причисляется к ним, а остается
аналогичным единому началу всего: в каком соотношении последнее
находится со множеством генад, в таком же и он ― со множеством
космосов. В самом деле, он ― это не всего лишь один космос из мно
гих, а, напротив, все космосы, взятые вместе и выступающие в каче
стве одного, оказываются им, вернее, БСС они существуют в согласии с
468
25 ним; при этом он в собственных пределах являет бесконечное мно
жество уже в качестве монады космосов или, как поведали сами
боги, «истока истоков» 378. Действительно, там, где имеется множе
ство, присутствует и единая совокупность многого. Высшее же, или,
как, в согласии с истиной, гласит оракул, «сверхкосмическая глу
бина» 379,― это акосмия, лучшая, нежели любой космос, или, если по
зволено так выразиться, единство, подражающее полному акосмиче-
30 скому слиянию. Итак, как целый и объединенный с самим собой, а
также скорее оказывающийся единым, нежели объединенным, высший
11,87 космос нерасторжим, не способен к выходу за свои пределы и неис
числим. Чин же, следующий за ним и родившийся от него, поскольку
он идет после единства,― это начало разделения и всяческих выходов
за свои пределы. Именно поэтому боги и говорят, что отсюда берут
о–ЗОЛ
свое начало потоки вещей JO .
Впрочем, можно было бы и усомниться в том, что они начинаются
5 именно здесь, во–первых, потому, что мы обычно говорим о том, что
они происходят от Дважды Потустороннего, причем на основании мне
ний не только Гомера и Орфея, но и самих богов 381, а, во–вторых, по
тому, что и умопостигаемое само по себе все–таки совершает какой–то
выход за свои пределы, ибо его высший чин есть единое сущее, сред
ний ― целое и части, а нижний ― бесконечное множество. Следовате
льно, соответствующая триада и оказывается умопостигаемой. Так по
чему же здесь не возникает потока вещей, как это имеет место в случае
10 триад, следующих за данной? В–третьих, почему триада ворожей, так
же как хранителей и телетархов, уже оказывается таким потоком? 382
Впрочем, нисхождение телетархов является семикратным, поскольку
совершается через семь твердых тел, при том, что огненный телетарх
производит из себя огненную триаду, эфирный ― эфирную, а материа
льный ― точно так же три материальные 383:
В мире сияет над всеми триада, монадой ведома,―
15 гласит оракул 384.
Так вот, самое лучшее ― даже если бы о том, что эти потоки берут
свое начало отсюда, богами и не было бы сказано,― это приписывать
всем остальным триадам один и тот же выход за свои пределы, как бы
присущий любой из них, ибо только тогда мы сохраним обособленные
триады, предшествующие тем, которые выстроены в определенном по
рядке, как мы это делаем в отношении умной гебдомады, располагая ее
20 как единую перед семью; точно так же предшествует семи и каждая
триада: завораживающая ― завораживающим, а хранительная ― хра
нительным. Действительно, о том, что боги поведали нам о множестве
Комментарий к «Пармениду», 205 469
ворожей, а не только о трех 383, так же как и о множестве хранителей,
свидетельствует следующий оракул:
Но и хранителям все они рабски в материи служат 386.
Следовательно, материальный хранитель не один ― их много. То
же самое относится и к огненному:
Сполохам этим разумным умного огня подчиняясь,
Все они рабствуют… 38^
То, что много и высших хранителей, ясно на том основании, что их
множество необходимо мыслить также среди промежуточных, а то,
что они происходят из одного истока, очевидно, во–первых, потому,
что их множество выстраивается рядом с одним богом–истоком, и, во-
вторых, потому, что им рабски прислуживают воспетые умные истоки.
Точно так же боги поведали и обо многих ворожеях:
Множество всех их приходит, в сиятельных мира строеньях
Место свое занимая; средь них в горних высях лишь трое
Только… 388
Дающий оракулы бог не стал бы связывать с высшими чинами множество,
если бы оно не относилось к тому истоку, в котором они пребывают. По
крайней мере, речь идет об изначальном множестве, поскольку говорится:
«В основание им положен изначальный пролив» 389.
[1] Необходимо решить, мыслить ли об их выходе за свои пределы
так, как это объявили по поводу телетархов боги, [2] или же как о
множестве, имеющемся в каждой триаде, поскольку во всеобщем кос
мосе оно пребывает в зачаточном и нерасчлененном состоянии, но тем
не менее наряду с соответствующим делением, относящимся как ко
всем ночным родам, так и к располагающимся на небесах Уранидам 390,
о чем сообщает Орфей. В самом деле, таковы все устроения, следую
щие за умопостигаемым космосом и расчлененные внутри самих себя: в
каждом из них имеется небо, а ему предшествует Олимп; вслед за эти
ми идут все остальные стихии, аналогичные тамошним, а завершает
строй Тартар, враждебный Олимпу 391. Именно по этой причине Фанет
еще не есть космос, хотя он и выступает как парадигма для организо
ванных в виде космоса устроений. Итак, находясь именно на таких мес
тах, эти боги обнаруживают в самих себе собственные потоки. [3] В-
третьих, даже если бы никто не придерживался по данному поводу та
кого мнения, то потоком была бы сама триада ворожей ― высшая,
средняя и низшая, то есть три определенные ворожеи, которые разде
ляются на три идиомы, причем совершают это вместе с тремя космоса–
ми. Таким образом, если существует последовательность твердых тел,
каковы огненное, эфирное и материальное 392, берущая свое начало из
монады простого твердого тела, то, разумеется, потому, что также име
ются потоки ворожей и хранителей, соответствующие тому же самому
способу их выделения.
П.4.2.6.2. Ответ на второй вопрос
206. Что касается второй апории, то ведь и в умопостигаемом счита
лось допустимым подобное же нисхождение трех своеобразий. При этом
там, пожалуй, они были отнюдь не своеобразиями, а всецелыми всеобщ -
ностями, которые не оставили за своими пределами ничего ― ни в каче
стве части, ни в смысле преобладания. Своеобразия пребывают в некой
раздельности и взаимном противостоянии. А на каком основании могло
бы появиться в умопостигаемом какое–либо противостояние? Во–пер
вых, все есть равным образом и с равным успехом любой тамошний чин,
однако при том, что не преобладает ни один собственный признак, за
тем лишь исключением, что один чин ― это всеединое, другой ― все
целое, а третий ― все–все 393. Во–вторых, эти три чина отнюдь не вы
шли за пределы друг друга, а остались в высшей мере объединенными;
такого же мнения, например, можно было бы придерживаться и по пово
ду потока вещей, не допустившего собственного проистекания из соот
ветствующей ему монады. Кроме того, в–третьих, поток вещей есть дви
жение сущности, проходящей путь от монады ко множеству. Движение
же начинается в третьем умопостигаемом, причем совершается оно как
выделение потомков. Помимо этого, там все равно сохраняется неразде
льность, а значит, существует скорее причина раздельности, нежели она
сама; потому–то данный чин и является истоком истоков. В самом деле,
даже если в высшем и имеется много своеобразий и все они выделяются
именно там, все равно они ― завораживающее, хранительное и телетар-
хическое, а вслед за ними и любое другое ― пребывают вместе и равны
между собой; при этом более частные собраны в более общие, а более
общие лишь намереваются как–то обособиться друг от друга, но пока
еще не обособлены. Таким образом, все последующие устроения, пред
ставляющие собой истоки, разворачиваются из одного этого «истока ис
токов». Ибо даже если все присутствует в любом устроении, тем не ме
нее то, что имеется в каждом из них, получило свое определение в согла
сии с единым своеобразием присутствующего в данном ― и простое
множество, и простая всеобщность, и простой космос, вобравший в себя
все космосы. Если же речь идет о том, что все потоки появляются на
свет благодаря демиургу, то и тогда они двойственны: одни имеют ха–Комментарий к «Пармсниду», 206 471
оактер истоков, а другие ― частных потоков, одни соотносятся с бога
ми, обитающими среди отдельных вещей, а другие ― с совокупным кос-
мосам; потому одни проистекают из истока истоков, а другие ― из ис
тока начал.
Однако не получается ли так, мог бы сказать кто–нибудь, что имеет
ся властвующий совокупный космос, который азонален, а также еще
один ― зональный? 394 Не оказываются ли и эти космосы результатом
потока, берущего свое начало из истока и нисходящего в совокупные
устроения? Каким образом рассеянные в частном роды оказываются
заложенными в общих истоках? Не участвуют ли они в потоке частных
ручьев? Впрочем, один род богов, берущий свое начало из истока, не
сливается с другим таким же 395. В ответ на второй вопрос мы скорее
всего скажем, что берущие свое начало из истока роды оказываются ча
стными истоками и в таком случае они, разумеется, в высшей мере объ
единены с соответствующими им целостностями, так что вследствие
этого единства даже кажется, будто они вовсе не выходят за его преде
лы. Поэтому боги разделяют эти истоки начиная с Гекаты и Зевса и
воспевают Единожды Потустороннего как нерасчлененного, хотя необ
ходимо, чтобы и в нем присутствовало некое множество, раз оно имеет
ся среди того, что ему предшествует. Почему бы этому и не быть, коль
скоро все они, как гласит оракул, «выпрыгнули»:
…Суровые громы,
Полные молний, из груди, сияющей блеском великим,
Издревле чтимой Гекаты, огня препоясанный цвет.
Мощен ведь дух полюсов… 396
Действительно, они были внутри и ясно, что «выпрыгнули из него» 397.
Мы утверждаем, что целостное и властвующее, или же азональное,
устроение является не единым богом, а многими, причем определенными,
даже если они в каком–то отношении объединены между собой ― в виде
общности, имеющей характер истока целостности, из которой они и про
истекли, или же в смысле общего в их своеобразии. В самом деле, в этом
оракуле нам возвещается не о едином начальствующем боге, вобравшем в
себя все начала, а о многих начальствующих богах, и не о едином азональ
ном боге, а о многих азональных богах. Следовательно, и зональный бог
не един, напротив, соответствующие боги расставлены во многих зонах,
ибо и наш космос ― одна из зон, пусть даже первая среди всех осталь
ных, поскольку здесь предпочло жить единое живое существо и у этого
всеобщего живого существа ― одно тело 398. Стало быть, появление та
ких богов зависит не от единого истока, а от совокупного выделения част
ных потоков, имеющего равное с ним значение.
472
Однако, с тем чтобы нам не продолжать более этих рассуждений, по
духу вполне соответствующих «Халдейским оракулам», давайте ска
жем, что, поскольку потоки, деления и выходы за свои пределы, опреде
ленные в рамках отдельных видов, берут свое начало в высшем чине
умопостигаемо–умного, по этой–то причине здесь впервые появляется
число: во–первых, потому, что поток есть движение вперед его собствен-
20 ного начала, а число ― соответствующей ему монады; во–вторых, пото
му, что число есть точно такое же взаимосвязанное множество в его ни
схождении, как и любой поток; в–третьих же, подобно тому как всякое
число последовательно увеличивается по сравнению с тем, от которого
оно могло бы появиться (ибо имеются не только корни 3», но и происхо
дящее от них и однородное с каждым из них движение вниз), так же и
божественные своеобразия распространяются при выходе за свои преде
лы начиная с того места, где они могли бы обнаружиться впервые. Кро-
25 ме того, [1] подобно тому как имеются виды числа, которых много и ко
торые различаются между собой, пребывая неслитыми (они–то все и на
полняют поток совокупного числа), точно так же в каждом потоке много
богов и они различаются между собой, являются одновременно объеди
ненными и разделенными и все вместе взятые образуют единый выход
собственного вождя за свои пределы. Помимо этого, [2] поскольку бо
ги последовательно пронизывают все начиная с высшего, но никак не на
оборот, пожалуй, это–то и оказывается общим для всех божественных
30 потоков, а точно так же, как они берут свое начало оттуда, свою опреде
ленность они получают благодаря числу; определенность же возникает в
данном чине. Далее, [3] в–третьих, любой другой поток действует в co
ll,91 гласии с числом какого–то определенного вида, а в рассматриваемом чи
не это происходит в соответствии с числом вообще, ибо число–то и ока
зывается здесь всем в арифметическом смысле; это самое устрое
ние ― единый и совокупный завораживающий и ночной источник.
Кроме того, [4] число всегда проходит путь разделения от бесчастности
до полной делимости, и точно так же рассматриваемый чин из нерасчле-
ненного превращается в тот, который полностью разобщен 400.
5 Итак, на основании сказанного ясно, что именно можно было бы от
ветить на второй вопрос. Действительно, число предоставляет возника
ющим предметам при их нисхождении [1] определенность, [2] разно
образие видов и, [3] в–третьих, то свойство, что при выходе за свои
пределы нет ни одной части, которая непосредственно не являлась бы
видом. Таким образом, в этом случае должна присутствовать взаимная
связь, зависящая от единой монады. Ибо что можно было бы сказать?
Когда появляющееся на свет выступает всего лишь как многое, а не как
10 число, это самое многое будет либо рассеиваться, либо объединяться во
Комментарий к «Пармениду», 207 473
взаимной связи. А нужно было бы, чтобы оно одновременно и объеди
нялось, и получало свою определенность. Помимо этого, многим было
вы только одно и то же, как, например, бывает при наличии многих мер
одного и того же. На самом же деле многое оказывается собственно ви
дами, причем последние появляются на свет в единственном числе. Кро
ме того, когда многое выступает всего лишь как таковое, виды не участ
вуют друг в друге и каждый из них предстает как монада, даже если она
и оказывается многим. Таким образом, совокупность многих вещей яв
ляется числом. Далее, многое есть либо единое сущее, и в таком случае
все будет умопостигаемым, либо собственно единое, и тогда собственно
сущее окажется каждым и станет, как было сказано выше, числом.
П.4.2.6.3. Ответ на третий вопрос
207. В ответ на третий вопрос необходимо сказать, во–первых, что
единству скорее соответствует появление потомков путем деления, а раз
дельности ― при посредстве сложения или умножения. Во–вторых, де
ление сохраняет видовую тождественность частей, поскольку происхо
дит применительно к тому, что становится более частным, сложение же
непосредственно изменяет вид. Действительно, два и два ― это не диа
да, а тетрада ― один вид, возникший на основании другого 401. В вы
сшем же чине вследствие его невыразимого единства умопостигаемое
стремится к тому, чтобы появляться на свет в качестве одного и того же
по виду; потому–то в нем часть и становится целым, а результатом выхо
да за свои пределы всегда оказывается единое сущее. Помимо этого, в-
третьих, давайте скажем, что умопостигаемое рождает потомство внутри
самого себя. Следовательно, оно производит на свет те части, которые
содержатся в целом. Данный же чин уже имеет потомство, причем рож
дает его вне самого себя, поскольку это потомство не может быть заклю
чено в нем вследствие его обособленности. Таким образом, деление все
гда приводит к возникновению того, что меньше целого и может быть им
охвачено: даже если бы ты стал производить деление вплоть до беско
нечности, все равно целое не было бы превзойдено, ибо по этой самой
причине ты и можешь проводить бесконечное деление. Сложение же и
умножение непосредственно создают число как внешнее, поскольку оно
выделяется в качестве большего, так как породившее его оказывается
меньшим.
II.4.2.6.4. Ответ на четвертый вопрос
208. Далее, по поводу четвертого вопроса мы скажем, что данный
чин, положив начало раздельности, тотчас обозначил самого себя. В
474
самом деле, никогда не бывает так, что появляется всего лишь один
член антитезы,― напротив, она всегда предстает в законченном виде.
Именно по этой причине Парменид и описывает все выходы за свои
пределы при посредстве антитез 402, с тем чтобы все появлялось на
свет в гармонии, а противоположности всегда соединялись между со-
5 бой. Поэтому данный чин и не выступает как связанный всего лишь с
выходом за свои пределы, а, напротив, боги поведали о нем как о со
единяющем; впрочем, сам великий Парменид назвал его «единое мно
гое» 403, поскольку благодаря единому вещи в нем приходят к взаим
ной связи, а благодаря многому они разделяются. Поскольку число
быстрее всего выходит за свои пределы при умножении, оно также
быстрее всего возвращается к монаде при делении; наибожественней-
шим в этом оказывается прохождение при возвращении тех же ста-
10 дий, что и при выходе за свои пределы; последний приводит к возник
новению более сложного, а первое ― более простого; простое же в
наших мыслях соответствует единому и определенному, а первое ―
многому и неопределенному.
II.4.2.6.5. Ответ на пятый вопрос
209. Что касается пятого вопроса, то число, как совершенно пра
вильно говорит <Прокл>, соответствует женскому и материнскому
началу 404, поскольку именно мать делит мужское семя 405, которое яв-
15 ляется объединенным и однородным: каждая вещь в качестве монады
рождается от отца, а как число ― от матери. Кроме того, мужское
начало в большей мере связано с пределом, а женское ― точно так
же, как число, с беспредельностью 406. Помимо этого, мужское начало
выступает как отеческое, а женское (как и число) ― в качестве силы.
Действительно, число ― это протяженность монады, а вернее, едино-
20 го, ибо монада ― число, пребывающее в виде семени. Именно по
этой причине пифагорейцы и располагали число в ряду женского, а
монаду (в качестве единого и, разумеется, собственно монады, но ни
как не в виде числа) ― в ряду мужского 407. Орфей сочетает Ночь
браком с мужем Фанетом 408. Помимо этого, оракулы именуют воро
жей «отеческими силами». Тем не менее, в дополнение к сказанному,
боги возвещают, что они обладают отеческим качеством 409, и то же
25 самое делает Орфей, поскольку у него только Ночь царствует над
женским полом; при этом она не смогла бы царствовать над какими
был то ни было родами, если бы не обладала какими–то мужскими ка
чествами и благодаря этому не находилась бы в одном ряду с царями-
мужчинами 410, ибо женщина как таковая никогда не может возглав–Комментарий к «Пармениду», 210
лять что бы то ни было. Кроме того, согласно Пармениду411, если
данный чин есть монада, предшествующая числу, то, разумеется, по
тому, что мужское начало идет впереди женского, или же он оказыва
ется скорее женским, так как монада ― это уже в каком–то смысле
число; даже если бы мужское начало и существовало в избытке, то и
в этом случае число оказалось бы одновременно и мужественным и
41?
женственным *lL.
II.4.2.6.6. Ответ на шестой вопрос
210. Что мы скажем в ответ на шестой вопрос? Не то ли, что чис
ло беспредельно и потому неизреченно и непознаваемо? Впрочем, чис
ло само по себе отнюдь не беспредельно ― напротив, оно таково
лишь в силу сопричастности 413; значит, оно ограничено пределом, да
же если выглядит скорее как беспредельное 414. Мы будем исследо
вать неизреченность вовсе не в описанном смысле, а как нечто свя
щенное и символическое 415. Не связана ли она с тем, что числа имеют
весьма большое значение в мистических действиях? 416 Однако такое
положение является общим и для всех остальных божественных сим
волов, которые использует священное знание 417. Далее, число, скорее,
оказывается неизреченным в качестве единого, поскольку оно, помимо
прочего есть еще и единое. Тем не менее и такой признак оказывается
общим д,ля отдельных предметов.
Вместо всего сказанного лучше говорить, во–первых, что символ
связан со всем тем, что в умопостигаемом объединено, тогда как число
в данном чине появилось как принадлежность другого ― разделяюще
гося и разобщающегося в виде иных богов. Итак, данный чин есть чис
ло, соотносящееся с символами точно так же, как и с другим. Во–вто
рых, следует сказать, что виды чисел, не будучи действительными ве
щами, поддающимися исчислению, тем не менее изначально содержат в
себе их собственные признаки. Именно по этой причине и утверждает
ся, что всякий эйдос есть число, поскольку оно ― парадигма того, что
появляется на свет благодаря ему; даже если такое появление соверша
ется по иным причинам, все равно оно происходит благодаря тому, что
число обладает парадигматичностью 418. Впрочем, речь здесь идет о
числовом эйдосе. Само же число ― это как бы сведенный воедино
символ, ибо последний также стремится к тому, чтобы стать единичным
эидосом. При таком допущении триада есть неделимое триадическое
единое, и таково каждое число. Пифагорейцы потому и представляли
себе числовые эйдосы как символы богов, что природа любого числа
оказывается символической. В–третьих, вслед за этим нужно заметить,
476
что символ есть зримый предмет, указывающий на что–то невидимое, и
точно такое же число: как число в прямом смысле оно зримо, а как не
что, содержащее в себе божественное своеобразие,― невидимо, и даже
если есть другие символы, данный оказывается важнее их всех. Дейст
вительно, число возникло в качестве первого сущностного, а также вы
казывающего себя символа единичного 419. В умопостигаемом же сим
вол и то, символом чего он является, пребывают вместе 420.
11.4.2.6.7. Ответ на седьмой вопрос
211. Далее, сверхнебесная область, по поводу которой был задан се
дьмой вопрос из предложенных выше, пожалуй, будет соответствовать
данному чину вполне справедливо 421. Ведь это связано не только с тем,
что она, как говорит Сократ в «Федре», неосязаема, не имеет фигуры и
лишена цвета 422, но и с тем, что все вещи в пространственном смысле
берут свое начало именно оттуда; все они в том же смысле также устрем
ляются туда, ибо всякое движение происходит оттуда и туда 423. Стало
быть, поскольку имеет место движение оттуда, все появляется на свет из
данного чина, а поскольку оно совершается туда, все возвращается к не
му. Таким образом, рассматриваемый чин выступает как порождающий
в качестве той области, из которой берет свое начало все, и как призыва
ющий к себе и соединяющий ― в качестве той, куда все обращено. Точ
но так же все обособляется от числа и, отделившись, пребывает в числе.
Кроме того, все происходит от монады и обращено к монаде, а мона
да ― это, помимо прочего, в некотором смысле и число. Далее, в каче
стве того, что объемлет разделяющееся, число оказывается для всего
местом, куда обращено последнее, а как то, что рассеивает и разъединя
ет,― тем, откуда оно появляется.
11.4.2.6.8. Ответ на восьмой вопрос
212. Что касается восьмого вопроса, то имеются два определенных
числа ― единичное и то, которое с ним соединено. И если существует
составное, то оно оказывается единым как образованное вовсе не из
несопоставимых, а из сложных монад. В самом деле, даже внутрикос-
мический бог есть одна монада, состоящая из тела, души, ума и боже
ственности и при этом существующая как единое своеобразие внутри-
космического бога. Монадой оказывается и число, связанное с внутри-
космическими богами, образующееся из сопоставимых по своему виду
монад; следовательно, и в обсуждаемом случае число служит предме
том сопричастности и состоит из сложных монад ― единого и сущего,
поскольку само также является сложным.
Комментарий к «Пармениду», 213 477
П.4.2.6.9. Ответ на девятый вопрос
213. По поводу девятого вопроса следует сказать, что сами боги по-
424
ведали теургам о священных символах, появляющихся в данном чине ^\
Они связаны не с тем, что в умопостигаемом нет символов богов (ибо
<боги> сообщили и о них), а с тем, что там они объединены, совершен
но прозрачны и ничем не отличаются от самих богов. Здесь же они об
особлены друг от друга и оказываются даже более явственными, нежели
символы: по воле самих богов они превратились в сущее. Вместо богов
они присутствуют здесь как их символы, заключенные в зависящих от
них сущностях уже в определенности своих собственных генад. Ведь они
подобны неизреченным символам неизреченных богов. Кроме того, в
данном устроении у того, кто восходит к единому начиная с самого низа,
обостряется мысль, помрачаются очи ума и раскрываются божествен
ные, единичные и мистические, ибо именно здесь мы вплотную подхо
дим к умопостигаемому в согласии с соединенным и имеющим вид еди
ного наблюдательном пункте ума, упуская в этом чине из виду то, что мы
ведаем, и созерцая высшее, как об этом сказано в «Федре» 425. Помимо
сказанного, данное устроение ― причина невидимости душ и самих бо
гов. Оно потому и сверхнебесно, что названо так по аналогии с вообра
жаемым местом, которое находится превыше вот этого неба,― пустым,
беспредельным и незримым; взглянув туда, Сократ и воспел его как не
осязаемое, не обладающее фигурой и лишенное цвета. По этой же при
чине Орфей дал ему наименование «ночь», так как оно располагается
превыше зримого сияния неба. Пожалуй, это имеет место также и пото
му, что конус ночи заканчивается острием, подобно тому как она сама
обретает наивысшую в сравнению с умной сущностью остроту 426.
Поэтому она и соответствует числу, ибо последнее также есть некий
конус, обладающий монадой в качестве своей вершины и каждым своим
эйдосом как основанием. Точно так же и инаковость всегда отделяет
многое от единого, и чем дальше оно распространяется, тем шире стано
вится. И дали ли боги данному чину имя «ворожея» по названию соот
ветствующего инструмента 427, поскольку последний совершает все та
инственно и моментально (а ведь и этот чин быстрее всего приумножа
ет число собственных потомков и соединяет их с собой, перед этим
освобождая, и потому–то и было сказано, что души похищаются в вы
сшее ― ведь когда этот инструмент обращен внутрь, он вызывает бо
гов, а когда он направлен наружу, освобождает тех, кто ранее был при
зван), или же по глаголу «кричать», поскольку боговдохновенный голос
переходит на крик 428,― в любом случае это имя оказывается вполне
подходящим.
478
11.4.2.6.10. Ответ на десятый вопрос
214. На десятый вопрос ответ уже был дан, и пусть еще раз будет
20 сказано, что бог, который оказывается истоком хранителей, множествен,
на что указывают оракулы, когда недвусмысленно говорят о телетархах
так: «Множествен и лежащий в их основе властвующий поток» 429. Кро
ме того, триада высших есть подлинное число. Ведь имеются три вполне
определенные ворожеи, а не единая монада–трезубец, каковой оказыва
ется умопостигаемый ум. Они образуют триаду, умное число ― гебдо-
25 маду, сверхкосмическое и внутрикосмическое ― декаду 43°, дуодециму
или оба этих числа вместе 431.
II.4.2.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
215. В ответ на одиннадцатый вопрос мы скажем, что в данном
чине берет свое начало то сущее, которое является вторым после еди
ного и логически ему не противостоит на равных основаниях. Следова
тельно, его возглавляет и первым в нем оказывается единичное число.
Затем от него, и в каком–то смысле от единого, появляется сущност-
11,96 ное, поскольку оно возникает благодаря инаковости. Связь с послед
ней имеет место скорее всего потому, что сущее есть монада, а не еди
ное, и потому, что простым сущим оказывается отец, причем обладаю
щий в себе и собственной силой, и энергией. В самом деле, боги,
следующие за ним, подобны уму, ибо ум есть единое, которое облада-
5 ет силой и действует. Сущность в нем участвует именно потому, что
она одновременно наличествует, способна к действию и действует. Та
же сила, которая стоит выше энергии, и то наличное бытие, которое
предшествует силе,― это собственные для умопостигаемого генады,
не допускающие участия в себе. Таким образом, все боги, допускаю
щие сопричастность, появившись от ума, естественно, уже обладают и
силой, и своей энергией, поскольку в наличном бытии они выступают
как единое, в качестве силы обретают в дополнение к этому инако-
10 вость, а в виде энергии являются сущностными и производят из себя
сущее, даже если одни из них обретают сущность прежде всего как
единое, другие ― как иное, а третьи ― как сущее.
11.4.2.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
216. Следующий за всеми этими двенадцатый вопрос в «Плато
новской теологии» был разрешен так: высшую часть данного чина
15 <Прокл> доводит до стадии триады, промежуточную ― до видов
числа, а низшую распространяет на бесконечное число; при этом соб–Комментарий к «Пармениду», 217
ственный признак каждой из этих частей ― число 432. Таким образом,
все перечисленное ― виды числа и его начала. Следовательно, в ком
ментарии <к «Пармениду»> он поступает лучше, поскольку первую
часть выводит из монады в виде беспредельного числа в качестве еди
ного, вторую ― точно так же, но в связи с иным, третьей же придает
форму как сущему.
II.4.3. Третья серия из двенадцати вопросов и ответов
II.4.3.а. Перечень вопросов
217. Поскольку Парменид вполне отчетливо различает три мона
ды, три триады и три следующих за ними числа 433, после рассмотрен
ных необходимо исследовать еще вот какие вопросы.
Во–первых, по какой причине пифагорейцы называли эйдосы числа
ми? 434
Во–вторых, почему Платон говорит о восхождении душ к сверхне
бесному месту 435, в то время как в «Государстве» он ведет речь об их
восхождении к благу? 436
В–третьих, если первое прекрасное есть то, что более всего прекрас
но и то же самое относится ко всему, то ясно, что первое иное, как гово
рит <Прокл> 437, есть иное в наибольшей степени. Так не получается
ли, что данный чин разделен гораздо больше, чем те, которые следуют
за ним? Однако разве может чин, идущий непосредственно за умопо
стигаемым, оказаться самым разделенным? По крайней мере, сам
<Прокл> также утверждает, что первое число более всего похоже на
единое, поскольку высшее в каждом устроении, разумеется, всегда по
дражает тому, которое ему предшествует 438. Как эти аксиомы согласу
ются друг с другом?
В–четвертых, если в данном чине берет свое начало жизнь как на
личное бытие, то почему <Платон> дал ей характеристику, основыва
ясь на инаковости, а отнюдь не на движении и покое? Вывод о проме
жуточной жизни он также сделал, опираясь не на них, а на целое и час
ти, несмотря на то что в «Федре» Сократ <связывает жизнь именно с
движением и покоем>, когда говорит: «Они стоят, а небесный свод не
сет их в своем круговращении» 439. В самом деле, если души там
одновременно и стоят на месте, и движутся по кругу, то это, без со
мнения, происходит потому, что небесное устроение ― хорег движения
и покоя. Парменид же соотносит с движущимся и покоящимся средний
чин умного440.
В–пятых, противоположна ли обсуждаемая инаковость единому, или
с
УЩему, или ни тому, ни другому, или же и тому, и другому? Помимо
480
этого, необходимо еще раз рассмотреть то, почему она содержит в са
мой себе тождественность. Действительно, по какой именно причине не
существует единичной тождественности, соответствующей соединению,
15 подобно тому как инаковость связана с разделением?
Далее, в–шестых, почему <Прокл> говорит: «Мужское начало в
целом находится в умопостигаемом, а женское соответствует инаково-
сти»? 441 Ведь, раз мужское начало соответствует целому, женское сле
довало бы соотнести с частями. Впрочем, если бы так и было сказано,
то целое и части необходимо было бы отнести к одному чину. Так, на
пример, в умопостигаемом, несмотря на преобладание в нем мужского
20 начала, кроме него имеется и женское, соответствующее частям.
В–седьмых, необходимо понять, что различает роды сущего между
собой. Далее в связи с этими родами мы исследуем единичную инако
вость, так же как собственные признаки генад.
В–восьмых, почему число состоит из сопоставимых предметов, не
смотря на то что оно образовано из единого, иного и сущего: поскольку,
как говорит <Прокл>, оно присоединило к себе нечто иное, сопостави-
25 мое, потому, что каждое из названного есть единое, или по какой–то
другой причине?
В–девятых, что такое простое число, соединив которое с единым,
<Парменид> делает вывод о единичном и, в свой черед, с сущим ― о
сущностном? И почему вместо трех чисел он говорит лишь о двух ―
единичном и сущностном, как будто бы забыв о том, которое связано с
инаковостью.
В–десятых, если обсуждаемые три числа содержатся друг в друге и
30 каждое из них есть триада, то почему в любой монаде нет соответствен
но трех чисел, подобно тому как первая ворожея содержит их в себе три
и то же самое касается второй и третьей?
11,98 В–одиннадцатых, необходимо исследовать аподиктическое рассмот
рение сущностного числа 442.
В–двенадцатых, необходимо исследовать аподиктическое рассмотре
ние единичного числа 443.
IL4.3.6. Двенадцать ответов
II.4.3.6.1. Ответ на первый вопрос
218. В ответ на первый вопрос мы скажем, во–первых, что, подобно
5 тому как эйдосы ― это парадигмы феноменальных предметов 444, точно
так же числа ― парадигмы эйдосов, ибо число предвосхищает собствен
ные признаки всех вещей. Во–вторых, всякий эйдос в своей определен
ности рассматривается в соотношении с другими; при этом возникает
комментарий к «Пармениду», 219 481
монада эйдетического числа. В–третьих, любой эйдос есть монада, по
рождающая за своими пределами соответствующее ей число, так же как
и то внутреннее, которое предшествует возникающему вне его.
П.4.3.6.2. Ответ на второй вопрос
219. Далее, что касается второго предложенного вопроса, то, в то
время как души делимы и порождают столь же делимые мысли, <Пла
тон > возводит их проявления, получившие свою определенность, к
определенному же множеству совершенно справедливо. Это показывает
Сократ, когда говорит: «Она созерцает саму справедливость, созерцает
рассудительность, созерцает науку чисел» 445,― и все это в некотором
роде ее мысли 446, поскольку они могут быть представлены при посред
стве числа. А вот когда эти мысли пренебрегли своей определенностью и
соприкоснулись с умопостигаемым в единстве с ним, помрачив свет очей
души 447, как говорит сам Сократ, они вознеслись к единой идее бла
га 448. Кроме того, душа обретает свою сущность в качестве жизни, умо
постигаемое же есть область самой жизни; при посредстве собственного
умопостигаемого души восходят к простому умопостигаемому. Правиль
нее всего утверждать, что они могут соединиться с ним в знании, когда
действуют скорее в согласии с рассудком. Итак, род знания, как было
сказано, находится вокруг области жизни; здесь же, отринув разум и
пробудив сам цвет ума, души готовятся подступить к умопостигаемому
так, как это свойственно самому уму. Именно в силу данной причины
<Платон> и говорит, что чистый божественный разум, питающийся
умом и знанием, вращается вокруг этой области 449; с другой же сторо
ны, те, кто закрыл свои глаза, созерцают там потустороннее 45°.
П.4.3.6.3. Ответ на третий вопрос
220. А как мы ответим на третий вопрос? Скорее всего так: ина-
ковость там выступает прежде всего как своеобразие и в наименьшей
степени ― как разделение, приводящее к появлению иного, ибо от
нюдь не безразлично ― рассматривать ли наличное бытие инаковости
или раздельность ипостаси. Самое правильное ― это иметь в виду то,
о чем говорит <Прокл>: там, где имеется высшее единство, присут
ствует и противоположная ему раздельность 451. Эйдосы потому одно
временно в высшей мере и объединены и разделены, что они не всту
пают в противоречие друг с другом. В самом деле, чем больше они
объединены, тем больше и разделены вследствие несмешанного и не
слитного пронизывания друг друга. Вообще же, там, где каждая вещь
появляется впервые, она в наибольшей степени и будет тем, что она
16 Дамаский
482
есть, и более всего похожа на единое, поскольку именно в едином все
в первую очередь и сохраняет собственное наличное бытие. Действи
тельно, такова и раздельность, например та, которая ведет к уничто
жению. Таким образом, пусть монады там будут более всего не об-
10 особлены друг от друга, но окажутся в наибольшей мере монадами и
возглавят для всего остального его выход за свои пределы в опреде
ленности. Точно так же первое число есть более всего число, посколь
ку в наличном бытии оно обладает собственным эйдосом и при этом
отнюдь не разделено. Ведь одно дело ― это определенность числа
как чистого покоя монад, а другое ― та, которая наблюдается при их
нисхождении, когда они всегда в наибольшей степени обособляются
15 друг от друга в низшем и тем самым ослабляют свое единство.
II.4.3.6.4. Ответ на четвертый вопрос
221. Далее, что касается четвертого вопроса, то выше было сказа
но, что инаковость, поскольку она плодовита, обладает способностью
разделять порождающее и порождаемое, а не только ограничивать
пределом уже появившиеся на свет виды; она выступает отнюдь не
как то, что определяет своеобразие видов, а как то, что приводит к
возникновению определенных сущностей и генад.
20 Однако в данном рассуждении исследуется, во–первых, то, почему
<Платон> не воспользовался никаким родом сущих символов по отно
шению к данному устроению, <во–вторых, то, в каком смысле число,
целое и части, а также начало, середина и конец соответствуют жиз-
ни> 452, и, в–третьих, то, почему Парменид дал характеристику жизни,
пребывающей в наличном бытии, вовсе не на основании движения и по
коя 453. Так вот, <Прокл>, похоже, готов допустить существование
движения и покоя как наличного бытия. По крайней мере, движущееся
и покоящееся, в смысле сопричастности, есть соответственно именно
25 покоящееся и движущееся, и свидетель тому ― Сократ в «Федре»,
воспевающий царство небес как круговращение 454. Так почему же, мог
бы сказать кто–нибудь, <Платон> именует этот самый промежуточ
ный чин вовсе не покоем и движением, а числом, целым и частями, как
и фигурой ― прямой и округлой?
11,100 Итак, <во–первых>, самое лучшее ― это сказать следующее. Если
мы возьмем за основу пять родов сущего, о которых говорит чужезе
мец–элеат, поскольку он–то и утверждает, что оно состоит из пяти ро
дов 45), то умопостигаемому мы будем давать характеристику на основа
нии сущего, жизни ― при посредстве движения и покоя, а уму ― при
помощи тождественности и инаковости. А вот если мы рассмотрим все
Комментарий к «Пармениду», 221 483
ооды сущего так, как это делает Парменид, то движению <и покою>
будет предшествовать многое, причем то, что в его пределах наиболее 5
почитаемо, будет придавать форму умопостигаемым монадам, а то, что
следует за ним,― умопостигаемо–умным триадам. На этой основе ум
ную гебдомаду в числе прочего будут образовывать четыре рода суще-
г0 . движение и покои, а также тождественность и инаковость . 1 о
Же самое относится и ко всем остальным предметам, следующим за
этими и более частным, нежели они. Действительно, то, что прежде как
движения и покоя, так и тождественного и иного, существуют и другие
роды, ясно на том основании, что эти роды получают свое определение 10
на основе друг друга и в согласии с числом 457. Следовательно, послед
нее предшествует им и к тому же имеются еще те части единого, из ко
торых оно состоит. Стало быть, впереди них должно идти целое. Впро
чем, имеется еще и фигура, коли она оказывается их началом, концом и
серединой 458.
<Во–вторых, следует заметить,> что число должно соответствовать
жизни. То, что есть целое и части, а к тому же начало, середина и конец,
свидетельствует о присутствии среди этих видов раздельности и самой 15
разнообразной их расчлененности, которая не допускает сохранения
единства сущего и имеет безыскусно женственный характер. Ведь
жизнь ― это как бы женская сущность. Поэтому те богини, которые
соответствуют жизни, оказываются причинами лля всяческих выходов
за свои пределы, а также для разделений и обособлений. Так вот, прове
дя такое рассуждение, мы представили движение, причинствующее для
выходов за свои пределы и разделений, в качестве жизни, а не в качестве
одного из пяти родов сущего, хотя, конечно же, эти выходы за свои пре
делы и разделения относятся именно к этим пяти родам сущего. Если же 20
с ним связано число, то и раздельность целого, и совершенная его разоб
щенность есть причины того же самого, причем в большей степени, не
жели само движение. Действительно, последнее ― причина только пе
ремещения, подобно тому как покой ― причина стояния. Впрочем, на
том основании, что как покоящееся, так и движущееся определилось,
разделилось или же расторглось, причем все это в значительной мере
связано с наличным бытием, ясно, что жизнь соответствует всему этому
в
значительно большей степени, нежели покою и движению. 25
В–третьих, если уже существуют движение, покой, тождественность
и
инаковость, то они обособлены друг от друга. А подобная раздель
ность приводила у нас к появлению ума. Если жизнь на самом деле воз
никает при разделении, подобно тому как сущее ― в случае нераздель
ности, и при разделении в свой черед появляется число, вслед за
ним ― целое и части, а как результат последних ― фигура, оказываю–30
484
щаяся как бы целью выхода за свои пределы, представляющей собой
11,101 собственный облик того, что обособилось,― следовательно, жизнь за
ключается прежде всего во всем перечисленном, точно так же как
ум ― в противоположности родов, а сущее ― в их единстве.
В свой черед, в–четвертых, необходимо сказать также, что мы, по
хоже, считаем движение двойственным (причем именно это–то и созда
ет у нас апорию): первое выступает как единый род сущего, которое
5 оказывается многими сущими, причем противоположными друг другу, а
другое есть возникновение всего вместе взятого из нераздельного;
именно в этом смысле мы выше использовали слово «жизнь», опреде
ляя его как выход за свои пределы. Одно дело ― это выход за свои
пределы всех вещей, который касается их всех вместе взятых, когда они
совершают переход либо от единого к числу, либо от целого к частям,
либо от разобщенности к собственным очертаниям, и совсем дру
гое ― тот, который принадлежит чему–то, уже самому по себе пребы-
10 вающему в раздельности; последнее движение и есть единый род, кото
рый Парменид упомянул в числе умных 459.
Далее, в–пятых, те, кто добивается точности, похоже, связывают
движение и покой с энергией, создающей сущность; они оказываются
стихиями сущности как чего–то действующего, а не просто как таковой.
Последняя стремится к тому, чтобы всего лишь быть; она пока еще не
разделена на возможность и действительность. Жизнь же ― это сущ-
15 ность, которая в силу разобщенности уже производит из самой себя на
званное, или, что еще вернее, сущность, распространившаяся на силу, а
ум ― к тому же еще и на энергию 460. Поэтому в последнем случае
движение и покой явным образом наполняют сущность, пребывающую
в движении и мышлении, а в случае жизни, поскольку она соответству
ет скорее силе, кажется, что они имеются лишь постольку, поскольку
сила ― это, как говорят, также некая энергия, предшествующая энер
гии в собственном смысле слова 461. Однако в последнем случае они
20 оказываются не очевидными, а как бы разгоняют по жилам жизнь, про
явившуюся в качестве сущности благодаря собственному сердечному
пульсу; Парменид, увидев ее, понемногу набирающую мощь, узрел и
скрытую в глубине сущности раздельность ― как бы напряжение жиз
ни, которое в низшем проявилось уже в виде движения и покоя 462, а
еще ниже ― в качестве тождественности и инаковости 463, поскольку
они присутствуют отнюдь не в бытии и не в энергии, а опираются на
25 какую–то соотнесенность между собой, наблюдающуюся в пределах не
кой общности или же в том, что такой общности не имеет. Ведь, говоря
на языке «Халдейских оракулов», ум обретает постоянство скорее бла
годаря энергии, жизнь ― при посредстве силы, а сущность ― в налич–Комментарий к «Пармениду», 221 485
ном бытии отца 464. Итак, там, где пока еще нет энергии, отсутствуют и
движение и покой.
Кроме того, в–шестых, самое правильное ― это говорить о том, что
наше мышление, принадлежащее скорее душе, нежели природе, или да
же разуму,― поскольку вследствие этого оно выступает как движущее
ся или же как само движение,― придерживается представления о том,
что любая жизнь есть движение 465. Мы, разумеется, приписываем жи
вому существу способность к движению, а равным образом и к ощуще
нию; при этом первым живым существом оказывается ум. Значит,
жизнь ума есть движение и покой, но это не относится к простой жизни.
А что такое простая жизнь? Сущность, претерпевающая муки рождения
энергии, но еще не пребывающая в энергии. Действует ум, и вот он–то
уже движется и покоится.
Вслед за этим, в–седьмых, необходимо иметь в виду, что Парменид
говорит вовсе не о простой жизни и не об уме, а только о сущностях,
или, вернее, даже не о них, а всего лишь о генадах, причем усматривае
мых отнюдь не в мысли или в жизни, а в наличном бытии. Генады, на
пример, выказывают разнообразие собственных признаков только в вы
ходе за свои пределы, в возвращении или как–нибудь еще. Следовате
льно, <Парменид> вовсе не представляет себе соответствующее
покоящееся или движущееся как жизнь ― напротив, оно у него есть
уже действующая сущность, например число, причем сущность разде
ляющаяся.
Далее, пусть, в–восьмых, будет сказано, что раздельность числа, це
лого и частей, точно так же, как фигуры, да еще и ипостась того, что
существует в самом себе или в ином,― это как бы стихии определенной
и завершенной сущности, установившейся в самой себе среди того, что
ей предшествует. Движение же и покой есть уже энергии такой сущно
сти. Именно по этой причине речь о ней и идет у теургов в первую оче
редь, и уже среди того, что следует за ней, первой возникает соответст
вующая богиня.
Пожалуй, можно было бы, в–девятых, сказать, что чем–то движу
щимся и покоящимся оказывается умная жизнь, поскольку она такова в
силу сопричастности, а что подлинным покоем и движением является
жизнь в наличном бытии; однако в жизненном устроении в этом случае
нужно было бы выделять три части 466. <Платон> 467 потому и разде
лил движение и покой на единое и многое, целое и части, а также нача
ло, середину и конец, что оно способно даровать качество множествен
ности, как и качество частности, и разделяет предметы на начало, сере
дину и конец. Покой же сохраняет единым единое, растекающееся в
в
иде многого, целое же и части ― в виде целого, остающегося собой; то
486
же происходит и с тем, что пребывает вот этим, законченным, тем, что
есть, которое разделяется на начало, середину и конец. Итак, все есть
движение и покой.
Наконец, в–десятых, инаковость владеет всем, собрав его в себе все
вместе. В самом деле, она оказывается женственностью и детородно -
стью и равным образом выступает как покой и движение, поскольку, с
одной стороны, изменяет все и превращает его в иное, а с дру
гой ― причем в ничуть не меньшей мере ― утверждает все в его соб
ственных основах 468.
П.4.3.6.5. Ответ на пятый вопрос
222. Вслед за этим на пятый вопрос я отвечу, что данная инако
вость противоположна отнюдь не тождественности, а единому 469, по
добно тому как раздельность противостоит единству. Точно так же,
как единое есть все в качестве единого потому, что оно оказывается
единством всего, обсуждаемая инаковость ― это определенное множе
ство всего, однако сама она при этом не рассеяна в определенности, а
выделяется в качестве единой и совокупной идеи числа; и то же самое
относится к тождественности, поскольку единство появляется на свет
одновременно с раздельностью. В самом деле, инаковость есть нечто
составное, ибо она ― продуктивный выход за свои пределы, а также
причина любого такого выхода.
11.4.3.6.6. Ответ на шестой вопрос
223. Далее, в ответ на шестой вопрос мы говорим, что в умопости
гаемом женское начало подчинено мужскому; последнее имеется и в
данном чине, но здесь оно подвластно женскому. Ведь боги поведали,
« 470
что у ворожеи есть некое отеческое качество ^ , если в каждом случае
мужское начало соответствует целому, то женское ― частям, и если
женское начало связано с инаковостью, то мужчина в каждом случае
выступает как единство 471.
11.4.3.6.7. Ответ на седьмой вопрос
224. Что касается седьмого вопроса, то необходимо иметь в виду,
во–первых, что мы говорим о сущностных родах сущего и как бы о его
частях, а вовсе не о единичных особенностях этих родов, ибо в данном
случае уже нет этих самых особенностей, а имеются появившиеся на
свет в согласии с ними сущности. Во–вторых, роды и виды заключа
ются в раздельности и в противоположности и в том же смысле дели–Комментарий к «Пармсниду», 225
мы и имеют облик стихий их генады, как и плеромы всеобщих сущ–20
ностей, при выходе за свои пределы обособляющиеся от них как от
целых. Вводимые же Парменидом пары оказываются всеобщими
предстателями совокупных космосов, а отнюдь не содержащихся в них
частей и стихий. В самом деле, всеобщий ум произвел в самом себе на
свет роды и виды, и противотождественность, так же как инаковость,
появляется в связи с ним каким–то другим способом, поскольку как
целый он одновременно и объединен, и разделен. Итак, в данном слу–25
чае имеется и тождественное, и иное, и движущееся, а значит, образо
валось совокупное устроение, в котором в качестве частей выступают
движение и покой. В–третьих, вслед за этим необходимо иметь в виду,
что частные роды образовались по аналогии со всеобщими устроения
ми, поскольку каждый ум пожелал обладать всем тем, что существует
повсюду. Именно по этой причине Парменид, проводя аналогию с
расчлененными родами, направляет наши мысли к их неделимым при–11,104
чинам472, полагая, что мы мыслим отнюдь не роды, а совокупные
устроения, причинствующие для тех родов, о которых идет речь в свя
зи с видами. Так почему же относительно родов, заключенных во все
общих космосах, следует говорить в согласии с преобладанием и каким
образом часть, властвующая над целыми предметами, могла бы со
здать подобное устроение? Ведь совокупное устроение, напротив, со–5
зидает и оформляет всеобщее своеобразие, предшествующее тому, ко
торое относится к роду.
П.4.3.6.8. Ответ на восьмой вопрос
225. Что же касается восьмого вопроса, то лучше представлять
каждую вещь сопоставимой с остальными лишь в качестве единого, а
не иного, а еще лучше считать всякую монаду триадой и тем самым
образовывать число из подобных друг другу и сопоставимых мо
над 473. В самом деле, необходимо, чтобы всякая монада была, как 10
сказано выше, по крайней мере, триадой; тогда все они будут сопоста
вимыми, так как будут обладать общим обликом монады, ибо любая
монада есть число и она связана с числом.
П.4.3.6.9. Ответ на девятый вопрос
226. Далее, в ответ на девятый вопрос мы скажем, что и инако
вость, и сущее, и единое мы мыслили двойственным образом ― как
простые собственные признаки и как сущности, пребывающие друг в
Друге и оформляющиеся благодаря преобладанию единого. Таково и 15
число: одно ― это собственный признак, а другое ― сущность, свя–488
занная с преобладанием. Итак, всякий раз, когда <Парменид> разде
ляет его на единое и сущее, он расчленяет и своеобразие, заключенное
в каждом числе. Ведь даже единое обладает собственным для него
числом, и то же самое относится к сущему и инаковости. А когда он,
казалось бы, представляет число, связанное с инаковостью, всего
лишь как два, то, поскольку он тем самым уже произвел на свет свое
образие, он отрицает данное положение 474. Однако первое, гипоста
зировавшееся именно в качестве числа, необходимо определять на
основании промежуточной монады473, ибо, поскольку <Парменид>
рассмотрел одну и ту же инаковость и как собственный признак, и как
сущность, то же самое необходимо проделать и в отношении числа.
II.4.3.6.10. Ответ на десятый вопрос
227'. Что касается следующего за рассмотренными, десятого, во
проса, то если инаковость сосуществует с единым, в согласии с ней
возникает единичное число, в сущем же ― сущностное, а в инаково
сти ― инаковое. Итак, даже если любая монада ― это триада, то все
равно с ней связано одно число. Действительно, там, где присутствует
инаковость, непосредственно содержится одно число. Таким образом,
имеются три инаковости, а значит, три числа. Если же есть три гена-
ды и три сущности, но лишь одно число, возникающее от инаковости
и одновременно с единым и сущностью выделяющее для самого себя
как собственное <сущее>, так и единое,― значит, единичное число,
связанное с единым, имеется как предшествующее, а то, которое отно
сится к сущему ― как последующее, причем оно произрастает в со
гласии с инаковостью, вследствие которой при выходе за свои преде
лы ― как происходящем благодаря монаде, выступающей в качестве
единого, так и связанном с числом, проистекающим из монады,―
дробятся и единое, и сущее 476.
11.4.3.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
228. Итак, после того как были даны такие определения, мы в от
вет на одиннадцатый вопрос исследуем то, каким образом < Парме -
нид> показывает, что вместе с числом выделяется и сущность. Как он
говорит, если есть единое, причем допускающее участие в себе, то, ко
нечно же, есть и число 477; последнее не могло бы, пожалуй, не допус
кать участия в себе, и при этом, разумеется, потому, что его части та
кое участие допускают. Следовательно, в каждой своей части оно ока
зывается причинствующим. Стало быть, имеется много сущих вещей и
скорее всего тем самым доказывается наличие в числе многих сопри–Комментарий к «Пармсниду», 228
частностей. Однако все последние исходят от одной сущности; в та
ком случае познавательное число являет собой много сущностей, по
скольку каждая его часть принимает участие в какой–то сущности.
Сопричастность была учтена с самого начала, а сейчас необходимо 15
взять за основу обладание обособленной сущностью. Соответственно
в качестве вывода <Парменид> и провозглашает: «Следовательно,
если есть единое, то необходимо существовать и числу», и далее при
бавляет: «Число ― это вовсе не бесконечное множество, и возникает
оно как участвующее в сущности» 478, давая тем самым определение
обладанию, так же как сперва ― единому. Поэтому в силу необходи
мости получается, что если на свет появится число, то либо его части
не будут допускать участия в себе, что невозможно, так как целое и, 20
разумеется, единое, такое участие допускает, либо окажется необходи
мым, чтобы и сущность выходила за свои пределы в виде частей, ко
торые будут зависеть от соответствующих частей числа 479, и потому
многие генады окажутся сопричастными многим сущностям, подобно
тому как единая ― одной всеобщей сущности. В самом деле, ясно,
что и здесь части необходимо мыслить как порождения; значит, еди
ничное число будет рождать сущностное: подобно тому как тождест
венное возникает при посредстве инаковости, точно так же и это чис–25
ло связано с сущностной инаковостью. Следовательно, сколько имеет
ся частей данного числа (я говорю о единичном), столько же их есть и
у сущности (я имею в виду сущность, соприкасающуюся с единым),
ибо той сущности в явном виде пока нет, поскольку она все еще вы
ступает как высший чин умопостигаемо–умного.
Так что же это за число, допускающее в себе участие? От какой
из трех монад оно возникло? Пожалуй, подобно тому как три триады
< Платон> представил как одну, показав, что их три всего лишь в 11,106
связи с тройственным подходом к ним, точно так же он сообщает о трех
числах как об одном, совокупном, но предстающем в трех формах ―
как единичное, инаковое и сущностное, при том, что инаковость сме
шана с каждым числом. В самом деле, в едином присутствует сущее ―
в смысле появления одного от другого, и в сущем ― в сущностной
общности ― единое. Впрочем, есть и собственная ипостась и того и 5
Другого: и генады, и обособленной сущности. Инаковость же ― это
всего лишь собственный признак, ибо изначально имелись только
две вещи ― единое и сущее. В одном случае собственным признаком
является единое для них обоих, а в другом ― единое для каждого из
них. Поэтому есть также единое, происходящее от сущего, но не пото
му, что соответствующее сущее лучше, чем умопостигаемое, а посколь
ку дело обстоит обратным образом, ибо сущее реже возвращается к са–
10 мому себе в то время, когда оно менее всего похоже на единое. Та
ким образом, число сперва пребывает в едином, а затем и во–вторых ―
в сущности.
II.4.3.6.12. Ответ на двенадцатый вопрос
Итак, поскольку уже есть число и в него должна превратиться сущ
ность, <Парменид>, приняв такое положение, показывает то, почему и
единому необходимо разделяться в виде числа 480.
229. Действительно, самое лучшее ― это утверждать, что число
только сущностно ― этому был посвящен двенадцатый заданный во
прос. Если существует, сказал <Парменид>, много частей сущности,
15 то каждая из них не может быть частью сущности: она является не
частью, но, стало быть, чем–то единым 481. Следовательно, к любой
части сущности в качестве части присоединяется часть единого, ибо в
этом случае в виде предмета сопричастности выступает такое единое,
которое проявляется в сущности как некое устойчивое состояние.
Итак, пусть подобное будет некоторым определенным единым или,
во всяком случае, каждой частью. На каком же основании получается,
что все генады самостоятельны ― ведь положенному в их основание
единому не противостоит ничто? Действительно, при таком подходе
20 можно было бы доказать наличие даже демонического ума, зависящего
от самостоятельной генады, поскольку он ― это именно не что иное,
как, конечно же, определенное единое и часть сущности 482. Пожалуй,
разум, как говорит <Прокл>, доказывает тем самым существование
простых генад, при том, что другие генады возникают иначе и в первом
случае они самостоятельны, а во втором ― связаны с сопричастностью.
Кроме того, продолжив свое рассуждение, <Прокл> говорит: «Каж
дая сущность, в согласии со своим своеобразием, участвует в какой–то
собственной генаде» 483, а, в–третьих, следующее: «Единое, в котором
25 участвует многое, служит предметом сопричастности как единое сущее.
Действительно, качество единства дарует множество ― единое сущее».
Впрочем, многие определенные живые существа участвуют в едином
живом существе, даже если их много не по виду, а по числу. Все эти
слова, пусть они и правильны, ничего не дают для разрешения данной
апории. Ведь Парменид не уверен в бытии отдельной части сущности
ни в каком ином качестве, кроме как в смысле ничто 484.
Стало быть, лучше всего разрешить данную апорию так 485. Во–пер
вых, когда <Парменид> ведет речь о том, что единое есть, это означа-
30 ет, что от единого зависит сущность. Однако нет ничего такого, что бы
ло бы ему противоположно, например, нет бытия как частицы сущно–Комментарий к «Пармениду», 229 491
сти, не зависящей от единого: оно не может наличествовать, так как
предметом рассмотрения является именно божественная сущность.
Действительно, точно так же, как в основание положено единое, участ
вующее в сущности, сущность причастна сущему; таким образом, ее ча
сти участвуют в едином подобно тому, как целая сущность связана с
<целым>. В противном случае она не будет единым: если что–то такое
и имеется, то оно свободно от соприкосновения с единым. Бытие не-
единым находится в таком положении, в каком пребывает бытие еди
ным в смысле связи с ним; <Парменид> свел его к ничто, поскольку в
последнем случае наблюдается некое частное единое, а определенному
единому противоположно ничто 486.
Во–вторых, <Парменид> показывает, что каждая часть сущности
есть какое–то единое как объединенное, о котором идет речь в смысле
сопричастности. Это он делает с тем, чтобы указать на каждую опреде
ленную часть, так же как на любое единое, выступающее вовсе не как
число, что, казалось бы, он предположил, когда выделил части сущно
сти вместе с частями числа, а затем предпослал многие сопричастности
многим самостоятельным монадам 487. Тем не менее вслед за этим он
сам устанавливает, что искомое пока еще не найдено, ибо многие сопри
частности иногда берут свое начало и от одной генады. «Так возможно
ли, чтобы единое сущее, находясь одновременно во многих местах, бы
ло целым? Подумай об этом». <Аристотель> утверждает, что подоб
ное невозможно 488. И к чему же <Парменид> приходит? Пожалуй, к
выводу о том, что присутствие единого не есть бытие им,― напротив,
то, что само по себе есть сущее, присутствует в другом,― а также о
том, что соответствующее единое оказывается предметом сопричастно
сти. Значит, единое, сопрягающееся с совокупной сущностью, не может
соединяться с каждой из ее частей, ибо и генада космоса точно так же
не могла бы присутствовать, например, в Солнце как в целом ― по
крайней мере, как то, что связано с тем, что есть. Следовательно, дол
жна существовать и иная, частная генада Солнца, а тогда, стало быть,
если бы божественная сущность выходила за свои пределы в виде мно
гих сущностей, то и генаде было бы необходимо совершать выход за
свои пределы в виде множества частных генад. В самом деле, целая ге
нада соотнесена с совокупной сущностью, единой же нельзя быть вы
строенной в общем порядке с их множеством, ибо даже единая душа не
есть душа, связанная со многими вместе взятыми телами. При этом в
одной генаде, несомненно, может участвовать много сущностей, подоб
но тому как все тела в космосе связаны с его душой. Итак, необходимо
помнить об изначальном пути участия, поскольку речь о нем идет в свя
зи с общим строем 489. Так почему же говорилось, что сущее есть еди–
ное, а единое ― сущее? Потому, что подобное имеет место примени
тельно ко взаимосвязи самостоятельных генад.
Следовательно, поскольку имеется сущностное число, есть и еди
ничное. А почему <Парменид> не сделал такого вывода на основании
<сущностного> числа и единичных сущностей, коль скоро и в этом слу
чае каждая из частей есть определенное единое? Не иначе как прежде
всего не было достигнуто согласие в том вопросе, что она является опре-
30 деленным единым, ибо числом оказывается даже часть числа 490; кроме
того, нужно было бы расположить единичное число сразу вслед за сущ
ностным и тогда вновь пришлось вернуться бы к вышеизложенным до
казательствам. Он же провел рассмотрение, собрав то и другое вместе.
11,108 Далее, единое, связанное с числом, оказалось бы иным собственно еди
ному ― и это несмотря на то, что число пребывает в самом едином,
пусть даже при этом оно в связи с инаковостью и согласно своей приро
де приходит с ним в соприкосновение в зависящем от него сущем, а не в
сущем самом по себе. Похоже, что <Парменид> соотносит два числа с
единственной монадой; на самом деле каждая ворожея производит на
5 свет число одним и тем же способом. Действительно, в любой монаде
присутствует как единичное, так и сущностное число, поскольку инако-
вое соотнесено с каждым из них. Прежде них <Парменид> исследует
простое число, связанное одновременно и со своеобразием, и с гипотезой
о промежуточной ворожее 491, в пределах которой выделяется собствен
но число как таковое; кроме того, оно соотносится и с определением чис
ла, которое всегда двойственно ― сущностно и единично.
II.4.4. Десять замечаний по тексту Платона
10 230. Давайте теперь дадим краткое истолкование всем тем пробле
мам, которые необходимо рассмотреть в связи с текстом.
П.4.4.1. «Парменид», 143а4―6
Так вот, почему, начав: «Не утверждаем ли мы, что единое участвует
в сущности и именно по этой причине есть?», <Парменид> затем ска
зал: «И именно поэтому единое сущее оказалось многим»? 492 Скорее
всего, подобное имеет место не только потому, что высший чин умопо
стигаемо–умного аналогичен высшему чину умопостигаемого, но и по той
причине, что он, как говорит <Прокл>, происходит от бесконечного
множества 493, да и не только поэтому, пусть даже оно от него и будет
15 обособляться. Именно потому <Парменид> добавил: «Что же? Само
единое, которое, как мы говорим, причастно сущности…» 494,― указав
тем самым, что ведет речь отнюдь не о безучастном едином, не связан–Комментарий к «Пармениду», 231
ном с сущим, а именно о нем, но всего лишь как об ином. Необходимо
сказать не только об этом, но и о том, что, подобно тому как единое, уча
ствующее в сущности, оказалось многим, точно так же и единое и сущее
проявляют себя как числа, поскольку они располагаются в средоточии
инаковости, придающей множеству определенность, а также о том, что
высшее множество было единым сущим, а данное ― единым и сущим
самим по себе. Первое указанное различие следует за воспринимающим
его единством умопостигаемого; именно поэтому <Парменид> в допол
нение произносит слова: «Подойди к вопросу еще и следующим обра
зом» 495,― обозначая тем самым переход к рассмотрению другого рода.
Кроме того, следует заметить и то, что раздельность в данном чине мно
жественна, о чем говорит и сам <Прокл>, и что инаковость дарует
определенность; по этой причине здесь и полагается начало переопреде
лению. Пожалуй, слово «подойди» указывает на свойственное рассмат
риваемому чину жизненное движение; по крайней мере, во второй гипо
тезе <Парменид> сказал так лишь один раз.
Н.4.4.2. «Парменид», 143Ь2―3
231. Во–вторых, «коль скоро единое не является сущностью, а как
единое участвует в ней» * , оно, пожалуй, оказывается иным сущно
сти. Однако единое участвовало в сущности и в пределах умопостига
емого. Похоже, что [1] и там проявила себя инаковость, на чем на
стаивает и Парменид 497. Помимо этого, [2] там единое просто уча
ствует в сущности, а здесь оно участвует в ней «как единое». В самом
деле, выражение «как единое» указывает на то, что здесь единое уже
установилось в собственном своеобразии, будучи обособленным от су
щего. Там же как единое оно не обособлено от сущего, ибо единое ка
ким–то образом и участвует в нем, и выступает предметом сопричаст
ности. [3] В–третьих, там этот самый предмет сопричастности скры
вается под покровом властвующего участвующего, а здесь сущность
обнажается в своей самостоятельности. Именно по этой причине
<
Парменид> сперва сказал: «Коль скоро единое не является сущно
стью»,― с тем чтобы сохранить и определенную сущность саму по
себе. Кроме того, там сопричастность воспринимается как общность, а
здесь ― именно как предмет участия и участвующее; по этой самой
причине инаковость и оказалась промежуточной.
II.4.4.3. «Парменид», 143с4, 7
232. В–третьих, почему <Парменид> указывает на эти два пред
мета и говорит о них «оба»? 498 Ведь если единое и сущее ― это
494
«оба» и оба они ― два, результат вполне ясен даже на том основа
нии, что, поскольку единое и сущее ― это «оба», значит, и единое и
сущность, взятые вместе, также есть «оба». «Но возможно ли, чтобы
то, что правильно называется «оба», было бы таковым, а двумя ―
нет? ― Невозможно» 4». Зачем же <Платон> вводит представление
15 о двух с использованием слова «оба»? Он переходит к простой диаде
отнюдь не на том основании, что «оба» <единое и сущее> оказыва
ются определенной диадой,― а исследует–то он именно простую диа
ду. Почему он доказал наличие определенной диады, а взял за основу
в своем исследовании ту, доказательство для которой не было приве
дено? По какой причине он сразу не представил единое и сущее в ка
честве двух? 50° Тем не менее слово «оба» было < Платону> необхо
димо. Следует отметить, что диада связана с двумя обособленными
предметами. В самом деле, в таком случае число отличается от множе-
20 ства, поскольку оно объединяет многие рассеянные предметы в ариф
метические группы, множество же как таковое их не объединяет 501.
Следовательно, и в данном случае соединяющее ― это число, коль
скоро подобное соединение совершается благодаря ему. Стало быть,
диада, приведя в соприкосновение единое и сущее, соединила два
вместе; это–то самое понятие «вместе» <Парменид> и вводит при
посредстве слова «оба». Действительно, тем самым он различает два
случая обсуждения: единого и сущего вместе взятых ― в связи с по-
25 нятием «вместе», и их же, но по отдельности, ибо само произнесение
слов «оба они вместе взятые» указывает на то, что они иные друг
другу. Именно по этой причине Парменид и сказал: «…правильно на
зываются»,― указывая на правильный смысл того имени, которое со
единяет иные друг другу предметы, подобно тому как это делает чис
ло с любыми другими вещами. И если оно будет их соединять, то, ра
зумеется, потому, что всякое число есть, помимо прочего, еще и
определенное множество, само же оно не ограничено пределом, поско
льку еще не было определено. Конечно, это имеет место, даже если не
30 всякое число по своей природе оказывается ограничивающим пределом
и соответствующим целым. Пожалуй, имеется и такое, которое огра-
11,110 ничивает до бесконечности, несмотря на то что без конца появляются
все новые и новые вещи, а число все время порождает новые и новые
соединяющие их пределы. Итак, вследствие своей способности к по
рождению число бесконечно, но всегда порождает пределы; по своему
виду оно всегда ограничено, а как то, что рождает множество, беспре
дельно 502. Потому–то соответствующее множество и является во всех
смыслах беспредельным. И даже если оно таково не в качестве мно-
5 жества, то, по крайней мере, как то, что производит на свет бесконеч–Комментарий к «Пармениду», 233 495
ностъ, подобно тому как единое сущее рождается в нем от предела.
Вот что следует сказать сейчас по этому поводу.
НАЛА. «Парменид», 143d2―5
233. Далее, в–четвертых, почему <Парменид> вслед за выводом о
диаде опять разделяет два на один и один? 503 <Прокл> говорит, что
он поступает так потому, что данный чин является разделяющим. По
этому, начав с расторжения 504, <Платон> заканчивает им же 505. На
самом деле именно здесь он, похоже, начинает вести речь о триадах, а 10
каждую часть диады представляет как единое и монаду, с тем чтобы
иметь возможность, присоединив ее к диаде, создать триаду. Потому-
то к ранее высказанному предположению как к лемматию он прибавил
следующий протасис: «Если каждое из них ― одно, то разве при ка
ком бы то ни было сложении одного с любой парой, все они вместе не
становятся тремя?» 506.
IIAA.5. «Парменид», 143е5 ― 7
234. В–пятых, ниже <Парменид> говорит: «Что же? Когда есть 15
и три, и дважды, и два, и трижды, то разве нет необходимости в том,
чтобы было также три дважды и дважды три?» 507 Между тем нужно
было бы сказать: «Дважды три и трижды два». В самом деле, выше
был выдвинут такой тезис: «Когда есть два». Пожалуй, как утверж
дает <Прокл>, тем самым указывается на качество возвращения в
этом чине, и именно потому <Парменид> начинает и заканчивает
рассуждение одним и тем же выводом. Значит, данный чин рассмат–20
ривается прежде всего с точки зрения возвращения, а не выхода за
свои пределы. Таким образом, лучше сказать, что при рождении, свя
занном с образованием пар, возникает одно и то же число. Действите
льно, будь то дважды три, будь то трижды два, результат в обоих
случаях один и тот же, так что одно ничуть не отличается от другого,
вследствие чего < Парменид> и удовольствовался антистрофой. По
жалуй, это связано также с тем, что во всяком потомке отеческое на
чало скорее всего преобладает над материнским, даже если в одном
случае последнее имеет самое малое значение, а в другом оно как та
ковое выражено весьма ярко 508. Самое лучшее ― это сказать, что
«трижды два» будет обозначать число, соответствующее понятию
«дважды», поскольку это самое «дважды» необходимо три раза, ибо 25
только тогда получится трижды два. Может быть, если диада добав
ляется к триаде, то возникает дважды три, а если триада к диаде, то
трижды два. В самом деле, идущее впереди служит множителем для
496
следующего за ним; таким образом, дважды умножается на три, и в
результате получается трижды два.
П.4.4.6. «Парменид», 144а4
235. В–шестых, почему при условии наличия всякого числа <Пар
менид > добавляет такое суждение: «Следовательно, если есть единое,
необходимо существовать и числу»? 509 Скорее всего, утверждает
<Прокл>, этот логический вывод завершает то, что было сказано
<Парменидом> сначала. В самом деле, он исследовал то, является ли
единое, взятое само по себе, многим; начала следующего доказатель
ства никогда не будет, так как даже сущность ― это многое. Ведь
поскольку единое как бы испытывает участие в себе со стороны суще
го, значит, и число также служит для сущности предметом сопричаст
ности; стало быть, многое, связанное с числом, оказывается таким
предметом для многого, соотнесенного с сущностью. Поэтому < Пар
менид > и задал такой вопрос: «В самом деле, разве число не оказы
вается бесконечным по количеству и причастным сущности?» 51° Вслед
за этим он делает тот логический вывод, что «если всякое число уча
ствует в сущности, то ей будет причастна и каждая часть числа» 511.
Таким образом, и у сущности имеется много частей, поскольку есть
много соответствующих частей числа, в которых она также участвует.
Следовательно, если есть единое, то и числу необходимо быть прича
стным сущности; если же всякое число включает в себя сопряженную
с ним сущность, то и выход его за свои собственные пределы в какой-
то мере будет связан с одновременным появлением на свет частей
сущности.
II.4.4.7. «Парменид», 144Ы―2
236. В–седьмых, почему <Парменид> сказал, что «сущность не
отсутствует ни у одного из сущих» 512, несмотря на то что сущность и
сущее ― это одно и то же? Кроме того, он счел самоочевидным то
пока еще исследуемое положение, что сущих много. Скорее всего, та
кой вывод он сделал на основании наличия у числа многих частей. Но
откуда взялось то утверждение, что многие сущие есть части сущно
сти? В самом деле, он же сам сказал, что нелепо было бы выяснять,
не появились ли многие сущности от одной 513, ибо всякое множество
возникает от собственной монады. Откуда тогда взялось утверждение,
что сущность сущих вещей ― это монада? Сущность есть то общее,
что имеется в них 514. Общее же происходит от единого. Поэтому если
сущность не отсутствует ни у одной из сущих вещей, то она является
Комментарий к «Пармениду», 237 497
общей для них всех. Если же то, что в силу сопричастности является
общим для всего, в наличном бытии предшествует всему, значит, су
щие вещи ― это части сущности, подобно тому как многие чис
ла ― части числа. Тем самым доказано, что частями единого являют
ся многие генады.
П.4.4.8. «Парменид», 144с4―5
237. В–восьмых, почему, давая дополнительное определение, <Пар-
менид> говорит: «Однако, коль скоро это так, я полагаю, необходимо, 25
чтобы, пока она существует, она была бы чем–то одним»? 515 Что озна
чают слова «пока она существует»? Скорее всего следующее: поскольку
<часть> существует, она также является чем–то единым. Действитель
но, без единого ее нет. Итак, данное выражение обозначает одну и ту же
или различные необходимости, и тем самым <Парменид> указывает на
то, что <часть> есть что–то одно. В самом деле, подобно тому как могла
бы иметься часть сущности, точно так же могла бы наличествовать и од
на часть одного, коль скоро всякое одно на равных основаниях самостоя
тельно, и если часть сущности вычленяется в смысле сопричастности, то 11,112
последней соответствует и единое. Поэтому если среди лучших родов
сущность не является таковой в точности в силу своего ослабления, то и
связанная с этими родами генада оказывается не во всем обособленной.
И правильнее всего утверждать следующее: сущность ― это не только
предмет ума, она соединена с ним как некоторая действительная вещь, и
точно так же генада ― не просто некий предмет, но она также [не] мо–5
жет пребывать как во всем самостоятельная. Напротив, эта самая генада
находится в сущности точно так же, как природа пребывает в положен
ном в ее основу теле, но при этом она обладает также и некой обособлен
ностью. Да и чего же в этом удивительного, когда и в нашей душе еди
ное не является лишь следствием, возникающим в дополнение к телу, а,
напротив, оно ― первое начало нашей ипостаси 516. Поэтому–то мы по
рой и действуем как единое целое: единое в нас не обладало бы обособ
ленной энергией, если бы в нем не было чего–то обособленного по своей 10
сущности. Следовательно, поскольку сущность и единое занимают рав
ное положение, значит, то суждение, при котором вывод о многих гена-
Дах делается в связи со многими самостоятельными сущими предметами,
можно было бы обосновать также данным способом.
П.4.4.9. «Парменид», 144с5
238. В–девятых, что означают слова «нечто единое» и для чего
в
этом случае добавлено слово «нечто»? Противоположно ли, как
498
полагает Порфирий517, «нечто» «ничто», или это самое «нечто»
15 указывает на единое, позволяющее участвовать в себе? Действи
тельно, само единое всегда безучастно, а позволяет участвовать в себе
лишь нечто единое, так как слова «нечто» и «сопричастность» все
гда встречаются вместе. На это–то здесь и указывает слово «нечто».
Такого мнения придерживается философ Сириан. Или нужно вслед за
великим Ямвлихом считать, что за просто каждой вещью идет какая-
то каждая вещь, так что и за простым единым следует нечто еди
ное? 518 Тогда в каждой вещи некие единые естественным образом со
существуют с частями сущности, и притом эта самая каждая вещь
есть нечто единое. Так, я полагаю, говорить лучше, поскольку ни еди-
20 ное не является всего лишь безучастным, ни «нечто» ― полностью
допускающим участие в себе. В самом деле, каждый из умов, допус
кающих участие в себе, будучи каким–то умом, безучастен, а «каким-
то» он выступает в качестве вторичного ― после простого и пер
вичного. Правильнее всего утверждать, что это самое «нечто» будет
обозначать определенное, а не просто второе, следующее за прос
тым единым, напротив, «нечто» существует как бы в числе. По этой
самой причине оно и связано с непосредственным указанием на вот
это. Ведь «нечто» и «вот это» связаны между собой. Да и чего же
тут удивительного, когда даже слово «всякий» обозначает опреде-
25 ленное множество, как об этом говорит <Прокл>: «По крайней ме
ре, просто человек ― это не всякий человек, напротив, отдельные
люди, разобщенные между собой,― это какие–то вот эти люди». По
жалуй, «нечто» будет соответствовать числу как чему–то определенно
му, и, в согласии с истиной, самое верное ― утверждение о том, что
11,113 подобные дополнительные определения будут появляться в данном
чине. А единство умопостигаемого полностью отвергает слова «вся
кий» и «нечто»; по крайней мере когда станут высказываться гипоте
зы относительно одного лишь единого, оно не будет ни «всяким», ни
«каким–то», ибо подобное существует в раздельности и связано с ина-
ковостью.
II.4.4.10. «Парменид», 144с7; d4; el
239. В–десятых, в дополнение ко всему сказанному я отмечу, что
5 слова «присоединяется» (ftpocreaTiv), «присутствует» (я&рбсгтлу) и
«не отстоит» (оик a7loA.￡t7l￡Tai) 519 соответствуют отнюдь не связан
ному с сопричастностью единому, а обособленному, которое соотносит
ся с сущностью как–то иначе.
Комментарий к «Пармениду», 240 499
IL5. О СРЕДНЕМ ЧИНЕ
УМОПОСТИГАЕМО–УМНОГО
(«Парменид», 144еЗ―145а4)
II.5.1. Десять вопросов и ответов
П.5.1.а. Перечень вопросов
240. Если мы намереваемся провести надлежащее исследование
среднего чина умопостигаемо–умного 52°, необходимо сперва рассмот
реть вот какие вопросы.
Во–первых, тот, каковы общие и каковы особенные сущности умо–10
постигаемого, умопостигаемо–умного и умного.
Во–вторых, тот, почему первый чин умопостигаемо–умного не одно
именен с высшим чином умопостигаемого, несмотря на то что второй
одноименен со средним чином того. При этом третий его чин также не
одноименен с низшим чином того, хотя во всех этих случаях между дан–15
ными чинами прослеживается аналогия.
В–третьих, тот, чем отличается целостность в данном чине от умо
постигаемой и не является ли последняя негомеомерной, а первая ― го-
меомерной.
В–четвертых, тот, почему число предшествует целому и частям, а
женское начало ― мужскому 521.
В–пятых, тот, какие предметы логического вывода более всего дают 20
характеристику каждому чину, сколько их и как они соотносятся между
собой.
В–шестых, тот, верно ли, что первый чин умопостигаемого прида
ет форму всему умопостигаемому, а последний чин умного ― всему
умному.
В–седьмых, тот, почему <Парменид>, отделив единое от сущего,
после этого оставил сущее в стороне и говорит только о едином 522. 25
В–восьмых, тот, по какой причине <Платон> устранил из этого
среднего чина сущее.
В–девятых, тот, почему <Парменид> называет данный чин еди
ным и многим, а также ограниченным пределом и беспредельным ―
теми же словами, которыми он описывает облик крайних устрое
ний умопостигаемо–умного, и каково отличие всего этого в среднем
чине.
Наконец, в–десятых, тот, почему данный средний чин является не 11,114
вечностью, а, конечно же, самим центром жизни, и в каком смысле, со
гласно Платону, он оказывается хранительным.
500
II.5.1.6, Десять ответов
11.5.1.6.1. Ответ на первый вопрос
241. Итак, в ответ на первый вопрос мы скажем, что общая для
умопостигаемого сущность есть единое сущее как совокупное, сра
щенное и объединенное, которому в высшей степени свойственно пре-
5 бывание. Особенная сущность первого чина умопостигаемого ― это
полная нерасторжимость, второго ― некоторым образом ― так, как
это возможно для него,― имеющееся разделение на беременное и
плод 523, для третьего ― уже порождение из самого себя множества
умопостигаемых родов, при этом в высшей мере объединенных с по
рождающим, а для соответствующей ему совокупной божественной
ипостаси ― обособленность единого от сущего как предшествующего
10 от последующего, или же как несомого от несущего. Общая сущность
умопостигаемо–умного ― разделение и соединение, а также выход за
свои пределы. Особенным для первого чина оказывается намечающая
ся в единстве раздельность, связанная с числом, для второго ― выход
в раздельности на первое место непрерывности, соответствующей це
лому, а для третьего ― повторное возвращение (snav6iKkr\Ciq) по
кидающих целое частей к этому самому целому. В свою очередь, об-
15 щим для умного является следующее за разделением возвращение к
самому себе и заключенность в собственных пределах, которые дово
дят ум до совершенства в качестве именно ума. Соответствующий
эйдос уже более всего обретает форму в своих собственных очертани
ях. Особенным же для первого чина выступает прежде всего сущност
ное возвращение, для второго ― жизненное, а для третьего ― умное.
Однако речь об этом пойдет ниже, а сейчас в дополнение необходимо
20 сказать лишь о том, что общее в наибольшей мере проявляется в пер
вом чине и благодаря ему уже распространяется и на все остальные. В
самом деле, то, что возглавляет данное устроение в целом, определяет
также его общее своеобразие.
11.5.1.6.2. Ответ на второй вопрос
242. Что касается второго вопроса, то вовсе не аналогия, о кото
рой говорит <Прокл>, предоставляет данному среднему устроению
соименность <высшему>. Действительно, если строго следовать ана
логии, то нужно было бы дать те же самые имена и всем остальным
чинам. Впрочем, как было сказано выше, в одном случае слово «це-
25 лое» означает одно, а в другом ― другое. В самом деле, высшее це
лое было простым и потому не могло состоять даже из двух частей;
Комментарий к «Пармениду», 243 501
здесь же слово «целое» указывает на неущербность. Поэтому, в–тре
тьих, разумеется, следует отметить, что данное целое есть все, как
это показано в «Теэтете» 524, причем такое все, которое образуется из
частей числом больше двух. По этой причине самое лучшее ― это
сказать, что оно будет порождать совершенство, поскольку совершен–11,115
ным мы называем то, что могло бы быть всем, обладающим началом,
серединой и концом 525. Пожалуй, если бы данная целостность проис
ходила от единого и была бы обращена к единому, брала бы свое на
чало от высшей целостности или же получила бы свое название по
аналогии, то и все остальные чины, появившиеся на свет аналогично
умопостигаемым, обладали бы одними именами с теми, хотя это для
них и не столь очевидно. В самом деле, первый чин умопостигаемо–5
умного есть единое, участвующее в сущем, как установил с самого на
чала Парменид 526, а третий, точно так же, как и третий чин умопо
стигаемого,― начало, середина и конец; по этой причине в данном чи
не и проделан путь от целого к бесконечной раздельности умопостига
емого через срединное множество родов; и третий чин умопостигаемо-
умного предусматривает переход к бесконечному множеству прямоли
нейных фигур. Действительно, бесконечная прямая линия по своей 10
природе есть то, что и в случае апофатических суждений соответству
ет началу, середине и концу и в третьем чине умопостигаемо–умного
уже связано с отрицанием обоих предшествующих 527. Ибо и тот, и
другой есть всеобщность и совершенство; высшее же состояние всех
фигур появилось в третьем чине умопостигаемого. И если только про
межуточный чин вполне очевидно синонимичен другому, то причи
ной тому оказывается хранительное своеобразие, сводящее части в 15
тождество, что в наибольшей степени соответствует умопостигаемым
предметам.
П.5.1.6.3. Ответ на третий вопрос
243. Далее, что касается третьего вопроса, то умопостигаемая це
лостность была связана с единым сущим, а данная, как говорит
<
Прокл>, отличается от единого и сущего. Первая как бы мучается
родовыми муками произведения на свет частей, а вторая собирает
вместе части, разделенные как числа, и делает их своими, поскольку
оказывается их связанностью. Однако того, чтобы вторая была гомео-
мерной, а первая негомеомерной, отнюдь не получается. Напротив, 20
как было сказано выше 528, первая целостность одновременно гомео-
Ме
рна и негомеомерна, а вторая ― всего лишь гомеомерна, а вернее,
является каждой из двух. В самом деле, среди бестелесного часть ока–502
зывается непосредственно видом; тем более гомеомерна она вследст
вие выявляющейся в ней непрерывности 529.
II.5.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
244. По поводу четвертого вопроса легко возразить, что вслед за
умопостигаемым и нерасторжимым единством должна была бы воз
никнуть некая связанная с определенностью и предполагающая число
раздельность появившихся на свет предметов, а после нее ― некая
связь достигающих своей определенности вещей, которая отнюдь не
скрывает выхода за свои пределы, как это делает единство, а соединя
ет и приводит разделенные предметы в соприкосновение между собой,
с тем чтобы они хотя бы в каком–то смысле оказались объединенными
даже при наличии раздельности. Это–то и есть мужское начало, по
скольку оно действует в случае раздельности; впереди него идет жен
ское начало, которое сочетается вовсе не с этим мужским, а с умопо
стигаемым мужем и отцом:
Был ведь похищен твоей дочери срезанный цвет ^;
по этой причине оно и производит на свет потомство в другом устро
ении, подобно тому как Гея рождает потомков Урана, Рея ― детей
Крона, а Гера ― Зевсовых 531. Действительно, во всех этих случаях
имеет значение разделяющая инаковость, берущая свое начало в вы
сшем чине умопостигаемо–умного. Вообще же, число предшествует
связности, поскольку последняя, будучи разделяющейся, нуждается в
нем и потому, что она имеет три измерения, которые происходят от
триады 532. Хранительный чин есть причина связи, подобно тому как
первый ― основание для числа, а третий ― для фигуры, которая об
разуется из числа и связи.
II.5.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
245. Далее, что касается пятого вопроса, то следует сказать, что
собственными действиями 533 для первого чина являются произведение
всего на свет и призывание всего к себе 534. Таким образом, именно
эти действия являются общими, поскольку они распространяются на
чиная с данного на всякое устроение. Однако применительно к перво
му чину качество зова именуется соединяющим, а качество выхода за
свои пределы ― созидающим число. Во втором чине первое качество
воспевается как связующее, а второе ― как расчленяющее, в третьем
же зов ― это совершенство, а выход за свои пределы ― начало, се-
редина и конец. Отличие в этом случае состоит в том, что соединяю–Комментарий к «Пармениду», 246 503
шее и дарующее численность качество превращает единое во множе
ство самостоятельных вещей и соответственно вновь возвращает мно
гое к состоянию неделимого единого, а связующее и расчленяющее
производит на свет многое в качестве частей и вновь приводит их в
соприкосновение между собой, а отнюдь не к нераздельности. Кроме
того, соединяющее обособлено от соединяемых предметов, связующее
же ― это сплошная связь многого, подобная целому, состоящему из
частей. Помимо сказанного, то, что соединяет части, есть связь, пове
левающая раздельностью, а совершенство является таким совершенст
вом каждой части, которое, делая ее совершенной, возвращает в пре
делы целого. Действительно, каждая часть, становясь несовершенной,
отпадает от собственной целостности. Кроме того, целостность связует
части, а совершенство предоставляет им свободу от недостатков, все
гда добавляя к ним то, чего им недостает. Поэтому Телесфор стоит
ниже Асклепия, так как он восполняет недостающее, а то, что не до
стигает пеановой целостности Асклепия, вновь призывает к ней и вос
станавливает здоровье так, как это нужно восприемлющему 535. Точно
так же Дионис, как говорит Орфей, вершит дела Зевса,
В то время как Зевс созидает целое 536.
Впрочем, начало, середина и конец ― это некие части, однако они уже
отстоят друг от друга. Простые же части более всего сочетаются с це
лым. Помимо того, единое представляется обособленным от многого, и
целое ― от частей, уже обладающих связью между собой, а это самое
совершенство есть свободная от недостатков ипостась частей. Ведь то,
что имеет начало, середину и конец, совершенно.
II.5.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
246. Далее, в связи с шестым вопросом необходимо исследовать
то, правильно ли давать характеристику умопостигаемому на основа
нии единого сущего, связанного с его первым чином, умопостигаемо-
Умному устроению ― на основании целого и частей, соответствующих
среднему, как середине ― по середине, а в связи с тождественным и
иным ― третьему устроению как третьему. В самом деле, последнее
является умным, и умной ум ― третий, первое же есть умопостигае
мый космос; умопостигаемое в нем ― это высший чин, а умопостигае
мо–умное ― средний, поскольку в нем также имеется средний чин.
Итак, повсюду в умопостигаемом проявляет себя единое сущее, и дан
ный космос полон им. Во всем умопостигаемо–умном заключены целое
и
части. Действительно, они предвосхищены в числе, в случае совер–504
шенства начало, середина и конец являются частями целого и всего,
ибо фигура ― это целое и части, коль скоро середина и края ― уже
20 фигура. Точно так же в умном пребывание в самом себе и в ином од
новременно предполагает и нечто тождественное и иное, а в еще боль
шей мере ― движущееся и покоящееся, как их называет сам Парме-
нид 537. Почему же данный собственный признак относится ко всему
чину? Потому, что идиома всего чина находится или в промежуточ
ном, или в третьем, или же и в том и в другом 538. С сущностью же
связано то, что начиная с самого первого чина во всех отношениях
пронизывает совокупное устроение, так как эта самая сущность по-
25 рождает все устроение 539. А идиома промежуточного относится или к
третьему, или к первому. Однако в случае первого ― и чина, и сущ
ности ― имеется тождественное, а другие идиомы различаются. И
идиома промежуточного как такового ― это связь и сплоченность
крайних членов, поэтому она и проявляет себя в большей мере в цент
ре. Идиома же третьего чина ― возвращение к началу; точно так же
11,118 она наиболее явственна в третьем в нем, поскольку оно третье в тре
тьем, и в данном случае своеобразие удваивается точно так же, как
собственный признак среднего в среднем чине.
11.5.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
247. В ответ на седьмой вопрос <Прокл> говорит 54°, причем это
звучит просто прекрасно, что <Платону> предстояло написать теого-
5 нию, и поскольку в умопостигаемом сущее сращено с единым, он
включил в свою теологию и его; когда же оно оказалось обособлен
ным, то перестало иметь какое–либо отношение к рассуждениям о бо
гах 541. Также <Прокл> утверждает, что, выделив два числа, <Пла
тон > в дальнейшем уже стал мыслить все двойственным обра
зом ― как единичное и как сущностное. На самом деле лучше
утверждать следующее: всегда переплетая «есть» с единым, <Пла
тон > нигде не отделяет единое от сущего. Вот как следует мыслить в
согласии с истиной; тем не менее единое сущее есть уже не сущее, а
10 лишь единое, поскольку именно на него более всего и обращает свое
внимание < Платон >.
11.5.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
248. А что мы скажем по поводу восьмого вопроса? Почему
<Парменид> в связи с данным чином отказывается от рассмотрения
сущего? Не потому ли, как говорит <Прокл>, что с него берут свое
начало апофатические суждения? 542 Однако этот ответ неверен (даже
Комментарий к «Пармениду», 249 505
сам <Прокл> утверждает, что <Платон> начал со многого 543) и,
помимо того, не разрешает апории, а лишь добавляет к ней другую. А
Не связано ли подобное положение дел с тем, что уже применительно
к числу <Парменидом> была выявлена тождественность умозаключе
ний, относящихся к единому и сущему? Пусть даже кажется, будто он
ведет рассуждение последовательно: «Стало быть, единое сущее есть
и единое, и многое, и целое, и части» 544,― все равно он имеет в виду
отнюдь не единое сущее, а, по утверждению <Прокла>, как о едином
говорит о наличествующем едином.
На самом деле лучше было бы говорить о том, что определение
«единое сущее» оказывается видообразующим лишь для умопостигае
мого. Поскольку данный средний чин относится к умопостигаемо–умно
му, то в нем единое сущее появляется и, казалось бы, исчезает. Дейст
вительно, в предшествующем чине, так как он располагается ближе все
го к умопостигаемому, единое <сущее> представлено вполне. В сред
нем оно также может быть обнаружено, но уже не так отчетливо, так
что его присутствие здесь оспаривается. В связи же с третьим чином,
где преобладает умное, речь о нем попросту не идет 545. Потому–то
здесь, в согласии с уже наблюдающимся выходом на первое место ум
ных истоков, берет свое начало умная гебдомада. Вслед за этим <еди
ное сущее> уже не удостаивается никакого внимания, поскольку среди
умного уже нет умопостигаемого, каковое именно и охватывалось одним
единством сущего с единым.
11.5.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
249. В ответ на девятый вопрос мы говорим следующее. Будучи
тем, что образует единую связь крайних членов, промежуточный чин
вобрал в себя собственные признаки их обоих ― с тем лишь уточне
нием, что единое выступает в нем скорее как целое, соотнесенное со
многим; ограниченное же пределом объемлет собой и беспредельное,
словно целое части, благодаря некоей обособленности, но при этом на
самом деле не имеет краев.
11.5.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
250. Что касается десятого вопроса, то и выше было сказано, что
вечность отвергает понятия «раньше» и «позже», стремясь быть всем
вместе. Целостности же она не разрушает ― напротив, она даже со
храняет порядок частей, подобно тому как, согласно Тимею, вот это
небо связует весь космос 546.
506
II.5.2. Семь замечаний по тексту
Н.5.2.1. «Парменид», 144еЗ―145аЗ
251. Из вопросов, относящихся к тексту, первый ― это тот, с какого
места Парменид начинает обсуждение данного чина ― со слов ли, о ко
торых говорит <Прокл>: «Однако так как части суть части целого, то
единое как целое должно быть ограничено»? 547 Скорее всего, при таком
подходе в апофатическом рассмотрении, во–первых, не будут учтены
единое и многое как то, что относится к данному чину, хотя с ними свя
зан первый логический вывод: «Следовательно, единое, будучи единым,
есть также и многое, и целое, и части» 548. Во–вторых, одновременно бу
дет строиться умозаключение об ограниченном пределом и беспредель
ном. В–третьих, суждение о беспредельности в аподиктическом рассмот
рении представлено не будет, хотя проводить такое рассуждение лишь
наполовину совершенно бессмысленно. Другая половина представлена
выше 549 ― в рассуждении, лежащем за пределами данного. К тому же
ранее < Парменид> много раз делал тот логический вывод, что единое
есть многое, а сущее столь же велико, сколь велико единое 55°. Так с ка
кой же целью он опять добавляет то же самое в связи с соединением
двух чисел 551: «Следовательно, само единое, раздробленное сущностью,
как многое и беспредельное есть множество» 552,― если подобное суж
дение не относится к иному устроению? Помимо этого, во всех своих
суждениях отнеся числа к предшествующему устроению, он на деле зат
вершил его обсуждение. Что же было пропущено в предшествующих ло
гических выводах? Я, со своей стороны, полагаю, что ничего. Итак, да
же если здесь <Парменид> что–то и пропускает, то там–то он не остав
ляет в стороне ничего, и необходимо считать, что обсуждение данного
чина начинается непосредственно после рассмотрения двух чисел ― со
слов: «Следовательно, само единое, раздробленное сущностью…» 553
П.5.2.2. «Парменид», 144еЗ–5
Во–вторых, необходимо исследовать, по какой причине <Парме-
нид> добавляет второй чин к тому, который ему предшествует, в одной
и той же цепочке рассуждений. Действительно, начало рассмотрения
второго чина он представил как логический вывод из обсуждения пер
вого, однако при этом не разделил два логических вывода вполне отчет
ливо. Скорее всего, так происходит потому, что данный средний чин в
умопостигаемо–умном является как бы связкой и потому как целый сое
диняется с целым. Без сомнения, и третьему чину, оказывающемуся
единым, ограниченным пределом и имеющим края, необходимо быть
Комментарий к «Пармениду», 251 507
как бы добавкой, сопрягающейся с тем, что было показано выше, одна
ко отнюдь не так дело обстоит при переходе к обсуждению умного.
«Итак, разве не будет единое, пребывающее в таком положении, нахо
диться и в самом себе, и в ином?» 554 В самом деле, выражение «в та
ком положении» позволяет в рассуждении в достаточной мере подчерк
нуть своеобразие второго чина. Данное определение, конечно же, отно
сятся и к третьему чину <умопостигаемо–умного>, «коль скоро
<единое> обладает вышеописанными свойствами»; свидетельством
взаимосвязи в применении к среднему чину оказывается то, что край
ние члены находятся в среднем, а средний ― в крайних. Действитель
но, во всех случаях речь идет о целом и частях, о едином и многом, а
также о начале, середине и конце, или же об ограниченном пределом и
беспредельном. По крайней мере, о частях <Парменид> говорил также
применительно к первому чину 53D, а значит, это относится и к целому, и
к беспредельному, и, стало быть, к ограниченному пределом. В самом
деле, почему многие единичные вещи равны многим сущностным? Ведь
равенство связано с определенностью. В третьем чине также имеются
части, начало, середина и конец, а целое выступает как совершенство.
Действительно, целостность здесь предстает вовсе не как принадлежа
щая частям, напротив, она совершенство, как бы связанное с началом,
серединой и концом. Все это ― единое и многое, поскольку фигура в
свой черед есть единое и в дополнение к нему также многое; к среднему
же чину все названное <Парменид> отнес совершенно определенно.
II.5.23. «Парменид», 144еЗ―7
В–третьих, мы рассмотрим, отчего, сказав: «Следовательно, само
единое, раздробленное сущностью, как многое и беспредельное есть
множество» э56, <Парменид> затем добавил: «Стало быть, не только
сущее единое есть многое, но и самому по себе единому, разделенному
сущим, необходимо быть многим» 557. Пожалуй, сперва к самому по се
бе единому относилась раздробленность. Ныне же ― поскольку по
следняя оказалась подчиненной сущности, так как и соответствующая
сущность была разделена,― так вот, ныне он смешивает единичное
многое с сущностным, подобно тому как это происходит в отношении
чисел, с тем чтобы показать, что данный чин является, как мы и говори
ли, именно умопостигаемо–умным.
И.5.2.4. «Парменид», 144е4; 145аЗ; 144е8–9
В–четвертых, по какой причине <Парменид> чередует доказатель-
ст
ва: прежде всего он отмечает, что единое есть многое, затем ― что
508
оно бесконечно, после этого ― что оно есть целое и части, и нако
нец ― что как целое оно оказывается ограниченным? 558 Пожалуй, в
первую очередь такое чередование оказывается признаком взаимной
связанности, наиболее четко проявляющейся в среднем чине; кроме то
го, <Платон> часто перемежает логические выводы ради достижения
большей ясности доказательства.
II.5.2.5. «Парменид», 145а1
В–пятых, почему <Парменид> назвал предел «охватывающим»? 559
30 Не по той ли причине, что, как говорит <Прокл> 560, предел соот
ветствует свойству замкнутости, и тем самым <Парменид> подго
тавливает переход к рассуждению о фигуре? 561 Однако Платон
утверждает, что предел ― это охватывающее вообще. Пожалуй, дан
ный вывод не имеет обратной силы. Действительно, охватывает це-
11,121 лое 562, а охватывающее было названо пределом. Но предел не есть
охватывающее как таковое. Следовательно, охват д,\я <замкнутого>
предела не является его собственным признаком, ибо подобное свойст
во могло бы иметься у предела вообще. Впрочем, похоже, что соответ
ствующее действие принадлежит целостности, поскольку она соединя
ет собственные части. Ибо «охватывать» и «соединять» ― это одно
и то же в том случае, когда целостность охватывает как обособленная,
а соединяет как принадлежащая к частям одного порядка с частями.
5 Поэтому слово «охватывать» применимо и к местоположению, однако
само место не есть целостность того, что находится в каком–то месте.
Так почему же речь идет об охвате, несмотря на то что охватываю
щее не всегда является целостностью? Отчего Парменид делает вывод
о пределе в связи с целостностью, хотя свойство охвата не является
собственным для предела, в то время как целостность ― это предел
как нечто охватывающее? Далее, лучше говорить, что охват никогда
не будет собственным признаком предела. Почему же он соответству-
10 ет отнюдь не любому пределу? В самом деле, точка не объемлет ли
нии. Каким же образом охват связан и с местом, которое как таковое
вовсе не есть предел? Скорее всего, место охватывает как целостность,
а именно ― благодаря тому, что охватываемое причастно этой цело
стности, ибо «охватывать» ― вовсе не собственное действие места.
По крайней мере, такое действие оказывается общим и для многого
другого, а место как таковое есть лишь вместилище того, что в нем рас
полагается. Что же касается первого сказанного, то и точка охватыва
ет, поскольку ограничивает, а ограничивает она длину, лишенную ши
рины 563; в то же самое время она охватывает эту самую длину ― либо
Комментарий к «Пармениду», 251 509
с двух концов, либо лишь с одного ― именно потому, что не содержит
в себе всей длины, как, впрочем, и вообще ничего не содержит в се
бе . по крайней мере, как часть в целом и как фигуру в заключающих
ее границах 564; она объемлет наподобие того, как предел заключает
в себе то, что им ограничено. В самом деле, предел всегда внеполо-
жен лежащему внутри его, и то же относится к беспредельности. Од
нако последняя всегда, то есть бесконечно, оказывается внешней,
предел же пребывает вовне лишь единожды, поскольку все ограничива
емое находится внутри его; внутреннее же охватывается внешней грани
цей. Действительно, именно в этом смысле тело пребывает внутри
своей поверхности, поверхность ― внутри линии и, следовательно, ли
ния ― внутри точки 565, но не в ней самой. Это имеет место потому,
что точка как ограничивающее по отношению к ограничиваемому ока
зывается чем–то внешним в большей мере, нежели линия. Стало быть,
<Парменид> вполне справедливо рассматривает охватывающее в свя
зи с целостностью, а в смысле этого охватывающего границы, дает на
звание пределу 566.
115.2.6. «Парменид», 144еЗ―5; 144а5―6; 6―7
Далее, в–шестых, почему Парменид рассматривает беспредель
ное прежде предела ― и сейчас 567, и в случае числа 568, и при иссле
довании бесконечного множества? 569 Предел во всех случаях присут
ствует в беспредельном или, по крайней мере, именуется чем–то
меньшим, нежели беспредельное, поскольку он подобен единому и це
лому, так как располагается между ними. Ныне же он получает свое
имя явным образом, с тем чтобы представить нам телесиургический
чин, поскольку в нем к действительным предметам присоединяются
предел и цель. В самом деле, предел двойствен: один созидает сущ
ность, а другой доводит сущее до своего совершенства, что сейчас и
имеется в виду.
11.5.2.1. «Парменид», 145а2
В–седьмых, следует иметь в виду, что <Парменид>, ведя здесь
речь о едином сущем, использует отнюдь не словосочетание «единое
сущее», которое подразумевалось в случае умопостигаемого, а помеща
ет между словами «единое» и «сущее» союз, который указывает на не
которую их разобщенность.
510
II.6. О ТРЕТЬЕМ ЧИНЕ
УМОПОСТИГАЕМО–УМНОГО
(«Парменид», 145а4–Ь5)
II.6.1. Десять вопросов и ответов
П.бЛ.а. Перечень вопросов
252. В связи с третьим чином умопостигаемо–умного следует рас
смотреть вот какие вопросы.
Во–первых, по какой причине за хранительным чином идет телеси-
ургический?
Во–вторых, почему, исходя из ограниченного пределом, рассматри
вается единое, обладающее краями, а исходя из целого ― имеющее на
чало, середину и конец: при посредстве лучшего ― худшее, а на осно
вании худшего ― лучшее?
В–третьих, почему и к этому чину относятся три логических вы
вода, и три ли их на самом деле? Мы будем исследовать это так же,
как и применительно ко второму чину. Кроме того, по какой причи
не в данном устроении выход за свои пределы, представленный при
посредстве умозаключений, во всех случаях имеет триадический ха
рактер?
В–четвертых, почему данный чин оказывается телесиургическим и
предполагает собой посвящение в таинства и демиургический вид совер
шенства?
В–пятых, что касается хранительного своеобразия, то в каком чине
его следует располагать в первую очередь и почему оно не возглавляет
некое устроение, например телесиургическое?
В–шестых, что представляют собой три определенных совершенства,
которые предоставляют трое телетархов?
В–седьмых, какова аналогия между данным чином и третьим чином
умопостигаемого?
В–восьмых, на каком основании <Прокл> сделал вывод о третьем
телетархе ― в связи только ли с предшествующими причинами или
также с божественными умозаключениями ― тогда, когда Парменид
их приводит?
В–девятых, о какой именно фигуре говорится ― о прямой, округлой
или смешанной, какова, например, спираль
В–десятых, идет ли речь о фигуре вообще как о замкнутом пре
деле? 57°
Комментарий к «Пармениду», 253 511
П.6.1.6. Десять ответов
Н.6.1.6.1. Ответ на первый вопрос
253. Давайте же последовательно ответим на каждый вопрос, и вна
чале рассмотрим первый из них. [1] Итак, сплошная связь частей отно
сится к этим частям в смысле их сочетания между собой, а совершенст
во ― в смысле их разделения на начало, середину и конец. Следовате
льно, названная сплошная связь есть единство более значимое, нежели
совершенство. [2] Кроме того, целостность и части ― это сущность,
а совершенство ― достоинство сущности. [3] В–третьих, вследствие
этого целостность оказывается для частей порождающей, а совершенст
во возвращает их в целое, поскольку благодаря ему объемлет собой все
части безо всякого упущения. [4] Далее, в–четвертых, целое по своей
природе отнюдь не выступает как совершенное, совершенное же ― это
всегда целое. В самом деле, совершенное обладает началом, серединой и
концом, а целое может состоять даже из двух частей. [5] Помимо этого,
в–пятых, целое в каком–то смысле обособлено от частей, совершенное
же ― некий предел, располагающийся в ограниченном им, оно должно
сочетаться с тем положенным в основу, совершенным А\Я которого оно
является. [6] «На шестом же колене»,― как гласит известное выраже
ние 571, совершенство есть всеобщность частей; именно по этой причине
<Парменид>, сперва рассмотрев целостность, сделал на этом основа
нии вывод о всеобщности и именно потому сказал, что последняя вклю
чает в себя три момента. Как мать всеобщности целостность также со
стоит, по крайней мере, из трех частей 572.
II.6.1.6.2. Ответ на второй вопрос
254. В свой черед в ответ на второй вопрос необходимо сказать, во-
первых, что умопостигаемо–умное устроение, поскольку оно является
срединным, всегда получает свою форму на основании средних частей.
По этой причине середина, то есть целое и части, соответствуют проме
жуточному телетарху 573, в котором конец соприкасается с началом 574,
поскольку речь в этом случае идет о целостности триады. Этот телетарх
рождает третьего, подобно тому как промежуточный хранитель создает
третьего, а среднее число, связанное с инаковостью,― сущностное 575.
11ервый телетарх, уподобившись третьему, связывает все в наиболее
возможной степени и от него–то и появляется на свет сам. Самое луч
шее ― это сказать следующее: первый хранитель породил трех телетар-
хов, проявляя себя во всем, ибо в данном чине каждому логическому вы-
в
оду соответствуют единое и многое. Второй произвел на свет первого и
512
второго, так как целое и части есть то, что обладает краями, третий
же ― только первого, поскольку то, что обладает краями, ограничено
пределом 576. Далее, лучше говорить, что ограниченное, взятое в качест-
20 ве целого и частей, поскольку вывод о нем сделан на основании целого,
обладает краями. В самом деле, если бы оно не было целым, то разве
ограниченное пределом происходило бы от целого? Ведь, будучи ограни
ченным, оно будет предшествовать целому, о чем уже было сказано вы
ше. Наконец, самое правильное будет сказать, что рождения вершатся в
согласии с собственными признаками и отнюдь не во всех случаях благо
даря тому, что находится рядом, так же как и рождение первых вещей не
25 всегда связано с первыми же вещами 577. Например, ниже вывод о бы
тии в самом себе и в другом делается на основании отнюдь не того, что
доказывается непосредственно перед этим, а того, что было рассмотрено
выше 578. Действительно, теологи также говорят о происхождении мно
гих низших богов от высших, а многих наиболее почитаемых ― от со
седствующих с ними: теологии полны описаний подобных родственных
связей 579. Следовательно, точно так же и телетарх, имеющий края, про
исходит от третьего хранителя, поскольку тот сам способен ограничи-
30 вать, а имеющий начало, середину и края ― от второго, так как всеобщ
ность возникает от целостности; тот же, который соответствует фигуре,
11,124 появляется на свет от первого и второго, а вернее, от них обоих. В самом
деле, поскольку он обладает краями, он происходит от первого, а так как
он имеет середину, то от второго. Разумеется, это имеет место потому,
что он возникает от тех же самых богов, поскольку обладает краями бла
годаря ограниченному пределом, а серединой ― благодаря целому; од
нако речь об этом пойдет ниже.
Почему же <Парменид> делает некий Вывод на основании лишь
ограниченного пределом, но отнюдь не беспредельного, а вслед за этим
5 только в связи с целым, но не с частями? Скорее всего, название всему
чину дается на основании того, что в соответствующей антитезе являет
ся лучшим; вслед за этим вывод о едином, обладающем краями, был
сделан на основании целого и в связи со своеобразием частей.
П.бЛ.ЪЗ. Ответ на третий вопрос
255. Далее, что касается третьего вопроса, то применительно к дан
ному чину, так же как и к тому, который ему предшествует, было сдела
но три логических вывода. И даже в случае высшего чина <умопостига-
емо–умнбго> многими способами были выделены именно три предмета,
10 и прежде всего это три числа, которые <Парменид>, похоже, сводит к
одному ― к целому. В согласии с истиной, он образует при их посредст–Комментарий к «Пармениду», 256 513
ве три триады, расположив простое число, соответствующее инаковости,
в середине. Точно так же и в данном чине должна быть составлена теле-
тархическая триада, какового мнения придерживается и <Прокл>. Да
вайте же никогда не будем говорить ни о том, что только фигура оказы
вается логическим выводом, а все остальное имеет смысл посылок 58°, ни
о том, что все в простоте соответствует всякому чину, как поступают 15
иные, но, напротив, скажем, что необходимо дать определение триаде
логических выводов на основании трех телетархов по отдельности, а от
нюдь не связывать первый и второй из этих выводов с сопричастностью
и лишь третий ― с наличным бытием 581; пусть чин умопостигаемо–ум
ного наиболее полно характеризует первый вывод, который касается
единого и многого, каково было единичное число, а не единого и многого
в возможности, каково первое, даже если речь и шла о каждом числе, 20
как и о том, что средний чин характеризует середина, а третий ―
третье, которое и есть фигура. Собственный облик каждому чину, как
говорит <Прокл>, может придавать и нечто среднее: первому ― чис
ло, дарующее инаковость, второму ― целое и части, а третьему ― на
чало, середина и конец. Определенный смысл имеет также его суждение
о том, что первый чин связан с одним логическим выводом, второй ― с 25
двумя, поскольку собственным для него оказываются и целое, и части, и
ограниченное, а третий ― с тремя, так на третьем шаге речь идет об
упорядоченности. Однако следует предпочесть триадический выход ло
гических выводов за свои пределы, ибо в данном среднем устроении мо
нады распадаются на очевидные и определенные триады.
11.6.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
256. В отзет на четвертый вопрос мы скажем, что Платон совер
шенно точно знает о демиургическом и связанном с посвящением в та–11,125
инства значениях совершенства 582: с одной стороны, потому, что в
«Федре» он именует данный чин «наиблаженнейшим посвящением в
таинства» 583, ас другой ― потому, что души восходят в нем к пирам
и
празднествам, ибо здесь имеется в виду демиургическая пища )84.
Орфей сообщает лишь об ином:
Зевсом дарован был гром и изверглись перуны «э,― 5
а
также о том, что <циклопы> 586 обучили Афину и Гефеста ремес
лам; <Орфей>, похоже, не связывает искусство совершения таинств с
Циклопами ― разве что мы будем понимать гром, перун и молнию в
иератическом смысле. Боги, согласно «Халдейским оракулам» 587, по–10
ведали прежде всего о своеобразии данного чина, связанном со свер-
*' Дамаский
514 Дамаский. Диадох. О первых началах
шением таинств, и сообщили, что он открывает эти самые таинства; то
же самое относится и к любому совершенству. Платон в подобных
случаях указывает на составное как на совокупное, ибо при посредстве
соответствующих логических выводов он описывает простое совершен
ство, поскольку, согласно оракулу 588, фигура связана с характером. И
наперед заданное эйдетическое совершенство отдельной вещи он об
рисовывает на основании ее собственных очертаний 589.
П.6.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
15 257. Далее, на пятый вопрос можно ответить, что, конечно же, соб-
спл
ственныи хранительный признак JVU предуготовляет сохранение л\я дру
гого: собственным бытием тем, что он есть, он обладает в сочетании с
другим 591. В самом деле, то, что дарует совершенство, выступает в каче
стве господина, а то, что его сохраняет,― слуги. По этой причине хра
нительное и не образует собственного устроения, а проявляется в сред
нем чине в целом, поскольку в нем крайние члены связуются и разделя
ющееся объединяется. Более всего рассматриваемый чин укрепляется
20 благодаря хранителям, поскольку они объемлют и соединяют в себе все;
именно так говорят сами боги:
Строгий был отдан приказ им ― хранить на высотах своими
Молний ударами горнее: волю к победе в хранителей
Он заложил ^.
И у Орфея Уран стремится быть «хранителем и стражем всего» ,
11,126 располагали хранительное начало в данном чине также финикийцы и
египтяне.
П.6.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
258. Так почему же необходимо иметь в виду именно три приве
денных логических вывода? Вот каков шестой поставленный вопрос.
5 <Прокл> здесь прибегнул к различным подходам, а лучше было бы
разделять совершенство точно так же, как и сущность, натрое ― на
пребывающее, выходящее за свои пределы и возвращающееся. Сим
волом 594 совершенства, соответствующего пребыванию, является об
ладание краями, ибо пребывающая сущность стремится к тому, чтобы
быть укорененной в собственном высшем состоянии; символ того, ко
торое связано с выходом за свои пределы,― начало, середина и ко
нец, поскольку наисовершеннейший выход за свои пределы происхо
дит в виде этих трех ступеней; символ же того, которое относится к
10 возвращению,― фигура, так как она останавливает выход за свои
Комментарий к «Пармениду», 259 515
еделЬ1 и соединяет его с собственным для него началом. И коль
скоро имеется замкнутый предел, возвращение угодно сущности само
по себе. Из этих трех совершенств первый телетарх дарует первое,
второй ― второе, а третий ― третье 595.
11.6.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
259. Далее, что касается седьмого вопроса, то, подобно тому как
третье умопостигаемое устроение 596 доходит до ступени бесконечного
множества, данное достигает стадии той фигуры, которая соответству
ет бесконечной прямой линии; подобно тому как в первом случае це
лое предшествует множеству, точно так же и тут оно обладает краями,
вследствие чего и делается вывод о трех соответствующих предметах.
Действительно, у того, что имеет края, есть и середина; это ― фигу
ра. Далее, точно так же, как первый чин есть умопостигаемая всеобщ
ность, о которой идет речь в «Теэтете» 597, или же совершенное жи
вое существо, например, в «Тимее» 598, данное устроение ― середина
и края. В дополнение к этому можно сказать, что, подобно тому как в
одном случае умное деление возвращается к связной целостности, в
другом умопостигаемое деление сводится к вечности; потому оба эти
устроения были воспеты самими богами в качестве ключей 5».
11.6.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
260. На восьмой вопрос ответ отчасти был дан выше, а сейчас пусть
будет сказано, что Парменид часто сообщает о выходе за свои пределы,
основывающемся на предшествующих причинах, и столь же часто о том,
который произрастает из данного чина точно так же, как и в первом слу
чае, а иногда речь у него идет и о самопроизвольном возникновении, по
добном обычному для последующего 600. Самое лучшее ― это сказать,
что подобное сущее здесь находится рядом как уже ограниченное преде
лом и фигура появляется на свет, если имеет замкнутый предел.
11.6.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
261. А какую фигуру и какие ее виды следует мыслить в данном слу
чае? Вот каков девятый вопрос. Скорее всего, фигура ― это очертания,
пронизывающие всю сущность; благодаря им она охватывает самою се
бя .По этой причине фигура и предшествует уму, поскольку ум явля
йся самоочерчивающим, так как на равных основаниях связывает 602 с
с
амим собой любой облик ― округлый, прямолинейный и смешанный,
п
Ричем они соответствуют своеобразию каждого из обретающих свою
516
фигуру богов. В самом деле, почему пифагорейцы посвящали одному бо
гу круг, другому ― треугольник, третьему квадрат, а четвертому и по
следующим ― все новые и новые фигуры, состоящие из прямых линий
10 или смешанные, например Диоскурам ― полусферу? 603 Часто одному и
тому же богу, в согласии с различными собственными признаками, иску
шенный в этих вопросах Филолай посвящает разные фигуры. И по сути
дела, самое лучшее ― это сказать, что округлая фигура как таковая со
ответствует всем умным богам вообще, а прямолинейные, в согласии со
своеобразиями соответствующих чисел, углов и сторон, выступают как
15 особенные. Например, Афине соответствует треугольник, Гермесу ―
квадрат, или же, как говорит Филолай, в квадрате один угол имеет отно
шение к Рее, другой ― к Гере, а остальные ― еще к каким–нибудь бо
гам. Таково общее теологическое определение фигуры 604.
П.6А.6.10. Ответ на десятый вопрос
262. В заключение давайте скажем и о десятом: о том, что уже дав
но, казалось бы, относилось к общему случаю: что та фигура, которая
имеет углы, даже если она не замкнута 605, и та, которая представляется
20 одной–единственной линией точно так же, как и незамкнутая кривая,
пусть будет у нас именно фигурой, как это и принято в теологии. В са
мом деле, первую фигуру как ту, которая имеет углы, египтяне посвяща
ют какому–нибудь богу; спираль, как и многие другие незамкнутые фи
гуры, у них также используется; это касается и той, которая называется
11,128 у них «тет» ― вертикальная прямая линия и три наклонные черты, пе
ресекающие ее: одна ― на самом верху и две ниже ее 606; так же как
другая фигура у жителей Гелиополя или третья у жителей Газы, она ука
зывает на Зевса 607. Да что тут много говорить, когда сами боги в своих
оракулах поведали об одной линии, «криволинейной фигурой увлекае-
5 мой» 608, и вообще весьма часто упоминают о фигуре, состоящей из ли
ний. Вообще же, если обладание краями, началом, серединой и концом
соответствует линии, то почему бы не существовать такой фигуре, кото
рая образуется из всего названного?
II.6.2. Четыре вопроса по тексту
П.6.2.а. Перечень вопросов
263. Обратившись к тексту, давайте, во–первых, рассмотрим, по*
чему <Парменид> делает вывод об обладании краями609, на основа*
нии другого ― об ограниченности пределом. Действительно, разве
10 различаются суждения «быть ограниченным» и «обладать краями»?
Комментарий к «Пармениду», 263 517
Во–вторых, почему на основании вывода о целом сообщается о том,
чт0 <единое> имеет начало, середину и конец 610, в то время как из
всего этого составляется, как говорит <Парменид>, целое во всех отно
шениях? Ибо вывод о целом тогда делается на основании самого целого.
В–третьих, отчего <Парменид> не рассмотрел сперва фигуру вооб
ще, а сразу перешел в рассуждении к «какой–то фигуре», сказав: «Бу–15
дучи таким, единое, по–видимому, оказалось бы причастно какой–то
фигуре»? 611
В–четвертых, рассмотрим дополнительное обсуждение <Проклом>
того, почему <Парменид> не соединил три логических вывода в од
ном, как это обыкновенно имеет место в других случаях.
П.6.2.6. Четыре ответа (в обратном порядке)
II.6.2.6.1. Ответ на четвертый вопрос («Парменид», 145а4―Ь5)
<Прокл> говорит по последнему поводу, что в данном чине берет
свое начало умное деление, по каковой причине и ослабевает взаимная 20
связь логических выводов. По крайней мере, боги говорят 612 о возник
новении <умнбго деления> семью способами 613. А лучше, коль скоро
на подобное указывают множество и раздельность, относить причину
названного на счет аналогии с беспредельным множеством, ибо это зву
чит более платонически. Далее, правильнее говорить, что разобщен
ность связана с присутствием в данном чине всеобщности 614, в согласии 11,129
с которой и получили свое определение начало, конец и середина. Вслед
за этим лучше сказать, что разрозненность логических выводов 615 бу
дет препятствовать их соединению: если бы <Парменид> вновь рас
смотрел их как единое, то он сказал бы почти то же самое. Тем не
менее соединение необходимо лишь в заключение ― по причине про
должительности аподиктических выводов или же вследствие их рассе
янности, как это имеет место в случае чина, предшествующего данному. 5
Кроме того, необходимо иметь в виду еще и то, что в предшествующих
рассуждениях <соединение> наблюдается далеко не всегда.
11.6.2.6.2. Ответ на третий вопрос («Парменид», 145ЬЗ―5)
В ответ на третий вопрос необходимо сказать, что то же самое
<
1 1арменид> делает и в случае апофатических суждений 616. Действи
тельно, ради краткости он либо представляет соответствующий род как
известный скорее в связи с его видами, либо указывает, что данный чин
в
о всем является триадическим (ибо то, что имеет края, мыслится в каче–10
с
тве середины, связанной с краями), тот, который ему предшеству–518
ет,― диадическим (поскольку каждое из суждений о нем представляет
собой диаду), а первый ― монадическим (так как число в нем предста
ет, с одной стороны, как единичное, с другой ― как инаковое, а с тре
тьей ― как сущностное).
11.6.2.63. Ответ на второй вопрос («Парменид», 145а5―Ы)
На второй вопрос следует ответить, что одни и те же роды в различ
ных чинах получают свое определение отнюдь не одинаковым образом.
15 Это мы увидим при обсуждении следующего устроения; сейчас же це
лостность у нас предстает как всеобщность. В самом деле, послед
няя ― это начало, середина и конец, и <Парменид> считает возмож
ным называть ее целостностью в смысле сопричастности, точно так же,
как в качестве причины он образует эту целостность из трех названных
вещей 617. Таким образом, подобная целостность производит на свет,
рождается же всеобщность, обладающая началом, концом и серединой.
Ведь даже если целостность и образуется из последних, то из связан-
20 ных между собой, и словно бы из частей. Всеобщность же строится из
перечисленных предметов как из разобщенных и как из достигших
своего совершенства. Далее, целостность образуется из них как то, что
им предшествует и является их причиной, а всеобщность есть всего
лишь их сочетание; к тому же последняя оказывается целым как тако
вым в силу сопричастности. Следовательно, в случае слияния всеобщ
ность ослабевает; стало быть, она непосредственно следует за целостно
стью, а совершенство ― за связью, ибо к ослаблению предшествующе
го всегда добавляется выход на первое место последующего и в центре
25 сопричастности первому оказывается наличное; бытие второго. Значит,
<всеобщность> есть целое в смысле сопричастности и совершенное в
наличном бытии.
П.6.2.6.4. Ответ на первый вопрос («Парменид», 145а4―5)
Наконец, в ответ на первый вопрос мы скажем, что ограниченное бы
ло каким–то именно целым, ибо целое было полностью заключено в пре
делах своей границы и последняя не была в нем обособлена от того, что
она ограничивала 618. Что же касается единого, обладающего краями, то
оно стремится быть заключенным в границах как в чем–то отдельном.
30 По этой причине и середина идет сразу вслед за пределами. То же, что
«было» простым ограниченным, тем не менее не делилось на середину и
11,130 края. Кроме того, ограниченное пределом ― скорее сущность 619, а об
ладающее краями располагается вокруг нее. Самое лучшее ― это ска
зать, что ограниченное двойственно ― оно есть целое и все.
Комментарий к «Пармениду», 264 519
II.7–9. ОБ УМНОМ УСТРОЕНИИ
(«Парменид», 145Ь6–147Ъ8)
П.7. О ПЕРВОМ ЧИНЕ УМНОГО
(«Парменид», 145Ь6–е6)
II.7.1. Тринадцать вопросов и ответов
II.7.1.а. Перечень вопросов
264. Ведя беседу о первом чине умного, мы предложим самим себе
примерно вот какие вопросы.
Во–первых, почему вслед за триадическим выходом за свои пределы
имеет место гебдомадный: почему он не оказался тетрадным, пента-
дным или гексадным?
Во–вторых, почему уму соответствует гебдомада, в результате чего у
пифагорейцев воспевается свет ума?
В–третьих, вслед за этим необходимо исследовать, поведал ли Пар
менид о гебдомаде или только о триаде и с какой целью.
Далее, в–четвертых, какая сущность является собственной для
умопостигаемого, какая ―- для умопостигаемо–умного и какая ― для
умного?
В–пятых, каково деление умного на три чина и каким образом воз
ник каждый умной чин.
В–шестых, какой именно <бог> в первом умном чине пребывает в
самом себе и в другом,― тот ли, о котором говорят экзегеты, или же
какой–то иной?
Кроме того, <в–седьмых>, почему единое, пребывающее в самом
себе, оказывается лучшим и в согласии с каким подходом его следует
мыслить?
В–восьмых, каково аподиктическое рассмотрение бытия в другом и
каким образом это бытие, в согласии с истиной, необходимо себе пред
ставить?
В–девятых, почему те <боги>, которые предшествуют умным, не
пребывают в самих себе и в других; помимо этого, отчего ум вовсе не
находится в том ином, которое непосредственно ему предшествует, и в
первую очередь в причинствующем для него, несмотря на то что и дру
гое уже имеется, поскольку впереди него идет иное?
520
В–десятых, почему одно и то же число не имеет отношения к телес
ным и материальным предметам или же к родителям вообще, если таков
путь аподиктического рассмотрения бытия в самом себе и в другом?
В–одиннадцатых, необходимо исследовать, является ли то, что изна
чально располагается в самом себе, первичным самоустановившимся,
которое еще не находится в себе.
В–двенадцатых, необходимо разрешить вот какую апорию: почему
то, что находится во всех <частях>, присутствует и в каждой, а если
<целое> не находится в одной части, то его нет и во всех620;
<Прокл> вполне отчетливо побуждает к подобному исследованию.
В–тринадцатых, почему <Парменид> сделал вывод о едином, нахо
дящемся в самом себе и в другом, на основании не ближайших предше
ствующих умозаключений, а представленных выше, и, вообще, по какой
причине за предшествующими суждениями не всегда следуют те, кото
рые из них вытекают.
II.7.1.6. Тринадцать ответов
II.7.1.6.1. Ответ на первый вопрос
265. Итак, в ответ на первый вопрос давайте, во–первых, выска
жем вполне истинное утверждение ― что на соответствующие боже
ственные числа указывают сами боги. Человеческий разум не дерзнул
бы, пожалуй, воспротивиться им каким–либо образом. Ведь он мог бы
показать, что необходимо существовать умному, умопостигаемо–умно
му или умопостигаемому устроению, так же как и подчеркнуть, что
одно ― это в наибольшей мере объединенное, другое ― разделенное,
а промежуточное ― и то, и другое. А кто мог бы сам придумать, что
одно монадно, другое триадно, а третье гебдомадно, причем, придумав
это, настоять на том, что дело так и обстоит, и при этом не опираться
на соответствующие пророчества? Ибо боги заповедали, что после
триадического числа существует гебдомадное, и сам Орфей, а к тому
же и пифагорейцы и финикийцы в своих мифах представили Крона
семиголовым 621. Тем не менее они, получив наставление в этих вопро
сах от богов, не измыслили ничего, противоречащего человеческим
представлениям, поскольку доверились преданиям, поведанным богами
и божественными мужами.
Итак, если вести речь о числе, то, после того как имел место выход
за пределы монады в виде триады, а затем произошло возвращение к
монаде, возникла гебдомада. В самом деле, ум, появившись на свет от
умопостигаемого и вернувшись к самому себе, стал умом, соприкоснув
шимся с умопостигаемым как монада, диада и триада; после этого мона–Комментарий к «Пармениду», 265 521
яой стала гебдомада 622. По сути самих вещей, нужно было бы, чтобы и
умные боги появились на свет триадическим образом, с тем чтобы их
выход за свои пределы оказался завершенным, будучи разделен на на
чало, середину и конец, так как подобное своеобразие было выявлено
выше. Однако, поскольку данная природа уже имеет отношение к мате
рии, появились те боги, которые предоставили умопостигаемым, при
том, что тех трое, непоколебимую власть над последующим, а сами ста
ли неумолимыми 623. Ведь все они ― отнюдь не повсюду, но лишь там,
где, как можно было бы сказать, это полезно для них, и там, где разоб
щенность, уничтожив связность, поставит ипостась на первое место.
Тем не менее, поскольку и среди них существует эта самая удален
ность, необходимо появление разделяющей причины, каковую вследст
вие этого боги и назвали препоясанным богом:
Ибо разумный и с поясом некто наш чин разделяет 624.
Он отсекает их от тех богов, которые им предшествуют, а также друг
от друга, будучи как бы разрушителем единства. Неумолимые же боги
поднимаются из материи и из всего последующего. Если их трое, а
тот один ― разделяющий все названное, то подобное на самом деле
удивительно, однако необходимо хорошо понимать, что препоясанный
бог ― это триадическая монада. Так говорит <Прокл>; а наш вождь
утверждал, что нерасторжимый бог должен быть только один, ибо
тот, кто дарует множественность, един, так как выступает причинст-
вующим для многого, которого пока не существует 625. Если бы он на
чал свое действие с самого себя, то многое оказалось бы единым и
всего лишь своеобразием; он же отделил многие вещи друг от друга.
Впрочем, подобные рассуждения служат предметом «Халдейских
бесед» 626, ибо такова их общая апоретическая тема. Здесь же мы бу
дем проводить исследование умной гебдомады иным способом, опира
ясь одновременно на предметы и на числа. Итак, <Прокл> учит нас,
что единому сущему соответствует монада, поскольку она есть нерас
торжимый космос. Со средним чином умопостигаемого связана диада,
так как она уже полагает начало некоему выходу за свои пределы, а с
бесконечным множеством ― Дриада, ибо от нее происходит множест-
Во
, а также потому, что «есть умопостигаемый ум»; тетрада соответ
ствует высшему чину умопостигаемо–умного, поскольку он ― «источ
ник всякого вечного числа», пентада ― хранительному устроению, так
Ка
к она связует все круговращение вот этого космоса и оказывается
Те
традой, возвращающейся к монаде; гексада же, будучи совершенной,
связана с телесиургическим устроением. Следовательно, необходимо,
чтобы гебдомада соответствовала всем умным богам, так как именно
522
она продолжает данную числовую последовательность и потому, что
она есть гексада, совершившая возвращение к монаде, ибо и ум, будучи
совершенным, обратился к умопостигаемому. Вслед за этим огдоада
связана со сверхкосмическим, поскольку она властвует над всеобщей
раздельностью и обращается ко всяческой разрозненности, а также по
тому, что такое мнение принадлежит тем, кто дает определение, опира
ясь на гармоничность огдоады. Эннеада связана со свободными богами,
поскольку, соседствуя с декадой, она обособлена от нее и в своем воз
вращении превращается во все. Наконец, внутрикосмическим богам со
ответствует всеобъемлющая декада, так же как и выход всех чисел за
свои пределы 628. Вот что необходимо сказать по данному поводу.
II.7Л.6.2. Ответ на второй вопрос
266. С тем чтобы нам высказать собственное мнение в связи со
второй проблемой, давайте скажем: самое лучшее ― это утверждать,
что гебдомада будет соответствовать Крону прежде всего и в наиболь
шей степени, как, со своей стороны, полагают и финикийцы. В самом
деле, первый Единожды Потусторонний предпосылает соответствую
щим богам гебдомаду; со всеми остальными она связана благодаря ему
и в смысле сопричастности:
Ведь непреклонные громы разят, вдохновленные им,
И громоносные груди светлейшего блеска, сиянья
Отцерожденной Гекаты ― и вот цвет огня препоясан;
Здесь повелительный дух, всем огням запредельно лежащий 62^.
Рее соответствует огдоада, Зевсу ― эннеада, поскольку он ― по
следний ум, поглощающий первый, который был триадой. Огдоада же
связана с Реей, так как она в своем разделении пришла в движение по
направлению ко всему и при этом в ничуть не меньшей мере устойчи
во покоится наподобие куба 630. Крону соответствует гебдомада, при
чем та, которая возникла в согласии с собой, радуется однородности и
при своем рождении не только не обособляется от того, что ей пред
шествует, но также не приковывает к себе того, что следует за ней, а
содержит его в самой себе; кроме того, кажется, что он ― нерож
денный и самогипостазировавшийся. Однако разве однородность геб-
домады и ее появление от одной лишь монады не соответствуют
воспеваемому Единожды Потустороннему? Помимо этого, ее неза
пятнанность могла бы во всех отношениях подходить нематериально
му уму, а нерасторжимость ― «обладающему нерасчлененной сущно
стью». Если гебдомада является телесиургической, поскольку это об
наруживает природа возникающих вещей, то тем самым она будет
Комментарий к «Пармениду», 267 523
отнесена к демиургу. А если она вобрала в себя гармонию, пронизы
вающую все, то оказывается собственной для среднего чина, который
на деле приводит в умном устроении все в соответствие между собой
и сводит двух отцов 631 к одному и тому же центру, словно две стоя
щие с каждой стороны триады к промежуточной монаде; к тому же
она заслуживающим удивления способом воссоединяет гексаду част
ных истоков в единой монаде. Итак, гебдомада оказывается собствен
ной для всего умного устроения, и в особенности для истока всех ум
ных чинов ― Единожды Потустороннего.
П.7.1.6.3. Ответ на третий, вопрос
267'. Что касается третьего вопроса, то разве Парменид не дает
определение всей антитезе на основании каждого <рассмотренного
выше> единого? 632 С первой генадой связаны единое и сущее в сово
купности, со второй ― целое и части как составное единое, с тре
тьей ― единое сущее целое и беспредельное множество вещей, оказы
вающихся единым; кроме того, единое и многое соответствуют высше
му чину умопостигаемо–умного (ибо каждая монада в нем есть единое
многое единое, сущее же ― иное), целое и части ― среднему, а края
и середина ― низшему.
[1] Следовательно, необходимо, чтобы применительно к единому и
первому чину семи истоков речь шла о бытии в самом себе и в другом, а
равным образом и о покое и движении, как и о тождественности и ина-
ковости. Действительно, мы будем рассматривать последующее именно
таким образом; стало быть, применительно к отцу мы будем говорить
вовсе не о том, что связано с данной антитезой, а о том, что берет свое
начало от неумолимого бога.
[2] Во–вторых, если единое, которое существует в самом себе или
покоится, и есть тот самый неумолимый бог, или же таково иное, то ка
ковы тогда будут сами отцы? Например, первый отец есть единое, пре
бывающее в другом; однако пребывание в другом ― это, как говорит
<
Прокл>, символ соприкосновения с тем, что ему предшествует, по
добно тому как пребывание в себе ― символ превосходства, берущего
свое начало в последующем 633. Значит, <этот отец> не будет иметь
никакого признака собственной сущности. Таким образом, не будет и
^живородящей богини, если, конечно, покоящееся единое есть непре
клонный бог: она движется к тому, что ей предшествует.
[3] В–третьих, почему в применении к третьему богу нет неизмен
ного тождества, но имеется лишь инаковость? Ведь она аналогична еди
ному, пребывающему в другом и движущемуся.
524
[4] В–четвертых, по какой причине мы стремимся к тому, чтобы ве
сти речь о тех богах, которые непреклонны во всем, и при этом можно
было бы указать на препоясанного бога, коль скоро с ним связано бы
тие в себе и в согласии с собой ― обособлено от всех остальных богов?
Так вот, верно то, что у отцов проявляются собственные признаки
всех остальных богов. В самом деле, Крон у Орфея, который, обла
дая собственным поясом, является титаном, как непреклонный бог по
глощает свое потомство 634. Точно так же и само имя Короний указыва
ет на ум и его курета, а еще и на препоясанного бога 635. Ведь чистый
ум есть еще вовсе не умопостигаемое, но именно всего лишь ум, отсека
ющий себя от всего и замыкающийся в собственных очертаниях 636.
Впрочем, мы в этом случае воспеваем как бога одного Крона; таким об
разом, пусть три рассматриваемые антитезы указывают у нас на трех
умных отцов.
Почему же Платон не сообщил обо всей гебдомаде, хотя благодаря
Орфею и знал, что она соответствует умному? 637 Скорее всего потому,
что Орфей рассматривает эти три монады как первозначимые. В них он
подразумевает наличие собственного для каждой множества: в Кро
не ― титанов, в Рее ― титанид, в Зевсе ― всех Кронидов 638. Поми
мо этого, и сами боги говорят, что в отцах как бы воплощены все не
умолимые боги. Следовательно, Парменид, стремясь к общности, со
вершенно справедливо представляет умной чин в целом в виде этих трех
устроений. Скорее всего, он не случайно сообщает о трех отцах, или же
о трех богах, а подобно тому как он разделил умопостигаемый космос
на три чина и то же самое проделал с умопостигаемо–умным, точно так
же, расчленяя умной космос натрое, он назвал первый его вид пребыва
ющим в самом себе и в другом, второй ― движущимся и покоящимся,
а третий ― тождественным и иным. Предстоит исследовать выход всех
божественных космосов за пределы тех предметов, которые преоблада
ют в перечисленных видах, ибо, если бы мы обдумали их общие призна
ки, это никак не повредило бы общей для каждого из них истине.
Il.7A.6A. Ответ на четвертый вопрос
268. Далее, по поводу четвертого вопроса следует сказать, [1] что
умопостигаемая сущность осуществляется в пребывании, умопостигае
мо–умная ― в выходе за свои пределы, а умная ― в возвращении.
[2] Помимо этого, умопостигаемая сущность соотносится с объеди-
ненностью, умопостигаемо–умная ― с разделением, а умная ― с раз
дельностью. [3] Кроме того, в–третьих, умопостигаемая сущность
связана с наличным отеческим бытием, умопостигаемо–умная ― с оте–Комментарий к «Пармениду», 269 525
ческой силой, а умная ― с отеческим умом. Следовательно, разделен–15
ное и возвратившееся сходятся в тождестве в единой ипостаси ума.
11.7.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
269. Каково же тройственное деление соответствующей ипостаси,
которому был посвящен пятый вопрос? Скорее всего, сам способ раз
деления, который относился к целым, оказывается тем же самым и в
случае трех фрагментов единого, выделяющихся из него в качестве го-
меомерных частей. Действительно, в случае умопостигаемого «было» 20
указывает на то, что полностью объединено и нерасторжимо, «как в
объединенном» ― на разделяющееся, а «как тамошнее разделившее
ся» ― на бесконечное множество 639. Кроме того, и умопостигаемо-
умное равным образом есть объединенное, разделяющееся и разделен
ное, ибо что касается числа, то даже если бы оно было собственно
числом, то потому, что обладает более всего единым обликом, целое
же и части некоторым образом разделяются, а начало, середина и ко
нец полностью разделены. Точно такое же членение необходимо про–25
вести и в отношении умных космосов: то в них, что объединено, сле
дует, по справедливости, связать с первым, разделяющееся ― со вто
рым, а разделенное ― с третьим. Деление на те же самые триады
можно провести и двумя другими способами, имеющими тот же самый
смысл. При этом первый среди умных есть космос в пребывании, вто
рой ― в выходе за свои пределы, а третий ― в возвращении; кроме 30
того, первый занимает свое положение как отец, второй ― как сила, а 11,136
третий ― как ум, ибо творец космоса, согласно оракулу, является
умом ума 640.
11.7.1.6.6. Ответ на шестой, вопрос
270. А что мы ответим на шестой вопрос? Разве не то же самое, что
и древнейшие среди экзегетов? Однако <Прокл> 641 легко изобличает 5
неверность их истолкования. А если мы скажем, что единое, пребываю
щее в себе, есть неумолимый бог, а находящееся в другом ― это возвра
щение к лучшему, то ведь и выше подчеркивалось, что подобное сужде
ние не имеет смысла 642. Итак, лучше придерживаться парадоксального
подхода философа Сириана: при том, что существуют три возвращения,
возвращение к худшему никак не подходит уму или, как можно было бы
сказать иначе, Крону,
…не в веществе ведь 10
Потусторонний и первый огонь свою силу хранит… 643
526
Возвращения же к самому себе и к лучшему ему свойственны; среди
них категория «в себе» указывает на первое, а «в другом» ― на вто
рое. Именно по этой причине для ума лучше располагаться в другом,
нежели в самом себе 644; при этом самое правильное ― это не соотно
сить бытие в другом с лучшим, а иметь в виду берущую свое начало с
Крона связь с последующим, причем существующую при условии об
особленности и отторгнутости; в этом можно было бы удостовериться
на основании многих теологических суждений. В самом деле, во–пер
вых, даже если оракул и гласит, что «потусторонний и первый огонь»
не заключает свою силу в материи, то, по крайней мере, в нем идет
речь об уме. Это, как мне кажется, означает, что он упорядочивает и
материю, однако лишь умным образом, то есть что он, пусть парадиг
матически, обособленно, при посредстве чего–то своего, каковое и есть
демиург в уме, но все–таки пребывает подле этого места. Вот какова
внутренняя и внешняя энергия такого отеческого ума. Однако и отец
упорядочивает благодаря собственному уму, но никак не при помощи
силы, ибо последняя стоит выше демиурга; при этом сам он не слиш
ком озабочен таким действием, поскольку то, что он не заключает
свою силу в материи, свидетельствует о его невключенности в общий
строй на равных основаниях: он заботится об упорядочении, сам пре
бывая в обособленности.
Да разве и Орфей не связывает нити всеобщей демиургии с Кро
ном, при том, что тот, конечно, обладает демиургическим качеством, и
не совершает ему молитвы?
Род наш направь, наиславнейший демон… 64^
Следовательно, Крон вершит и направляет совокупное творение кос
моса. А еще определеннее придерживались подобного мнения о нем
финикийцы, почитающие его первым демоном, по воле богов оказыва
ющимся демиургом 646. Итак, подобно тому как собственный для нас
демон печется о нашей жизни, не погружаясь в нее, а оставаясь об
особленным, точно так же и Крон повелевает космосом, тем не менее
сам не даруя благодаря этому космичности, но будучи попечителем
космоса, его благодетелем и восполнителем всей космической жизни
прежде самого демиурга 647. Именно по этой причине Крона воспева
ют как демиурга: он явил провозвестие демиургии в самом себе.
И если он ― прародитель демиургов, которых он послал направлять
демиургию, то разве он не должен выказать в себе демиургическое ка
чество? Например, сам Платон в «Политике» представляет Крона как
демона, назначающего свободных демонов начальниками над частями
всего, поскольку сам он заботится о космосе 648. Вообще же, связанная
Комментарий к «Пармениду», 270 527
с Кроном жизнь совершается вот в этом космосе ― с тем лишь уточне
нием, что в возвращении она как бы освобождается от космоса, подоб
но тому как жизнь, соответствующая Зевсу, срастается с ним в выходе
за свои пределы. В самом деле, с какой именно целью в соответствую
щем мифе рассказывается о двух жизнях ― Зевсовой и Кроновой, а
вовсе не о той, которая связана с почтенными богами ― эпонимами че
го–то? Не иначе как это имеет место потому, что по своей природе
Крон есть ум, повелевающий космосом вовсе не в нисхождении в мате
рию, а в той мере, в какой он обособляется от нее. Ведь он не является
космургом, ибо данное имя подразумевает пребывание в материи и вме
сте с ней, напротив, он возвращает и сохраняет уже возникший космос,
находясь к нему ближе, чем сам демиург.
Итак, то, что склоняется к космосу, так же как сами внутрикосмиче-
ские предметы, необходимо толковать как некое бытие этого бога в
другом, ибо подобное его состояние подразумевает изначальное пребы
вание в себе, поскольку только тогда он является отцом всеобщего де
миурга. Ведь в этом состоянии он производит из себя на свет как само
го такого демиурга, так и всех остальных демиургических богов. Одна
ко, так как он стремится пребывать в себе более, чем в другом, он
содержит причины демиургии в себе и потому как отец не выходит за
свои пределы,― наоборот, его сила, подлинно великая Рея, приводит
эти причины в движение в выходе за свои пределы 649. И поскольку
Крон не расчленен, он пребывает не в иных и множественных внутри-
космических богах, а в том космосе, который пока еще нерасторжим. В
самом деле, он возвращает его из свойственной тому раздельности к
собственной целостности. Если космос и содержит в себе нечто, пребы
вающее не в другом, а в самом себе, то лишь благодаря данному богу.
И самое лучшее ― это говорить, что демиург в другом смысле причин-
ствует для другого именно в качестве другого и потому некоторым об
разом оказывается первым материальным богом 65°.
Так вот, отец, пребывающий в самом себе, как и тот, который нахо
дится в другом, оказывается в этом качестве первым, поскольку в дру
гом первое ― это демиург другого, в котором заключает себя отец. То,
что Парменид придерживается именно такого мнения, мы могли бы по
нять, приняв во внимание, во–первых, что он говорит не «в ином», а «в
другом» 651,― это название применяется к видам, соотносящимся с ма
терией, что во всех подробностях будет рассмотрено ниже и на что было
указано выше; во–вторых, что, поставив на первое место определение
«в самом себе», он затем противопоставляет ему суждение «в другом»,
и потому отнюдь не утверждает, будто другого, следующего за этим и
выступающего в качестве материи, не существует; в–третьих же, что в
528
следующем логическом выводе бытие в самом себе одновременно обна
руживает тождественность, а бытие в другом ― инаковость, и, значит,
бытие в себе лучше, нежели бытие в другом, точно так же, как тожде
ственность превосходит инаковость 6)2.
II.7.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
15 271. В связи со сказанным необходимо ответить и на седьмой вопрос.
В самом деле, утверждение, что бытие в себе лучше, нежели бытие в
другом, обретает аподиктическую достоверность, если пребывающее в
себе состоит из частей 653. Итак, сперва следует рассмотреть то, что же
такое эта самая аподиктическая достоверность, относящаяся к <едино
му^ пребывающему в себе. Так вот, единое находятся в самом себе
точно так же, как все части располагаются в целом, и по этой причине
части и есть целое; разве не будет всякий ум, в согласии с истиной, пре-
20 бывать в самом себе, а части ― в целом? Впрочем, части пребывают в
целом и предшествуют ему, а то, что находится в самом себе, ему отнюдь
не предшествует. Итак, правильнее всего говорить следующее: посколь
ку данный ум является самосущим, как производящий на свет он объем-
лет, а как появляющийся объемлется и, следовательно, как самосущий в
качестве целого содержится в целом. Пусть такое утверждение и верно,
все равно оно не согласуется с мнением Парменида ― разве лишь в том
25 случае, когда целое созидает, а создаются все части. Тогда целое пребы
вает не в себе, а в другом, и части содержатся не в себе, а в целом. Одна
ко в таком случае, как говорит <Прокл>, нечто пребывает в самом себе,
когда поглощает свое потомство и делает его собственной пищей, как ес
ли бы дети находили свое завершение в его сущности 654. При этом они
находятся в нем и оно и есть его дети. Следовательно, оно находится в
самом себе, но при этом никак не может отличить детей от своих частей;
таким образом, вновь получается, что в самом себе не пребывает ни
30 отец, ни каждое дитя.
Далее, как утверждает <Прокл>, все виды вместе взятые содер
жатся друг в друге 65:). Стало быть, генады тем более пребывают не то
лько все вместе, но и одна из них есть все. Таким образом, одна генада,
11,139 объемлющая многие, охватывает их все как одну и как саму себя;
значит, она пребывает в самой себе. Но по этому поводу можно сказать
то же самое: эти рассуждения можно отнести и к тому, что предшеству
ет уму.
Следовательно, необходимо провести аподиктическое рассмотрение
собственным для данного чина образом. Действительно, ум обретает
5 свою сущность в разделении и возвращении, ибо для того, чтобы вер–Комментарий к «Пармениду», 271 529
нуться, ему сперва необходимо выйти за свои пределы. Итак, посколь
ку он был расчленен, а затем вслед за выходом за свои пределы совер
шил возвращение, он оказывается раздельностью, вернувшейся к самой
себе, и именно такова его общая сущность. Первому уму целостность
свойственна в большей мере, нежели раздельность, а единство ― бо
лее, чем возвращение, третьему, наоборот, возвращение присуще более,
нежели единство, а раздельность ― более, чем целостность, к среднему
же в равной мере относятся и то и другое; в дальнейшем мы еще под–10
вергнем эти вопросы детальному исследованию. Так вот, поскольку,
как было сказано, первый ум совершил возвращение, будучи расчле
ненностью и объединенной целостностью, а вернее, согласно ораку
лу 656, сросшейся и нераздельной расчлененностью и объединенным
возвращением, он, по справедливости, мог бы быть назван всеми частя
ми и целым. И не напрасно все части применительно к этому первому
уму именовались целым. Именно по этой причине ум и есть совершив
шая возвращение расчлененность. Он также находится и в ином поло–15
жении, поскольку эта самая раздельность оказывается целостной.
Итак, в качестве расчлененности он выступает самим собой, а в качест
ве ее же, но вернувшейся к самой себе, он пребывает в самом себе и вы
ступает как весь и целый, то есть как составной, ибо единый эйдос ума
есть совершившая возвращение раздельность. Так вот, целое существу
ет в качестве всех частей и является всеми ими, ибо, даже если в нем и
имеется выход за свои пределы и одни части оказываются объединен
ными в большей мере, а другие ― в меньшей, все равно совокупная и
единая расчлененность ― это целый ум, а раздельность ― его целост–20
ность, поскольку в ней–то он и обладает бытием.
А почему в самом себе нет целого, предшествующего частям? Поче
му оно не есть раздельность? Да не иначе как дело, во–первых, обстоит
так, что умопостигаемое ― это целое в большей мере, нежели части,
умопостигаемо–умное ― на равных основаниях и целое, и части, а ум
ное ― скорее части, нежели целое; последнее ― все части, а не то, что
им предшествует. В самом деле, наподобие того как в умопостигаемом
части пребывали в целом и не выходили за его пределы, в уме целост–25
ность оказалась разделенной одновременно с частями и стала всеми
ими; в среднем же устроении целое противостоит частям на равных
основаниях. Во–вторых, расчлененность налицо постольку, поскольку
имеется ум, ибо возвращение также существует в той мере, в какой есть
ум: оно принадлежит тем предметам, которые вышли за свои пределы и
оказались разобщенными. В той же степени, в какой ум владеет чем–то
умопостигаемым, он обладает целостностью, предшествующей расчле–30
ненности. Кроме того, в–третьих, необходимо сопоставить оба этих
530
суждения и узреть целый во всех отношениях ум ― совершивший воз-
11,140 вращение и разделившийся. Однако в этой природе имеются и целое и
части, при том, что расчлененность совершила возвращение и в том и в
другом отношении: части ― это скорее ум разделенный, а целое ― со
вершивший возвращение. Действительно, ум является целым во всем,
разумеется, потому, что он совершил возвращение как целый, а, значит,
он был разделен, ибо возвращение следует за выходом за свои пределы.
5 Конечно же, Крон поглощает своих детей и в этом смысле, поскольку
сам он обретает сущность в возвращении, а его дети готовы к последне
му. Итак, мы вовсе не должны придерживаться того мнения, что обо
всех частях говорится как о потомках целого,― напротив, раздельность
их всех, в которой собрано само потомство, является применительно к
этому отцу целым; вот на такое представление и опирается аподиктиче
ское рассмотрение Парменида.
П.7.1.Ь.8. Ответ на восьмой вопрос
10 272. Далее, в–восьмых, каково аподиктическое обоснование бытия
в другом? Не то ли, как говорит <Прокл>, что обособленное целое
не присутствует не только ни в одной из частей, но и во всех их вмес
те взятых, а сочетается с ними <как что–то внешнее>? 657 Будучи са
мостоятельным и предшествующим частям, оно издалека освещает их
все, не соотносясь ни с какой–то одной из них, ни со многими, ни со
всеми, но принадлежа лишь самому себе и существуя прежде всех ча-
15 стей, и потому не заключено в них. Ему нужно где–то находиться, и,
значит, как говорит <Прокл>, оно пребывает в предшествующем.
Действительно, целое, предшествующее частям, заключено в причине,
а то, которое состоит из частей, каковое является всеми частями, в
том, что идет впереди них. Однако если бы мы придерживались тако
го мнения, следовало бы сказать, [1] во–первых, что ум, располагаю
щийся в другом, не является целым, коль скоро все части пребывают
именно в целом, а не в другом. [2] Кроме того, допустим, что целое,
предшествующее частям, не заключено в них. Почему же оно нахо
дится не в самом себе, а в том, что во всех отношениях другое?
20 [3] В–третьих, целое как таковое является целым, связанным с частя
ми и, следовательно, обладает бытием в частях. В том же случае, если
мы сохраним изначальное толкование, нужно будет сказать, что ум
возвращается к самому себе благодаря содержащейся в нем раздель
ности, а также из–за соотнесенности с другими умами одного с ним
порядка, если бы они существовали, и вследствие его происхождения
от причины: в качестве того, каковым он обособил себя от этой при–Комментарий к «Пармениду», 272 531
чины, он возвращается к ней. Ведь расчлененность, как и возвраще
ние, двойственна, так что целый ум как таковой есть ум, принадлежа
щий другому и потому находящийся в этом другом. В самом деле,
отеческий ум пребывает в отце; стало быть, и тот, который связан с
чем–то другим, находится в том другом, умом которого он является.
Действительно, если бы умопостигаемое, соответствующее Крону,
было ночным устроением, тот располагался бы в нем как ум в умопости
гаемом. И ты видишь, что этим данное аподиктическое обоснование
было бы вполне подтверждено. Ведь ум как целый принадлежит не са
мому себе, так же как и не своим частям, а умопостигаемому и, как могли
бы сказать теурги, отцу, ибо этот самый целый ум не связан ни с какой-
то отдельной частью, ни со всеми ими вместе взятыми, поскольку умопо
стигаемое всегда лучше ума, ни ― по той же самой причине ― с самим
собой 658. Помимо этого, согласно речениям Парменида, единое, само по
себе целое, каковое есть совокупная и совершившая возвращение рас
члененность, не могло бы находиться ни в частях, ни в целом, поскольку
как совокупная она состоит как из целого, так и из частей; эта самая раз-
деленность на части существует как самостоятельная и в самой себе 659.
Следовательно, данный ум есть расчлененность в качестве своих собст
венных очертаний, берущих начало от соответствующей причины. Стало
быть, будучи отделен от последней как целое, он устремился к ней и ока
зался в ней ― в той, благодаря которой он появился на свет; точнее, он
отделился от нее так, как будто остался в ней, ибо сперва он, если можно
так выразиться, находился в самом себе, а затем обособился от самого
себя и совершил возвращение к себе, и самое правильное ― сказать, что
данный ум пребывает в себе, животворящий обособляется от себя, а де-
миургический совершает возвращение к самому себе.
Теперь, в согласии с изложенным нами подходом, необходимо пока
зать, каким образом ум, находясь в самом себе, приходит к промыслу о
последующем ― об одной ли или же обо всех других вещах. Так вот,
этот самый ум был всеми частями, то есть совокупной расчлененно
стью. Поскольку эта расчлененность совершила свое возвращение, все
части стали целым, ибо на это указывает единство частей и целого. А
при том, что благодаря возвращению она рассматривается не как слит
ная, а как пребывающая, но при этом никак не менее разделенная, в
Данном случае, конечно же, в силу сказанного она соответсвует участию
в
последующем. В самом деле, как расчлененность этот ум уже выходит
на первое место, как бы изрыгает потомство и допускает свое включе
ние в некий совместный порядок с тем, что следует за ним, подобно то
му как сопровождающий нас демон соотносится с рассеянием всей на
шей жизни, пребывая в виде собственного множества 660. И по этой са–
мой причине Парменид в данный момент и не усматривает единого,
25 находящегося просто в самом себе, так же как и пребывающего во всех
своих частях, ибо последние совершили возвращение к целому, но сде
лали это как та расчлененность, которой такое возвращение не свойст
венно 661. Потому данный ум, собственно, и оказался в другом, ибо, бу
дучи таковым, он не мог бы в большей мере пребывать в том, что ему
предшествует, так как обусловленное причиной соединяется с причин-
ствующим благодаря неделимому возвращению.
Так вот, в данном случае скорее всего необходимо утверждать либо
то, что целостная возвращающаяся расчлененность есть все части вместе
30 взятые как совокупное единое, либо что она не принадлежит ничему, ка
ковой подход заведомо неверен, либо что она находится в самой себе;
однако соответствующий ум связан с тем, который пребывает в самом
11,142 себе в раздельности, не соотносящейся с возвращением. Итак, единое,
пребывающее в качестве семени в самом себе, не находится ни в какой-
то одной части, ни во многих, ни даже во всех. Ведь плерома целого,
пребывающего в самом себе, выступала как все части, но именно как ча
сти она отделена от возвращения; ныне же получается, что целое связано
с последним. Так вот, если своеобразие целого ума не заключается во
5 всех частях, то он или не будет вступать в общение с другим, или будет
даровать ему свое участие, оказываясь в таком случае связанным и с
собственной общностью. Стало быть, на самом деле он пребывает в том,
что ему предшествует как в другом, но присутствует в нем не как целое,
а как часть. Парменид же говорит: как целое 662. Значит, он находится в
том ином, которое следует за ним, либо как целое ― в смысле соприча
стности и промысла, направленного на другое,― а не как часть, либо,
10 что более правильно, как говорит великий Ямвлих, он именуется расчле
ненностью как части, которые совершили возвращение к целому, в
смысле же видов он полностью пребывает в самом себе и, оставаясь обо
собленным, служит предметом сопричастности для последующего.
Пожалуй, дело обстоит еще и так: в качестве вида, состоящего из
видов, ум как целое находится в самом себе, а как парадигма, образую
щаяся из парадигм, он располагается в другом и соотносится с ним, то
есть выступает как парадигматически ближайший к демиургу ум, пре-
15 бывающий в совершенно ином положении. Далее, первый ум, отсекши
самого себя от того, что ему предшествует и по этой причине оказав
шись в самом себе, не мог бы располагаться в самом себе в силу лишь
этого. Он, разумеется, либо окажется заключенным в причинствую-
щем, либо не будет содержаться ни в чем, что невозможно; скорее все
го, в той мере, в какой он обособился от того, что ему предшествует, он
и предоставил самого себя тому, что идет за ним. Таким образом, по–Комментарий к «Пармениду», 273 533
скольку его нет в том, что ему предшествует, он пребывает в следую
щем за ним, причем как обособленный, ибо предвидящее как бы оказы
вается в другом и в том, что им предвидится 663. Стало быть, этот ум 20
заключен одновременно и в самом себе, и в другом, поскольку он об
особлен и предвидит то, что вершится в ходе демиургии. И если он на
ходится в том другом, которое ему предшествует, то пребывает там не
просто как в другом, а как в причинствующем, и не в самом себе, а в
лучшем, и в качестве собственной неописуемой ипостаси. Однако как
существующий в самом себе он предвидит вторичное. Ведь то, что
предвидит худшее, как правило, располагается в самом себе. 25
II.7.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
273. Однако, поскольку мы пришли к этому, необходимо, в–девя
тых, исследовать, почему такие же аподиктические обоснования не
подходят тому, что предшествует данному уму, и по какой причине
последний не мог бы находиться в том целом, за пределы которого он
выходит. В самом деле, необходимо сказать и об этом. Те, кто чтит
древнее толкование, могли бы сказать (и на самом деле говорят), что
этот бог ночной, что он ― глава всяческих разделений и собиратель 11,143
разделенного и что он соотносится с царством Урана так же, как Дио
нис ― с Зевсом, а Ночь ― с Фанетом 664. Действительно, последую
щие боги отделяются от трех предшествующих также как три; в согла
сии со всем этим, Крону, разумеется, свойственно пребывать в ночной 5
инаковости 665. А разве его нет в том, что причинствует для него, так
же как в телесиургическом устроении? Но как именно он располагает
ся в нем? Он пребывает там либо как в самом себе, либо как в дру
гом. Однако в причинствующем он будет находиться лишь как обу
словленное этим причинствующим, в целом ― как часть, а в том, что
доводит до совершенства,― как совершенствующееся. И если он рас
полагается в каждом из этого как в другом, то в таком положении он
находится в смысле сопричастности. Следовательно, в высших чинах
имело место пребывание в другом в наличном бытии. Вот что нужно 10
сказать по данному поводу.
Что же касается предыдущего, то, даже если бы мы утверждали,
будто названное не находится в другом вследствие разобщенности, все
равно ведь благодаря единству оно пребывает в том, что ему предшест
вует. Вот первое, что мог бы сказать кто–нибудь, увидев, что Уран пре
бывает в Ночи как целое 666. Почему же мы не станем так говорить?
Ночь ― это нечто иное, следовательно, Уран пребывает в другом. Ее–15
ли бы такое положение было связано с единством, то Уран все равно
534
находился бы в другом, поскольку, даже если бы кто–нибудь и сказал,
будто он пребывает в Ночи в единстве с ней, а уже затем, вследствие
разобщенности, располагается в ней как другое в другом. Подобное по
ложение дел связано отнюдь не с тем, что мы сохраняем значимость по
рождающей инаковости, а с тем, что мы ведем речь о чем–то, дарую
щем качество инаковости и противоположном тождественности или же
располагающемся не как другое в другом, а как определенное в числе.
Однако в данном случае и первичное пребывает в числе как определен-
20 ное, ибо первым допускает числовую определенность. Следовательно, и
оно как определенное находится в ином ― хотя бы и в согласии с един
ством,― а, помимо этого, там пребывают и целое и части. Итак, поче
му же все части не есть целое, а целое ― не части, и, значит, то самое
единое пребывает в самом себе? 667 Так вот, безопаснее было бы при
держиваться нашего подхода, основанного на том, что аподиктическое
рассмотрение бытия в самом себе и в другом исходит из природы ума,
25 которая есть расчлененность, вслед за выходом за свои пределы совер
шающая возвращение. Среди названного же все еще имеется выход
многого за пределы единого, а частей ― за пределы целого, так же как
тот, который основывается на всем и совершается в виде начала, сере
дины и конца. По этой причине там еще нет всех частей, ибо нет еще и
полной раздельности. Потому–то единое, выходящее за свои пределы,
пока не совершило возвращения, а значит, и не пребывает в себе. Ко
нечно же, целое при этом еще не покоится как вернувшееся в качестве
30 само собой отделившегося от того, что ему предшествует, и служащего
в обособленности предметом сопричастности для того, что следует за
ним. Следовательно, из–за этого оно не пребывает в другом: в худшем,
так как еще не стало тем, которое предвидит внутрикосмические пред
меты, и в лучшем, поскольку пока не располагается в собственных пре-
11,144 делах. В самом деле, самоочерчивающаяся ипостась берет начало как
раз в рассматриваемом устроении, а ум соответствует именно ей.
Кроме того, названные предметы не находятся в другом еще и пото
му, что в них пока еще не вышло на первое место то, что нуждается в
промысле,― а это демиургия. В самих же себе они не пребывают
вследствие того, что стремятся располагаться в причинствующем, а не в
5 себе. Помимо этого, умопостигаемое было лишь самим собой, а умопо
стигаемо–умное принадлежало себе; умное же находится в самом себе
как то, что еще не соотносится с собой, но уже связано с другим и рас
полагается в другом. Во всех перечисленных смыслах рассмотренные
аподиктические суждения не относятся к высшим предметам, ибо лишь
в данном случае единое ― это все части, которые находятся в целом:
все части в рассматриваемом смысле есть целое. Действительно, приме–Комментарий к «Пармениду», 274 535
нительно к высшим предметам все части не являются целым ― имеется
только неделимое целое, предшествующее частям и оказывающееся
строго объединенным, а единое не тождественно целому, ибо оно пред–10
шествует последнему как располагающемуся в числе; кроме того, все
части не находятся во всех отношениях в целом как таковом, а оказыва
ются лишь частями в пределах собственной для них целостности. Сле
довательно, данное аподиктическое рассмотрение, как об этом и было
сказано, имеет отношение только к целостной умной расчлененности.
В дополнение к этому высшие предметы как целые, заключенные в
собственных частях, есть целое во всем, как и в каждом, благодаря го-
меомерности. Что же касается ума, то неизмеримая расчлененность, 15
рассеяв даже целостность, не позволила ей остаться повсюду в частях
целой 668 и, конечно же, пребывать при самой себе, но заставила соот
ветствующим образом предоставить саму себя тому, что следует за ней.
Стало быть, необходимо следовать Пармениду, в каждом случае распо
лагающему на первом месте соответствующее единое и делающему ло
гические выводы всегда применительно именно к нему.
П.7.1.6.10. Ответ на десятый вопрос
214. На десятый вопрос мы ответим отрицательно, обосновывая 20
это тем, что, во–первых, и в случае, если все части ― это целое, от
нюдь не создается даже видимости их нахождения в целом; напротив,
в согласии с истиной, они в нем не пребывают, а скорее сосуществуют
с ним, ибо целое есть само то, что заключается в частях или же сопут
ствует им. Во–вторых, если в каком–то случае и имеет место иное, то
части оказываются целым и располагаются в целом. Однако подобное
состояние берет свое начало в данном чине и относится ко всему по–25
следующему, а значит, некое наглядное представление соответствую
щего своеобразия содержится даже в материальных предметах. В са
мом деле, эйдос как таковой возвращается к самому себе и одновре
менно пребывает и в самом себе, и в другом, даже если речь у тебя
пойдет о материальном эйдосе 669.
П.7.1.6.11. Ответ на одиннадцатый вопрос
215. Конечно же, и что касается одиннадцатого вопроса, то
<
Прокл>, похоже, согласен с тем, что пребывающее в себе является
первым самоустановившимся, и такое суждение имеет определенный
смысл. В самом деле, то, что первым совершает возвращение, ставит 11,145
самое себя превыше всего, поскольку даже самоустановившееся суще
ствует в возвращении. И самое правильное ― говорить, что Кронов
536
ум будет первым самогипостазировавшимся, а животворящий ― само
познаваемым, так что речь должна идти лишь о преобладании. Дейст
вительно, схожее положение дел мы обнаружили и среди умопостигае
мого, хотя и скрытым образом ― при возникновении отеческих умов.
Однако точно так же, как умные боги есть подлинные умы, наличест
вующее усматривается в данных умах в еще большей мере и более
очевидным образом как бы благодаря тем: живые существа, предшест
вующие данным, возникают вместо сущностей, обретших ипостась при
выходе за свои пределы 670. Пожалуй, любитель точности мог бы об
наружить, [1] что самоустановившееся более важно, нежели то, что
пребывает в самом себе, так как ведь и то, что возникло благодаря
другому, стоит выше пребывающего в другом. По крайней мере, то,
что предшествует умному, было создано другим ― тем, которое идет
впереди него. Оно, как было сказано, не пребывало в самом себе как
в другом; в таком случае и то, что возникло благодаря самому себе, не
вполне пребывает в самом себе. [2] Во–вторых, если слова «в дру
гом» означают «в последующем» или «в идущем за ним», тогда пре
бывание в себе будет неким устойчивым состоянием этого самого пре
бывающего в другом и как бы его корнем, с тем чтобы, пребывая в
самом себе, оно именно как таковое и было в другом. Если это так, то
может существовать и какое–то такое самоустановившееся, которое не
пребывает в себе 671. [3] В–третьих же, если бы находящееся в себе
каким–то образом также пребывало бы всецело в другом, а самоуста
новившееся стремилось бы к самостоятельности, поскольку оно явля
ется самодовлеющим, то оно было бы тождественным не пребываю
щему в себе, но и того более почитаемому. [4] Далее, следует при
нять во внимание еще и то, что самоустановившееся управляет
собственной сущностью в самом себе и оказывается тем, что пребыва
ет в себе. При этом необходимо сперва просто быть, а затем уже
быть где–то. [Вывод] Следовательно, по своей природе своеобразие
самоустановившегося выше расположения в себе 672. Значит, оно бу
дет проявлять себя и в предшествующих космосах; если же Парменид
не сообщил о нем, то чего в этом удивительного? Ведь он упоминает о
наименее значимых собственных признаках, и правильнее всего утвер
ждать, что он указывает на их происхождение от единого сущего. Что
же касается самоустановившегося, то он сделал вывод о нем вовсе не
на основании его причины: он составил умозаключение, исходя из той
гипотезы, что оно произвело самое себя от себя, ибо самоустановив
шееся есть то, что дарует сущностное качество, а таковое действие
прежде всего и главным образом принадлежит умопостигаемой сущно
сти. И если <Парменид> не обращает особого внимания на саможи–Комментарий к «Пармениду», 276 537
ущее и самопознающее, причиной оказывается то, что он ведет рас
суждение о сущем.
П.7.1.Ь.12. Ответ на двенадцатый вопрос
216. Далее, по поводу двенадцатого вопроса необходимо сказать
следующее. Если бы мы захотели довести до конца рассуждение
<Прокла>, то нужно было бы сказать, что так называемое единое
оказывается во всем не двойственным, как он говорит 673, а тройст
венным: одно ― это то, каким оно пребывает в каждой вещи, ибо
именно в таковом качестве находится во всем монада, другое ―
то, каковым оно заключается в совокупности,― такова тетрада 674, а
третье ― составное, и это, например, человек 67\ Действительно, сей
час <Прокл> опровергает тот тезис, что единое существует не во
всем, поскольку в каждой вещи и во многом оно не одно и то же; сле
довательно, оно ― отнюдь не во всем. Поскольку Ямвлих дал соот
ветствующее истолкование 676, этот муж утверждает, будто в подлин
но сущих вещах нет ничего такого, что бы было во всех них, а не в
каждой, ибо и Парменид в своей поэме говорит, что сущее единое бо
льше сущего, так как все то, что могло бы быть им, пронизывает все
предметы и проявляется повсюду 677; при этом он говорит «все» со
вершенно правильно. Во всяком случае, если бы там существовало ка
кое–то число, то имелось бы и своеобразие, относящееся к совокупно
сти, взятой в целом, так же как и в каждой вещи, взятой в целом.
Действительно, множество двенадцати вождей является двенадцати-
кратным и каждый вождь сам по себе обретает свою сущность вместе
с эйдосом дуодецимы; то же самое относится и ко всем остальным
числам. Самое лучшее ― это сказать следующее: наподобие того, как
единое в самом себе было представлено в качестве всех частей, в дру
гом оно проявляется как то, что не является частями, ибо целостность,
состоящая из частей, пребывает в самой себе, а та, которая предшест
вует частям ― в другом. То же, что идет впереди частей, существует
прежде каждой из них, а стало быть, и всех их, даже если, как гово
рит <Прокл>, оно находится в лучшем. А если оно пребывает в худ
шем в качестве лучшего, то свой промысел, направленный на другое,
°но делает неописуемым, неделимым и обособленным, каково мнение
Имвлиха. В нашем случае такое положение связано с тем, что части
совершили возвращение к целому и сами сделались в нем целым, и
потому целое не существует в пределах частей, а оказывается всего
лишь расчлененностью, располагающейся в худшем. В самом деле,
расчлененность хуже, чем возвращение, и не иначе как эта самая це–538
лостная расчлененность, пребывающая в себе, не могла бы существо-
20 вать в части, так же как в частях, поскольку именно в ней собираются
воедино части и целое. Рассматриваемый ум, находясь именно в таком
положении, пребывает либо в другом, либо нигде. Не быть нигде он
не может: ему предшествует и за ним следует много вещей. Значит,
он ― в другом: либо в лучшем, либо в худшем, и никогда не получит
ся (ибо это почти не отличается от сказанного мной) так, что как пер-
25 вый в обособленной гебдомаде семи космосов он пребывает в себе, а
как тот, кто порождает ту гебдомаду, которая связана с ним,― в дру
гом, и при этом каждый из семи существует одним и тем же спосо
бом. В таком случае первый Единожды Потусторонний выступает как
двойственный.
II.7.1.6.13. Ответ на тринадцатый вопрос
211. Вслед за этим давайте по поводу тринадцатого вопроса ска
жем, во–первых, что и все остальные теологи толкуют о возникнове-
11,147 нии данного бога от хранительного устроения, во–вторых ― что теле-
тархический ум не дарует сущности, а оказывается телесиургическим,
и, стало быть, не будучи прародителем некоего неоднородного устрое
ния, созидает какое–то другое 678, в–третьих же, как говорит Ямвлих,
что эти два основания для логического вывода объединены между со
бой, с тем чтобы дать определение телетархам вместе с хранителями.
5 В самом деле, можно было бы провести соответствующее рассужде
ние, подкрепив тем самым его слова. И самое правильное ― говорить
о том, что аподиктическое обоснование соединило эти две причины,
так как все части есть завершенность, происходящая от данной цело
стности и сопровождающая ее, поскольку рассматриваемый ум рожда
ется от целостности. Вообще же, в случае если бы кто–нибудь прово
дил исследование, рассуждение о том, что частные боги не всегда про
исходят от тех, которые им непосредственно предшествуют, что было
10 показано выше, оказалось бы истинным. Однако, поскольку речь идет
о всеобщем устроении, последующий вывод всегда опирается на непо
средственно предшествующий в виде некоего предварительного заме
чания; так разве слова «находящееся в таком положении» не указыва
ют, как утверждает и Ямвлих, на продолжение аподиктического рас
смотрения, основывающегося не только на рассмотрении целого, но и
на непосредственно примыкающих умозаключениях, в которых все ча
сти предстают как целое? Помимо этого, вывод о бытии в собствен
ных очертаниях делается на основании фигуры, так что <единое >
15 располагается в самом себе и в другом благодаря фигуре. Конечно же,
Комментарий к «Пармениду», 277 539
за пребывающим в собственных очертаниях следует совершенное; оно
самодостаточно ― следовательно, находится в себе. Достаточное же
ддя самого себя в состоянии даровать частицу своей самодоста
точности другому, и, стало быть, совершенное также пребывает в дру
гом, коль скоро оно будет соседствовать с лучшим. Итак, в данном
случае совершенное как таковое содержится в другом 679. Пожалуй,
слова «находящееся в таком положении» следует соотнести со всем
предшествующим рассуждением, поскольку последующие определения
всегда опираются на самое важное из сказанного выше. Выражение
же «оно находится в самом себе и в другом» указывает на сращение
антитезы, ибо бытие в самом себе и бытие в другом ― это два, но
два здесь есть одно, а диада оказывается монадой, и то, что находится
в самом себе, располагается и в другом, а то, что пребывает в другом,
заключено в себе. Именно так великий Ямвлих и сводит всякую анти
тезу к единому мысленному образу.
За рассмотренными следует вот какое рассуждение.
«― Каждая часть находится где–то в целом, и вне целого нет ни од
ной.
— Так.
— И все части охватываются целым?
— Да.
— Но единое ― это и есть все его части…» 680
Аподиктическое рассмотрение здесь продолжается, ибо из целого
выбирается какая–то часть. Все части находятся в целом, коль скоро и
каждая, и все они вместе взятые есть целое; следовательно, целое нахо
дится в целом. Значит, при выходе за свои пределы, связанном с уже
имеющейся раздельностью, многое превращается в атомы, каковое на
звание и дается каждой части. Каждый из этих атомов, конечно же, со
вершает свое возвращение к целому собственным для него способом, а
все они ― общим, и вслед за таким возвращением все части становятся
Целым, так что всеми ими оказывается ум как разделенность на части во
обще, а целым ― как разделенность на части, уже совершившая возвра
щение. Слова же «ни более ни менее как все» 681 показывают, что наско
лько все части разделены между собой, настолько же соединено целое,
как и то, что целостность ума прежде всего присоединяет себя к частям и
оказывается скорее частями, нежели целостностью. Потому–то умные
боги и нуждаются в хранителях и телетархах, при том, что последние
Делают все части без изъятия в равной мере существующими, а первые
располагают их рядом и соединяют между собой. В самом деле, ум как
таковой разделен на многие части и каждая такая часть стремится быть
самостоятельной, даже если в первом уме она еще самостоятельно не су–
ществует, поскольку он не рассечен, так как возвращение в нем преобла
дает над расчлененностью, по каковой причине он и именуется оракула
ми 682 «хранитель» и «этот бог». Стало быть, и в данном случае все, что
получило свое название на основании хранительного своеобразия, содер
жится в целом, ибо подобно тому как хранители окружают телетархов,
точно так же в обсуждаемом уме все части соединяются в целом.
«Но, с другой стороны, целое не находится в частях ― ни во всех,
ни в какой–нибудь одной» 683 ― или, как это свойственно хранителям,
потому, что оно предшествует частям, или, поскольку целое было всеми
частями, а вовсе не присутствовало во всех частях, подобно тому цело
му, которое заключено в них, ибо целое–то и было ими. Поэтому оно не
содержится ни в одной части, так как является всеми частями и, следо
вательно, не заключено во всех них, поскольку его нет ни в одной части
из всех, ибо части ― это целое. Подобное соответствует раздельности
умного чина; потому он, собственно, и располагается в другом ― либо
в причине раздельности, либо в том, что находится по отношению к
этой раздельности в равном с ним положении 684.
Вслед за этим <Парменид> говорит: «…целое должно находиться в
чем–то ином или вообще нигде не находиться» 68\ Какова же необходи
мость в раздельности? С одной стороны, она заключается в том, что,
если данное единое где–то располагается, оно выступает или как нечто,
прошедшее длинный путь, а затем вернувшееся к собственному началу,
или как поставившее для себя на первое место другое; при этом самому
ему необходимо находиться в чем–то. Итак, оно пребывает либо только
в самом себе, что соответствует его сущности (а как заключенное в са
мом себе оно уже оказывается и в другом), либо нигде, что невозмож
но. В самом деле, если оно не будет приближаться к иному, то не станет
и заботиться о демиургии, и если бы оно не возвращалось к лучшему, то
было бы не умом, а чем–то лучшим или худшим, нежели ум. Кроме то
го, поскольку оно не находится в себе, оно полностью располагается в
другом, ибо пребывание в самом себе порождает нахождение в другом,
поскольку сперва необходимо быть заключенным в самом себе, а уже
затем ― в другом. В дополнение к этому можно сказать, что если при
менительно к какой–либо антитезе не усматривается одного ее члена, то
в полной мере имеется другой, ибо в дальнейшем мы увидим, что имен-
но находится в таком положении. Следовательно, если <…> если не в
самом себе, поскольку он расчленен; а если это так, то в той мере, в ка
кой он выдвигает на первое место демиургию.
То, что <Парменид> сказал «в ином», при том, что до этого он мно
го раз говорил «в другом», мне кажется, показывает, что предшествую
щее располагается не в ином, а в другом ― в других, окружающих его
Комментарий к «Пармениду», 278 541
устроениях: «Следовательно, как целое оно находится в другом, а как
все части ― в самом себе» 686. Значит, он утверждает, что как лучшее
оно располагается в лучшем, а как худшее ― в худшем. Однако как
лучшему ему предпочтительнее пронизывать все вещи в обособленности,
а как худшему ― стремиться к собственной самодостаточности. И по
скольку части возвращаются к целому, последнее производит эти части
из самого себя. Действительно, Крон изрыгает собственных потомков,
так как он пресытился ими и сперва создал их в самом себе, а затем ― в
другом. Вообще же, то, что пребывает в самом себе, появляется в своей
полноте, а то, что находится в другом,― в соответствии с излишком; то,
что наполняет самое себя, приходит к уму от телетархического своеобра
зия, а то, что образует иное,― от хранительного. В самом деле, послед
нее есть порождающее и производящее на свет части, а первое ― лишь
телесиургическое, позволяющее им находиться в целом. Целостность
предоставлялась частям также и выходом за свои пределы в виде друго
го, так как имелось целое и каждая часть, в таком случае порождающая
другое. Следовательно, как части <единое> предпочитает оставаться в
самом себе, а как целое, во всем являющееся таковым (поскольку его ча
сти как бы помрачаются целым 687), оно непосредственно заключается в
другом, так как превращается в другое.
Н.8. О СРЕДНЕМ ЧИНЕ УМНОГО
(«Парменид», 145е7–146а8)
Н.8.1. Пятнадцать вопросов и ответов
П.8.1.а. Перечень вопросов
278. Тем, кто ведет беседу о среднем чине умного, необходимо ис
следовать, во–первых, является ли все то, о чем рассуждает Парменид
(например, начало, середина и конец, обладание краями, пребывание в
самом себе и в другом или соприкосновение и несоприкосновение), ро
дами сущего, или же он все это делает для себя символами божест
венных устроений? 688
Во–вторых, располагаются ли роды сущего в демиурге, как счита
ет великий Ямвлих 689, а точнее, его последователь Сириан? Об этом
ныне и ведет речь <Прокл>, признавая, что опирается в данном
вопросе на суждения своего вождя, хотя в других местах он зачас
тую помещает роды сущего в том < едином >, которое предшествует
Демиургу 690.
В–третьих, почему логический вывод о движении и покое следует за
рассмотрением бытия в самом себе и в другом?
542
В–четвертых, что такое покой, и что такое движение, и что среди
них лучше, чем другое: действительно ли, как утверждает <Прокл>,
движение лучше, нежели покой? 691
В–пятых, почему названные вещи характеризуют не саму жизнь, а
животворящую богиню, и чем животворение как собственный признак
отличается от самой жизни, а также по какой причине форму жизни
придает не только движение, но и покой?
Далее, в–шестых, почему, согласно Орфею и оракулам, природа за
висит от животворящей богини? 692 В самом деле, чем иным по сравне
нию с природой будет низший след жизни? Нужно было бы, чтобы
имелся некий след и той жизни, которая предшествует животворящему
своеобразию, коль скоро этот самый след присутствует в сущем, в свя
зи с которым мы и будем проводить тщательное исследование подоб
ных утверждений.
Кроме того, в–седьмых, почему речь идет не о том, что данный чин
есть движение и покой, а о том, что он ― это движущееся и покоящее
ся <единое>? 693
В–восьмых, по какой причине двигаться и покоиться свойственно не
умному, а животворящему, несмотря на то, что, как говорит <Прокл>,
мыслить ― в некотором смысле означает двигаться? 694
В–девятых, почему сияние животворящей богини достигает расте
ний, блеск самой жизни ― скорее бездушных камней, а сверкание умо
постигаемой жизни ― того, что совершенно бездушно, но при этом
движется в согласии с природой?
В–десятых, какое аподиктическое рассмотрение связанно с покоем?
В–одиннадцатых, почему <единое>, пребывающее в себе, отнюдь
не покоится?
В–двенадцатых, какое аподиктическое рассмотрение соответствует
движению?
В–тринадцатых, почему единое, находящееся в другом, не есть дви
жущееся, несмотря на то что движение совершается вследствие бытия в
другом?
В–четырнадцатых, давайте рассмотрим само по себе то, по какой
причине первый и третий отцы, по мнению эллинов, вовсе не про
изводят на свет чин Куретов и рождает последних, которые, как
мы утверждаем, и есть неумолимые боги, лишь Рея695, и, вооб
ще, почему последней соответствуют трое Куретов, в то время как,
согласно боговдохновенному преданию, есть лишь один неумоли
мый бог.
Наконец, в–пятнадцатых, почему движущееся и покоящееся <еди-
ное> соответствует Гекате и эллинской Рее?
Комментарий к «Пармсниду», 279 543
Н.8.1.6. Пятнадцать ответов
П.8.1.6.1. Ответ на первый вопрос
279. Итак, давайте обсудим предложенные вопросы, перебрав их с
самого начала.
Так вот, на первый из них необходимо ответить, что в высшем нет
ничего эпизодического, так же как и того, что обладает предшествую
щей причиной, или же того, что не есть своеобразие, зависящее от соб
ственного начала, и в особенности того, что следует за всеми этими ро
дами и обретает свою форму в основном благодаря самому себе, в то
время как Парменид сообщает о тех предметах, которые сияют в вы
шнем, соотнеся их с каждым устроением. Таким образом, бытие в са
мом себе и в другом есть некая особенная природа, и именно она обрела
в первом уме власть над его названием, предоставив ему собственное
имя вместе со своим своеобразием, которому, очевидно, и принадлежит
это наименование. Следовательно, соприкосновение и несоприкоснове
ние 6% ― это собственный признак свободных богов и единая особен
ная природа, причем та именно, которая придает форму всему соответ
ствующему устроению, подобно тому как все остальные, всеобщие по
природе своеобразия, придают форму космосу, словно бы стекаясь к
одному отдельно взятому уму в его расчлененности и становясь вместо
космосов как бы родами и видами сущего. В самом деле, каждый ум,
возжелав стать всекосмическим, поставил на первое место в самом себе,
в частности, космические своеобразия, которые, пронизав заключенные
в нем плеромы, обрели название родов сущего. Действительно, принад
лежащие ему единое и сущее, целое и части, а также множество и чис
ло, выступают в нем именно как таковые 697. Следовательно, бытие в
самом себе и бытие в другом есть пара родов, выступающих в качестве
причины, коль скоро эта пара соответствует любому уму точно так же,
как другая пара ― соприкосновение и несоприкосновение ― соотно
сится с внутрикосмической материальной природой 698. Итак, обо всех
этих вещах следует мыслить как о родах сущего, о которых Парменид
поведал при своем одновременно и символическом, и относящемся к ви
дообразованию объяснении всеобщих божественных устроений.
П.8.1.6.2. Ответ на второй вопрос
280. И на второй вопрос легко ответить так: во всем ― не только
в умопостигаемо–умном, но и в самом умопостигаемом, пусть в смысле
преобладания и всегда как наглядное представление, определенное че
рез противоположности,― имеется не только пять родов сущего 6»,
544
но и другие, однако в умопостигаемом они проявляют себя иначе
изначально они выступают как наиболее общие и божественные, по
скольку тогда они ближе к единому слиянию сущего, ибо оно–то и
есть источник их всех вместе взятых, как и сами они, причем в каче
стве единой природы. Начиная с умопостигаемого они последователь
но разворачиваются, и впереди всегда идут те, которые обладают наи
меньшим собственным своеобразием. Именно по этой причине одни
30 роды выявляются в предшествующих, а другие ― в последующих
11,152 устроениях; они выказывают себя и словно бы расцветают, изменяя
вместе с собой и все остальные. В рассматриваемом случае в среднем
умном устроении преобладают движение и покой, и тем не менее все
роды имеются и здесь, ибо они повсеместны ― просто природе рас
сматриваемого устроения более всего родственны покой и движение,
Впрочем, роды здесь еще не разделены и выступают не в качестве ви-
5 дов, а пока как части, причем, как говорят, нерасторжимые. В деми
урге же все они как виды обособлены друг от друга: там, где имеется
тождественность, вполне отчетливо прослеживается инаковость.
11.8.1.6.3. Ответ на третий вопрос
281. В ответ на третий вопрос следует, во–первых, сказать, что
бытие в себе и в другом ― это как бы нахождение в каком–то месте,
какового мнения придерживается и Ямвлих 70°. Движущееся же и по
коящееся движется и покоится соответственно в некоем месте. Следо-
10 вательно, это самое место должно существовать прежде того, что в
нем движется или покоится.
Во–вторых, покоящееся или движущееся должно по своей природе
сперва пребывать в другом, с тем чтобы прийти в движение по направ
лению к другому или же упокоиться в нем. В противном случае приход
в движение или упокоение окажется невозможным. Таким образом, ес
ли бы соответствующий предмет двигался,― то к самому себе, а если
бы он покоился,― то в самом себе. В самом деле, если бы он не суще
ствовал с самого начала, то движение и покой ― одно как приводящее
в движение к самому себе, а другое как дарующее покой в самом се-
15 бе ― оказались бы пустыми.
В–третьих, бытие в самом себе и в другом есть цели, пути же, веду
щие к ним,― это движение и покой. Действительно, <единое> дви
жется для того, чтобы расположиться либо в другом, либо в самом себе,
и останавливается оно ради того же. По этой причине бытие в самом
себе есть предмет стремлений, отеческий для всех умных богов, и Зевс
и все остальные роды вместе с ним, согласно Пиндару, «снаряжаются
Комментарий к «Пармениду», 281 545
против башни Крона», а значит, возле башни Крона и останавливают–20
сЯ 701. Следовательно, самой башне необходимо существовать прежде
тех богов, которые к ней отправляются; последним также должны пред
шествовать движение и покой, словно путь ― тем, кто по нему идет.
Ведь Зевс при посредстве Реи, а Дважды Потусторонний ― при по
мощи обоезримой Гекаты, приходит в соприкосновение с Единожды
Потусторонним ― Кроном 702.
Кроме того, в–четвертых, сущее в самом себе и в другом, как гово–25
рят, есть именно сущее и в самом себе, и в другом. Движущееся же и
покоящееся стремятся к тому, чтобы действовать, а отнюдь не просто
быть 703. Следовательно, бытие должно предшествовать действию.
Далее, в–пятых, предметы, которые существуют самостоятельно, со
относятся между собой точно так же, как простые предметы при своем
соединении. Например, поскольку покоится или движется в самом себе 11,153
составное, то его возникновению должно предшествовать бытие в са
мом себе. В самом деле, подобное составное вовсе не нуждается ни в
движении, ни в покое, а движущееся или покоящееся покоится или дви
жется в самом себе. Следовательно, простые предметы, взятые в самих
себе, существуют прежде движущегося и покоящегося. Точно так же
мы будем доказывать и то, что и бытие в ином предшествует покояще
муся и движущемуся.
Помимо этого, в–шестых, следует иметь в виду, что бытие в другом, 5
связанное с движением, уже предшествует движению в самом себе 704
и, в согласии с тем же самым рассуждением, бытие в другом идет впе
реди покоя.
Наконец, в–седьмых, и движущееся, и покоящееся, оба существуют
двумя способами ― в самом себе или в другом. Следовательно, имеется
тетрада: движущееся в другом, покоящееся в другом, покоящееся в са
мом себе и движущееся в самом себе. Стало быть, бытие в самом себе и
в другом есть диада, предшествующая тетраде, ибо движущееся и поко–10
ящееся мы вовсе не мыслим в ее пределах, поскольку применительно к
ним и имеет место бытие в себе и в другом. Итак, то, что покоится и
движется, во всех отношениях пребывает в другом или в самом себе,
как, например, душа ― в самой себе, а тело ― в другом 703. А находя
щееся в другом не во всех отношениях либо движется, либо покоится, и
то же самое относится к тому, что не во всех отношениях пребывает в
самом себе, коль скоро располагающееся в другом движется или поко
ится в пространственном смысле, а бытие в другом большей частью 15
связано с местоположением. Таким образом, и пребывающее в себе
оказывается таковым преимущественно в пространственном смысле,
ибо оно находится в себе как в определенном месте, как в причинствую-
18 Дамаский
546
щем, как в целом и как во властвующем; движется же или покоится оно
лишь как обладающее некоторым местоположением.
II.8.1.6.4. Ответ на четвертый вопрос
282. Далее, что такое покой и что такое движение? В самом деле,
именно этому посвящен четвертый предложенный вопрос. Не является
ли покой неумолимым богом, поскольку именно он соответствует рас
сматриваемому уму? 706 Тогда движением будет животворящая боги
ня, хотя, как мы говорили выше, каждая антитеза выдвигается в связи
с соответствующим ей единым. Значит, лучше, подобно философу Си-
риану 707, относить и то и другое на счет одного и того же ума, поско
льку необходимо, чтобы движущееся ранее пребывало покоящимся и
из этого состояния уже приходило в движение; покой замещает бытие
в самом себе, а движение ― бытие в другом. И правильнее всего сле
дующее утверждение: первый ум ― однородный, не делимый на части
и сущностный (в смысле сущности ума), а второй ― выходящий за
свои пределы и обособляющийся от самого себя, но при этом жизнен
ный; он представляется как бы обретающим сущность в этом выходе
за свои пределы и потому движущимся и покоящимся. Кроме них,
третий ум, уже завершивший выход ума вообще за свои пределы, пре
бывает в раздельности в тождественности и инаковости, второй еще
только разделяется в движении и покое, а первый, разумеется, нерас
торжим, поскольку и умом–то он был назван как пребывающий в бо
лее всего объединенной раздельности.
И если бы мы мыслили бытие в самом себе и в другом как пребыва
ние в лучшем, а движущееся воспринимали бы как направляющееся к
лучшему, то разве движение не было бы лучше, чем покой? Однако нет
необходимости считать, как поступает <Прокл>, движение символом
чего–то лучшего, нежели покой. В самом деле, последний двойствен:
один связан с бытием в самом себе, а другой ― с нахождением в дру
гом, лучшем 708, и очевидно, что бытие в другом последнего вида луч
ше, чем движение к другому, ибо и движение двойственно, и одно со
вершается в самом себе, а другое ― в другом. Следовательно, каждый
вид покоя лучше соответствующего вида движения, и, стало быть, в
каждой паре покой является лучшим. Однако Платон, как я мог бы за
метить, исследовав худшее в лучшей паре, а лучшее ― в худшей, тем
самым выдвинул антитезу, аналогичную, согласно Сириану, двойствен
ному возвращению ума ― к самому себе и к лучшему. И если бы мы, в
согласии с нашим предположением, допустили бы бытие лучшего в дру
гом, худшем,― .в смысле промысла, то мы сами могли бы сказать, что
Комментарий к «Пармениду», 283 547
д0ИЖущееся направляется к низшему, отправляясь от покоя, заключаю
щегося в бытии в самом себе, и это вполне согласуется с тем, что гово
рится в теологиях. Действительно, Рея ― это, согласно Сократу в
«Кратиле», и течение всего, и та богиня, которая упокаивает все в нем
самом и вновь призывает к себе 709, о чем также сообщают фригийские
учения 71°. Великая же Геката есть центр, увлекаемый к каждому из от-
*» 711
цов, она испускает животворящий свист '", в едином и покоящемся
единстве сочетается с Единожды Потусторонним, а всего достигает
вместе с Дважды Потусторонним. И мы, в согласии с природой, одно
временно пребываем в покое, превосходящем движение в смысле кос
мических символов точно так же, как и родов.
П.8.1.6.5. Ответ на пятый вопрос
283. Что касается пятого вопроса, то одно дело ― жизнь, распо
лагающаяся между умом и сущностью, а другое ― умопостигаемая
жизнь в сущности и в уме, та, которая сейчас является предметом ис
следования и которую воспевают как животворящую богиню. Так вот,
умопостигаемая жизнь ― это, похоже, скорее сущность, чем жизнь,
вторая проявляется как подлинная жизнь, а третья стремится быть
умом больше, чем жизнью. Ее следом в качестве именно умной могла
бы, пожалуй, быть ощущающая жизнь712, следом простой жиз
ни ― та, которая идет после ощущения: либо жизнь растений ― при
том, что обладание ими ощущениями не слишком явно, в то время как
жизнь их вполне очевидна,― либо та, которая оказывается отголо
ском умной жизни, например ощущающая; жизнь, присущая филтри-
дам и другим камням, которые кажутся движущимися 713, также явля
ется следом жизни самой по себе. Что же касается умопостигаемой
жизни, то соответствующая природа стремится быть сущностью в бо
льшей мере, нежели жизнью; пожалуй, тот, кто говорил бы так, не
слишком отклонился бы от истины. Растение, будучи живым сущест
вом низшего вида, является как бы следом первого, умопостигаемого
живого существа, а отголоском стоящей превыше этого самого живого
существа жизни оказывается весьма скудная природа растения. Цело
стность же, следующая за тем живым существом, которому присуща
подлинная жизнь,― это бессловесная жизнь, связанная с обладанием
лишь смутным знанием: в качестве таковой выступает умопостигаемо-
умная жизнь. Умной жизни соответствует родовая разумная душа.
Последняя есть разумная жизнь, потому что первая ― умная. Самое
правильно для нас ― сохранить аналогию и с ней. Пусть же растение
будет причастно умной жизни как чувственно воспринимающее, умо–548
постигаемо–умной как природа, а умопостигаемой ― как простое ста
новление, ибо становление также в каком–то смысле есть движение 714.
10 Так вот, подобным предметам мы дадим определение чуть позже, а
сейчас давайте рассмотрим движущееся и покоящееся. Почему соответ
ствующие имена указывают не просто на жизнь, а на животворящую
богиню? Не потому ли, что, как говорит <Прокл>, движущееся и по
коящееся существуют в сопричастности, а покой и движение есть сама
жизнь, идущая впереди животворящей божественности? 715 Однако
Парменид нигде не ведет речи о движении и покое ― он пользуется
понятиями движущегося и покоящегося на равных основаниях с понята -
15 ями покоя и движения. Выше мы уже много раз рассматривали этот во
прос; ныне же давайте скажем так, как это подобает подлежащему рас
смотрению предмету: движущееся и покоящееся <единое> соответст
вует умной жизни, а <движение и> покой ― умопостигаемо–умной.
Вместе взятые, они соответствуют умной жизни в качестве чего–то сме
шанного; пожалуй, данное положение приводит к необходимости разре
шать соответствующим образом и все остальные антитезы.
20 Итак, следует в первую очередь сказать, что промежуточный ум
властвует над движением по направлению к материи, а значит, и над
предшествующим ему и логически противоположным ему покоем, гос
подствующим за пределами материи над тем, что появляется на свет. В
самом деле, именно такое движение и производит от Крона в числе
прочих Кронидов уже самого демиурга: в качестве покоя оно пребывает
в обособлении от него, а как собственно движение упорядочивает наря-
25 ду с ним и все. С первым отцом оно сосуществует как покой, а с треть
им ― как движение; именно по этой причине данное движение, соглас
но Пармениду, и совершается словно бы в другом 716. Так вот, подобно
тому как с бытием в самом себе и в другом он связывал самосущий ум,
рождающий природу другого или же его демиургию, движущееся и по
коящееся следует воспринимать как жизнь, либо уже тяготеющую к
этому вот космосу, либо вместе с упокоением пребывающую в самой се-
30 бе вне связи с демиургией. Самое лучшее ― это сказать, что именно
таково самое отчетливое различие между умным животворением и про
стой жизнью, поскольку последняя несоразмерна с этим вот космосом и
все еще есть жизненное качество божественных устроений, а животво-
11,156 рящее своеобразие на первое место выдвигает уже демиургию; одновре
менно с демиургом возникают внутрикосмические и околокосмические
предметы. И вернее всего говорить о том, что он назван животворящим
по той причине, что всеобщему становлению соответствует жизненное
качество. Попросту говоря, это–то и есть жизнь, объемлющая в себе
демиургические виды и приводящая их в движение, подобно тому как
Комментарий к «Пармениду», 283 549
простая жизнь связана с промежуточными видами, а умопостигае-
маЯ с умопостигаемыми, ибо жизнь во всех случаях предшествует 5
видам. Следовательно, различие видов и живых существ между собой
является одним и тем же; поскольку умопостигаемое более всего соот
ветствует пребыванию собой, умопостигаемо–умное ― выходу за свои
пределы, а умное ― возвращению, жизнь придает внешний облик виду
и самому уму. В самом деле, ум, как и вид, обретает свою сущность в
возвращении и вовсе не будет всего лишь движением, но окажется в до–10
полнение к нему также покоем, потому что названная жизнь, уже скло
нившаяся к материи, нуждается в исходящей от последней силе; по этой
причине на первом месте в данном чине стоит появление неумолимых
богов, так как божественность здесь уже обратила свой взор на мате
рию и вообще на последующее, и в наибольшей мере ― прежде деми
урга ― подобное относится к животворению. Именно поэтому в дан
ном случае и было дано название «движущееся и покоящееся», так как
соответствующая божественность есть первая, властвующая над скло–15
нением к низшему, но в сочетании с не допускающим такого склонения
превосходством; потому–то она и связана с разделенным и очевидным,
достигающим всего свистом животворящего света, а также с непреклон
ной силой. Кроме того, согласно Орфею, она порождает две живородя
щие божественности: одну в большей мере соответствующую движуще
муся, а другую ― <покоящемуся>; я говорю о Гере и Гестии. Послед
няя располагает богов, появляющихся вот в этом Всем, на престоле, а 20
первая призывает их всех к выходу за свои пределы 717. На основании
этого ясно, что такая божественность, неделимым образом будучи ими
обоими, оказывается и тем, что движется к зримому космосу, и ― в
ничуть не меньшей мере ― тем, что покоится превыше всякой демиур-
гии. Таким образом, даже если бы простая жизнь в другом и была на
звана движением и покоем, то, как будет сказано, не потому, что она
обращена к материи, и не потому, что располагается превыше материи,
а потому, что является той первой жизнью, которая обособляется от
умопостигаемого единства сущего и одновременно оказывается соеди–25
няющимся с ним выходом за свои пределы; тогда–то она и становится
простыми движением и покоем. На подобную жизнь <Парменид>
сейчас и указывает при посредстве числа, целостности, выходящей за
свои пределы в виде частей, и тех частей, которые являются началом,
серединой и концом ― в смысле единого и возвращающегося совер
шенства. В самом деле, все перечисленное вполне соответствует про
стой жизни, а движение и покой ― той, которая превращается во что-
то другое и пребывает за пределами другого, а соответствующим дру
гим оказывается этот вот космос и простая демиургия. 30
550
П.8.1.6.6. Ответ на шестой вопрос
284. Что касается шестого вопроса, то [1] на справедливую зави
симость природы от животворящей богини указывают бытие природы
видообразующей и то, что она соотносится с тем видом, в пределах
которого пребывает так же, как целостное животворение с демиургом,
вместе с которым оно управляет всем вот этим. И поскольку данная
богиня обладает чем–то особенным по сравнению с демиургом и соот
ветствующим Крону, ее эйдос неделим. Ее же раздельность связана с
демиургом, в пределах которого разделена низшая природа, соответст
вующая истоку. [2] Помимо этого, демиург, как мы утверждаем, ока
зывается видообразующим, а животворящей по отношению к демиур-
гическим видам становится Рея. Следовательно, необходимо, чтобы
низший эйдос был делом Зевса, а низшая жизнь ― Реи; она–то и
есть природа. [3] Далее, в–третьих, согласно Пармениду, эта богиня,
разумеется, является началом движения и покоя (ат&аесо^), a приро
да ― движения и спокойствия (f\p￡\iio.q).
Таким образом, необходимо исследовать, [1] во–первых, о какой
природе мы ведем речь,― о порождающей ли себе подобных или же о
той, которая попросту приводит в движение и останавливает. Ибо Ор
фей, похоже, соотносит природу растений и всего остального плодонося
щего прежде всего с Реей. И разве только мы сами могли бы мыслить
Горгону как ту, которая обращает собственное животворение даже на
камни 718. Оракулы сообщают, что простая природа, пронизывающая
все, зависит от великой Гекаты; такая природа, как было сказано, пред
шествует всякому телесному движению, соответствующему Гекате:
Властвует космосов, да и вещей вся природа нетленная,
С тем чтобы небо неслось, изначальный свой бег соблюдая,
Быстрое Солнце вкруг центра положенный путь совершало '19.
[2] Помимо этого, любая жизнь, располагающаяся в подчиненном
ей, называется природой; она логически противоположна обособленной,
но основывающейся на необособленной природе, в каковом положении
последняя, обладающая качествами истока, находится по отношению к
соответствующей душе. Далее, жизнь в согласии с ее видами оказывает
ся тройственной: либо разумной, либо рассудочной, либо во всех отно
шениях неразумной и неспособной к возвращению к самой себе. Таким
образом, низший ее след проявляется в неразумной природе. Стало
быть, необходимо высказать недоумение и во втором вопросе: почему та
жизнь, которая стоит превыше природы, являющейся истоком, не усмат
ривается здесь, по эту сторону природной жизни, так, как по ту.
Комментарий к «Пармениду», 284 551
[3] Кроме того, в–третьих, отчего природа души, как и душа умной
РКИЗНИ, выходит за свои пределы дальше всего? В самом деле, нужно
было бы, чтобы самый длинный путь проделывало высшее. Однако, ес
ли бы мы намеревались провести правильное исследование этих вопро
сов, то же самое следовало бы рассмотреть также применительно к су
щему. Действительно, вслед за эйдосами необходимо было бы рассмат
ривать и его. Но разве смог бы ты отыскать такое сущее, которое не
является эйдосом? Ведь материя ― это еще не сущее 72°, то же, что
оказывается им, собственно говоря, и выступает как эйдос. Впрочем,
мы, пожалуй, могли бы сказать, что лишенность существует, но эйдо
сом не является; мы уже много раз говорили об этом. Однако лишен
ность, в том числе и лишенность эйдоса, обладает бытием отнюдь не
после эйдоса, а именно благодаря ему; похоже, сама она ― это наине-
отчетливейший эйдос. Значит, ни слепота, ни глухота, ни болезнь не
есть отсутствие эйдоса вообще 721. А если бы ты захотел рассмотреть
полную лишенность, то говорил бы либо о материи, либо о никоим об
разом не сущем 722,― ни то, ни другое не есть сущее, и, следовательно,
помимо названного также имеется сущее. Есть и эйдос ― присутствует
ли он или отсутствует,― коль скоро в то же самое время есть и жизнь,
а эйдос непосредственно сочетается с ней. В самом деле, жизнь оказы
вается либо неразумной, либо рассуждающей, либо разумной и при
этом всегда сосуществует с эйдосом ― природным, логическим или ум
ным. В этом случае мы, пожалуй, не могли бы сказать, что такое просто
жизнь, которая стоит превыше эйдоса, поскольку она предшествует
этому эйдосу, а впереди нее идет сущее 723.
[4] Помимо этого, необходимо исследовать еще и то, каким обра
зом мы можем утверждать, что жизнь предшествует эйдосам, так как
последние возникают в уме. Мы в этом случае видим существующие по
эту сторону жизни, но не живущие эйдосы. В самом деле, если природа
охватывает все, но при этом мы, разумеется, не считаем, что все вещи
есть живые существа, значит, те предметы, которые существуют после
тамошней жизни, всегда выступают как живые существа. Так почему
бы и в них жизни не быть посюсторонней живому существу? Впрочем,
неправильно также представлять тело как самый первый среди эйдосов
или же сущее как посюстороннее всему, как не следует и предполагать,
что оно вовсе не предшествует другим вещам.
[4.1] Итак, прежде всего необходимо дать то определение, что не
что, во всех отношениях посюстороннее, не происходит от высших при
чин, если не стало посюсторонним, пройдя все ступени выхода за свои
пределы, ибо таково именно вот это нечто. И если нечто, зачатое в низ
шем, остается среди этого низшего, то тогда оно посюстороннее, но та–552
ковым является именно как низшее, а вовсе не как первое. Следователь
но, тело не есть высшее, поскольку оно не проходит ступеней, связанных
с тем, что ему предшествует. А если бы природа оказывалась низшей, то
она уже не могла бы превосходить рассуждающую или разумную жизнь,
так же как происходить от превосходящих предметов. Ведь она посюс-
тороння потому, что произрастает как третья вслед за названными вида
ми жизни: в противном случае она присутствовала бы и в них, коль скоро
появлялась бы на свет, соотносясь с ними. Таким образом, бездушный
эйдос не есть по преимуществу живое существо, хотя он и посюсторо-
нен,― напротив, как последний среди всех эйдосов, он соответствует
низшему живому существу. Однако те предметы, которые проходят все
ступени выхода за свои пределы, оказываются по преимуществу и в пер
вую очередь высшими и происходят от высших; примерами тому служат
эйдос и живое существо, ибо если есть эйдос, то есть и растение, и все
бездушное. Кроме того, простая жизнь усматривается и в уме, и в душе,
и в природе. Следовательно, в выходе за свои пределы она прошла все
эти ступени. И сущее оказывается всем ― вплоть до самого последнего
эйдоса, который связан с телом. Вот какое я даю определение.
[4.2] Другое же ― это то, что высшее воспринимается на основа
нии явленности во многих или во всех вещах, а вовсе не в связи со все
общим перенапряжением. По крайней мере, сущее находится во всем и
по эту сторону эйдосов нет ничего, ибо, например, даже тело есть по
следний эйдос становления в целом. Ведь даже если бы мы мыслили
следы эйдосов изначально, значит, и они стремились бы быть видами
эйдосов сущего, причем вместе с видами сущего. Точно так же жизнь,
начавшись в высшем, распространяется и на природу и потому оказы
вается общей, и то же касается эйдоса, выступающего как след ума.
Таким образом, все, в согласии с этим определением, сходится к одно
му и тому же; однако для многих вещей общность появляется от еще
более общих начал, и именно она, а отнюдь не протяженность, выступа
ет как свидетельство высшего положения.
[4.3] Далее, в–третьих, всякое начало есть все то, что происходит
от него, и оно превращается во все, возникающее благодаря ему. Одна
ко то, что его превосходит, вовсе не будет прослеживаться во всем том,
что появляется от этого начала, ибо среди последнего будет лишь нечто
такое, в чем оно окажется преобладающим. Следовательно, всякое на
чало равно тому, что возникает от него, и, стало быть, оно есть начало
потому, что совершает свой путь от первого до последнего. Итак, низ
шим эйдосом оказывается тело, а низшей жизнью ― природа, сопутст
вующая телу; конечно же, и низшее сущее ― это то, которое скрыто в
теле. Таким образом, все сходится к одному и тому же.
Комментарий к «Пармениду», 284 553
[4.4] Наконец, в–четвертых, даже если обсуждаемые предметы со
существуют между собой в низшем, тем не менее по своему своеобра
зию они все равно разделены. Действительно, всякий эйдос всегда и во
всех отношениях является также сущим; сущее же можно было бы, по
жалуй, представить себе и в отсутствие эйдоса. И, в свою очередь, 20
жизнь ― это всегда сущее, а сущее ― отнюдь не всегда жизнь, поско
льку оно ― всего лишь сущее. Если эйдосу во всех случаях сопутствует
некая жизнь, то для нее такое сопутствие есть как бы движение. Одна
ко можно было бы мыслить и бесконечное движение к эйдосу, но еще
не эйдос. То же, что уже есть эйдос, полно движения. И правильнее
всего следующее: подобно тому как сущее при посредстве жизни дости
гает состояния умного эйдоса, точно так же и в низшем оно усматрива
ется в изменении и в движении к эйдосу 724. 25
[4.5] Кроме того, в–пятых, уже необходимо сказать, что как в уме,
так и в космосе все существует эйдетически. В самом деле, даже если
это самое все повсеместно, то собственным для каждой вещи образом, и
в одном случае оно выступает как сущностное, а в другом ― как эйде
тическое. Итак, одни из эйдосов существуют в мышлении и, разумеет
ся, в жизни и бытии, другие ― только в жизни и бытии, а тре–30
тьи ― лишь в бытии; пример ― это эйдосы бездушных предметов в
эйдетическом и равным образом в парадигматическом и иконическом
устроениях 725. Те эйдосы, которые обретают свою сущность в бытии,
оказываются низшими, хотя эйдетическое сущее и распространяется на II,
все. Те, которые соответствуют жизни,― вторые снизу, а связанные с
мышлением ― третьи и первые сверху; то, что низшие ― самые мало-
значимые среди всех, ясно потому, что эйдетическое сущее по преиму
ществу распространяется на эйдетическую жизнь, а последняя ― на
эйдетическое умное своеобразие; в таком же соотношении, которое они 5
имеют в пределах чего–то, они находятся и вообще. Следовательно, ес
ли сущностный эйдос является более общим, чем жизненный, то и про
стое сущее стоит выше жизни. В самом деле, похоже, те, кто высказы
вает подобные предположения в связи с чем–то, существующим эйдети
чески, возводят их к первым началам.
[4.6] И, в–шестых, самое правильное ― это сказать следующее:
худшее во всех случаях есть подражание наипервейшему. Бездушные
предметы, следующие за жизнью, есть виды сущего, предшествующего 10
жизни, живущие согласуются с природой жизни, предшествующей уму,
а мыслящие есть те, которые оказываются первейшими среди здешних
видов третьей умной ипостаси, заключенной в них.
[Вывод] Итак, пусть никто не удивляется тому, что природа есть
низшая жизнь, зависящая и в этом смысле от умного животворения, и
554
пусть никто по эту сторону природы не ищет следа жизни, появляю
щегося благодаря всеобщей потусторонней умной жизни,― напротив,
15 следует иметь в виду, что вот этот космос был сотворен в согласии с
умным космосом и все то, что явлено в первом, изначально существует
и в последнем. В самом деле, ум есть парадигма космоса; даже если он
участвует в предшествующей ему жизни, те вещи, которые существуют
здесь, сохраняют в самих себе именно эту самую сопричастность как
общее, а вовсе не как некий определенный особым образом отголосок
той самой жизни, ибо она есть нечто лучшее, нежели то, что вышло за
свои пределы и соединилось с материей; тем не менее эйдосы, находя-
20 щиеся в этой самой материи в качестве той, которая является общей,
оказываются укорененными в ней. Точно так же следует мыслить и су
щее, располагающееся в общности существующих здесь вещей, ибо
космосозидание началось с третьего, находящегося в уме. Однако до
вольно об этом.
II.8.1.6.7. Ответ на седьмой вопрос
285. В ответ на седьмой вопрос необходимо сказать, что сти
хией жизни является вовсе не движение, как утверждает <Прокл>, и
даже не покои ^°, а животворение, в смысле участия в движении и
25 покое оказывающееся движущимся и покоящимся. Парменид, похоже,
оставляет без внимания движение и покой как таковые (ибо о них он
не говорит нигде) по следующей причине. Поскольку предметом всех
рассуждений является единое, выдвигающее благодаря самому себе на
первое место все остальные роды, речь о которых идет как о его свой
ствах, данное единое оказывается не движением и покоем, а движу
щимся и покоящимся, причем именно движущимся и покоящимся еди
ным. Вот так дело обстоит в действительности; пожалуй, теперь ясно
30 и то, что уже первый ум пытается начать движение к материи. Затем
11.161 он останавливается в обособленности так, как если бы был несоизме
рим с творением космоса ― он побуждает к нему иной ум, покоящий
ся как нечто соизмеримое с демиургией.
П.8.1.6.8. Ответ на восьмой вопрос
286. Ну что же, давайте ответим и на восьмой вопрос так, как это
представляется возможным: во–первых, что для умного мышление, яв-
5 ляющееся движением, берет свое начало в данном чине, а позна
ние ― в нем самом. В самом деле, мыслящий ум ― третий, а сущест
вующий ― первый. Потому–то он и стоит выше движения и жизни, и
даже если мыслит, то все равно в первую очередь существует, и имен–Комментарий к «Па^мениду», 287 555
но так его следует рассматривать. Во–вторых, несмотря на то что
мышление всегда есть движение и покой, все равно, с одной стороны,
все вещи существуют в самом мышлении, с другой ― в покое и в
движении, как бы двигаясь и покоясь, а с третьей ― в качестве сти
хий умной сущности. Действительно, если даже эти вещи одни и те 10
же, в первом случае они выступают как существующие, во вто
ром ― как двигающиеся и покоящиеся, а в третьем ― как познающие
727
и познаваемые "•'.
II.8.1.6.9. Ответ на девятый вопрос
287. Далее, что касается девятого вопроса, то по данному поводу
следует дать наиболее близкие к истине определения. Пусть сейчас
будет сказано, что порождающее ― это изображение, подобное умно
му возвращению и сущему–в–себе; конечно, оно должно быть связано 15
с умной порождающей способностью. Кажущаяся же самодвижность
камней возникает от природы, имеющей характер истока, а что каса
ется простой подвижности, наличествующей во всем, то она появляет
ся благодаря простой и стоящей выше всего перечисленного жизни.
II.8.L6.W. Ответ на десятый вопрос
288. В–десятых, необходимо исследовать аподиктическое рассмотре
ние покоя. В этом случае следует, в свой черед,